Портал-Credo.Ru Версия для печати
Опубликовано на сайте Портал-Credo.Ru
26-01-2011 10:36
 
Г.С. Померанц. Дороги духа и зигзаги истории. Часть 2. Заметки о Достоевском. Каторжное христианство и открытое православие. [религия и культура]

Часть 1. Часть 2. Часть 3. Часть 4

Принято считать, что на каторге произошла смена убеждений Достоевского. Это и верно и неверно – смотря по тому, что считать убеждениями: совокупность идей или сердечных склонностей. "Идеи меняются, сердце остается одно", – писал Достоевский Майкову (в январе 1856 г.) и далее: "Можно ошибиться в идее, но нельзя ошибиться сердцем и ошибкою стать бессовестным, то есть действовать против своего убеждения" (1). "Убеждение" здесь явно мыслится глубже уровня идей, ближе к сердцу. Это сердце не переменилось. Но произошел прорыв сквозь линию идей, созданных дробящим разумом (впоследствии Достоевский назвал его эвклидовским разумом). Каторга вызвала неудержимый рывок всего существа к образу Христа, вставшему со страниц Евангелия, к зримому образу Бога, который один мог уравновесить ужас мертвого дома, не объяснить, не оправдать, а просто уравновесить всем собой, поглотить своей цельностью. Выработка новых идей началась позже. Все сочинения Достоевского – процесс выработки идей, согласных с сердцем, с постоянным возвратом к первоначальному пункту – к невозможности жить умом подпольного человека, смешного человека, упершимся в свои 2х2=4. Этот спор никогда не мог быть решен окончательно, завершиться логическим опровержением логики, дробящей цельность, но отрицательное решение, признание торжества логики было еще более немыслимо (не допустило бы сердце). Отсюда страстность внутреннего спора – от "Записок из подполья" до "Братьев Карамазовых".

Достоевский не был человеком, способным успокоиться на системе взглядов, его мировоззрение вечно строилось и никогда не могло быть выстроено, всегда находилось в движении рго и contra, за и против, то примирявшихся, то снова враждующих. В сердце Достоевского, под покровом его попыток связать концы с концами, все время пульсирует каторжный опыт: на одной стороне тьма, поглощающая все прекрасное и высокое, на другой – лик Христа, не подвластный тьме. Вокруг этого четыре года кружились его мысли, и, едва выйдя с каторги, он исповедуется Фонвизиной:

" ...В такие минуты жаждешь, как "трава иссохшая", веры, и находишь ее, собственно потому, что в несчастье яснеет истина. Я скажу Вам про себя, что я – дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных. И, однако же, Бог посылает мне иногда минуты, в которые я совершенно спокоен; и в эти минуты я люблю и нахожу, что другими любим, и в такие-то минуты я сложил в себе символ веры, в котором все для меня ясно и свято. Этот символ очень прост, вот он: верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть. Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной" (с. 176). Хочется подчеркнуть фразу:

"Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных". Каторга, подобно мучениям Иова, каждый день давала доводы против, отымала всякую возможность полюбить ближнего, как самого себя, и увидеть в человеке образ и подобие Бога. "Это народ грубый, раздраженный и озлобленный, – пишет Достоевский брату. – Ненависть к дворянам превосходит у них все пределы, и потому нас, дворян, встретили они враждебно и с злобною радостию о нашем горе. Они бы нас съели, если б им дали. Впрочем, посуди, велика ли была защита, когда приходилось жить, пить-есть и спать с этими людьми несколько лет и когда даже некогда жаловаться, за бесчисленностию всевозможных оскорблений. "Вы дворяне, железные носы, нас заклевали. Прежде господином был, народ мучил, а теперь хуже последнего, наш брат стал" – вот тема, которая разыгрывалась 4 года. 150 врагов не могли устать в преследовании, это было им любо, развлечение, занятие, и если только чем спасались от горя, так это равнодушием, нравственным превосходством, которого они не могли не понимать и уважали, и неподклонимостию их воле. Они всегда сознавали, что мы выше их" (с. 169–170).

Так мог сознавать себя выше каторги Раскольников или брат Иван Федорович. Решительно ничего не напоминает эпилог "Преступления и наказания", где верующие разбойники ненавидят Раскольникова за его безбожие. Те, кто окружали Достоевского, просто и грубо ненавидели дворян. Только постепенно эта жестокая истина погрузилась в подсознание и всплыли в памяти воспоминания детства, и темный лик народа уступил место светлому, на который можно было опереться. Первый набросок нового порядка идей – через два года после каторги, в письме к Майкову:

"Уверяю Вас, что я, например, до такой степени родня всему русскому, что даже каторжные не испугали меня, – это был русский народ, мои братья по несчастью, и я имел счастье отыскать не раз даже в душе разбойника великодушие, потому собственно, что мог понять его; ибо был сам русский. Несчастье мое дало мне многое узнать практически, может быть, много влияния имела на меня эта практика, но я узнал практически и то, что я всегда был русским по сердцу. Можно ошибиться в идее, но нельзя ошибиться сердцем и ошибкой стать бессовестным, то есть действовать против своего убеждения" (с. 208–209).

Каторжная реальность на время скрывается из глаз, уступает место начаткам мифа о народе-богоносце. Но бездна душевной тьмы, раскрывшейся в Сибири, слишком велика, слишком глубока. Сознание снова проваливается в нее, и снова удерживает от падения только вера вопреки разуму, вопреки "истине", даже не вступая в спор с их доводами. Недаром любимые герои Достоевского – юродивые. Крылья его гения раскрываются над бездной абсурда. Потом парение оборачивается новым падением – в аскетике это называется богооставленностью – и жизненным рывком нового взлета. Без этого чередования падений и взлетов не было бы романов Достоевского. Ему хотелось успокоиться на какой-то окончательной системе, и он изобретал ее, но ни из какой системы роман Достоевского невозможно вывести. Если романист совершенно тверд в своих идеях, он пишет роман "Что делать?" – или сейчас, когда мы стали крепки задним умом, – роман "Что не делать". В таком романе все ясно и не может быть споров, что Чернышевский или Солженицын хотели сказать. Другое дело Шекспир: его толкуют и перетолковывают четыре века. Другое дело Кафка. Существует несколько разных концепций его творчества. И другое дело Достоевский.

В каждом романе Достоевского заново сталкиваются дробящий разум и порыв к целостному лику Христа, воля проповедника, строящего свою систему спасительных идей, и вглядывание в молчащего Христа.

Было сказано, – и многих убедило, – что воля Достоевского едина (а это значит, что совершенно едина система идей, направляющая волю); диалог же ведут только персонажи, отпущенные автором на свободу. Меня эта концепция не убеждает. Я думаю, что герои Достоевского неотделимы от него. Это его ипостаси, его исповедальные лики. Достоевский не оставил нам особой исповеди, но он исповедуется в десятках лиц, в том числе совершенно не респектабельных, – даже в поручике Келлере с его "двойными мыслями". В романе нет места для высшей точки зрения, независимой от героев. Авторская воля просвечивает сквозь их субъективность; она – если воспользоваться термином Бердяева – не объективна, а "транссубъективна". Корни ее уходят в "каторжное христианство", в созерцание, превосходящее логическую мысль, в кружение духа вокруг непостижимой истины. Она присутствует во многих и не вмещается ни в одном персонаже и ни в одно слово. Достоевский пытается вместить свое кружение в православие, но сам понимает, что выходит что-то открытое, не поддающееся догматическому определению, и однажды мимоходом сказал об этом в "Заметке о Петербургском баден-баденстве". Под православием, написано там, "я понимаю идею, не изменяя однако ему вовсе" (опубликовано в 86 т. "Литературного наследства"). То есть отчасти изменяя, пытаясь обновить традицию, открыть ее переменам.

Более подробно и ясно ему ни разу не захотелось высказаться, и мне кажется потому, что яснее и нельзя было сказать: дух молчащего Христа достаточно воплощен в целостности романа, а однозначное толкование этого духа – занятие критиков, кружащихся вокруг текста, допускающего возможность бесчисленных трактовок. Один из примеров – спор об Иване Карамазове. Совершенно очевидно, что Достоевский обличает его, сбивает с котурнов. Он всех гордых снижает, а смиренных неожиданно возвышает. Но из этого вовсе не следует, что гордые ему становятся чужды. Гордую и вздорную Катерину Ивановну Достоевский никогда не перестает любить, так же как не переставал любить Марию Дмитриевну Исаеву, свою первую жену (образ которой отчетливо просвечивает за госпожой Мармеладовой). Одна из высших точек романа – сцена, когда Катерина Ивановна протягивает свой платок, захарканный кровью, священнику, и тот смущенно умолкает (почувствовал фальшь в роли друга Иова). Меня тут захватывает волна сострадания, почти невыносимого, и я почти физически чувствую прорыв света сквозь тьму, как на картине Рембрандта. Думаю, что именно в таких сценах Достоевский достигает катарсиса, а не в обдуманно выстроенных эпилогах, где миросозерцание берет верх над неуправляемым гением. Однако вернемся к Ивану Карамазову. Есть взгляд, высказанный, кажется, впервые Сергеем Булгаковым, что бунт Ивана – не бунт Достоевского; и есть противоположное мнение. Вторая точка зрения чаще всего принадлежит людям, не чувствующим вовсе пафос Зосимы и Алеши, но самое яркое и глубокое развитие этой идеи принадлежит Сергею Фуделю, человеку глубоко религиозному, одному из исповедников и мучеников православия в годы гонения. Для него устами Ивана говорит Иов и вера Иова, со всеми его сомнениями, – равноценное и равносильное крыло православия, вместе с благостной верой Зосимы, а разделительная линия проходит не между Зосимой и Иваном, а между ими обоими и Ферапонтом, темным двойником церкви. При этом интуиция Фуделя просто проходит мимо всего выстроенного в романе, всего мастерски проведенного разоблачения гордости Ивана. Оно Фуделю не важно. Своим "главным умом" (беру это выражение у Аглаи) Фудель понимает, что истина остается истиной и в небезупречных устах.

Поддерживая Фуделя, можно сказать, что герои Достоевского, в которых звучит его собственный голос, очень часто не безупречны. И в то же время – не безнадежны. Именно это единство небезупречности и небезнадежности – стихия, в которой разворачивается гений Достоевского, часто неожиданно и совсем не по рельсам обдуманного плана. Тогда как попытки создать безупречный идеал всегда заканчиваются стилизацией (странник Макар, старец Зосима), и в этих попытках роман сразу теряет часть своей силы. Можно заметить, что Достоевский бичует Ивана не за его мучение муками детей, а за двойную мысль, за использование своей муки как почвы для оправдания гомоцентризма (беру этот термин у Татьяны Касаткиной; он здесь точнее, чем гуманизм). Можно добавить, что и свой символ веры (о Христе вне истины и истине вне Христа) Достоевский вкладывает в уста Ставрогина не с целью опровергнуть письмо Фонвизиной, а чтобы показать возможность двойной мысли, паразитирующей на самом светлом порыве, на самой святой и глубинной интуиции, на самом откровении. Так что всякое чувство внутреннего света, ставшее словом, открывает и возможность использования слова в угоду страстям.

Но все это философия, а непосредственно мы чувствуем одновременно и небезупречность Ивана, и истинность его ропота. Церковь, как известно, признала, что Христос был вполне Бог и вполне человек; поэтому человеческие страдания Его не теряют своего значения от того, что на третий день Распятый воскреснет. Опираясь на эту догму, я делаю еще один шаг: и страдания матери, на глазах которой собаки растерзали мальчика, тоже не теряют своего значения, и отказ Ивана принять мнимую богословскую гармонию, в которой все вопросы Иова полностью устранены, так же остается внутри религии, как и ропот Иова; только друзья Иова отымают у страдания право на ропот. Представление о том, что роптать вообще не должно, несколько отзывается монофизитством, выдвигая идеал человека, преодолевшего все человеческое. Роман Достоевского говорит, что этот идеал фальшив, Достоевский не дает решения, способного утешить мать растерзанного мальчика. Он оставляет вопрос открытым.

Ропот Ивана не опровергнут; от только уравновешен, и в нем самом порыв к равновесию – слова о любви к жизни прежде, чем к смыслу ее (мысль, оставшаяся у него без воплощения, но воплотившаяся в Мите).

У Достоевского все герои-философы, развив ум, теряют чувство целого, веру в Бога,  смысл жизни и способность любить (это, быть может, четыре ипостаси одной потери). Равновесие восстанавливают простецы. Но есть одно исключение – князь Мышкин. Он и прост, и по-своему развит; по крайней мере, развит его "главный ум", и рассказ Епанчиным, при первой их встрече, не уступит в силе самым прославленным образцам красноречия. Мышкин – единственный красноречивый герой, который не только говорит о любви, но действительно любит, любит действительно всех, живое опровержение общего тезиса подпольного человека, смешного человека и Ивана Карамазова о невозможности любить ближнего. Самая катастрофа князя связана с тем, что он слишком безоглядно любит. Впрочем, безоглядно не значит – не видя человека насквозь.

Мышкин отчетливо видит низость "твари дрожащей", и все же он всех любит. Просто любит, без всяких слов, что надо любить ближнего, что все мы друг перед другом виноваты. Можно без конца спорить, что Достоевский сказал князем Мышкиным, но что князь любит ближних, совершенно очевидно. И в этом одном уже была причина огромного обаяния князя, заново подтвержденная Мышкиным–Смоктуновским, Мышкиным–Яковлевым, Мышкиным–Мироновым и другими воплощениями в театре и в кино.

Во всем остальном Мышкин – открытый вопрос и, пожалуй, еще более трудный, чем Иван Карамазов. В князе видят и самое полное воплощение христианского идеала, и трагедию гомоцентризма, то есть гуманизма, из которого совершенно выветрился Божий след, и односторонность сострадания, ставшую гибельной страстью, и возрождение первобытной гармонии с природой, и открытость ребенка, слишком беззащитного среди воспаленных страстей...

Татьяна Касаткина считает доказательством безбожия Мышкина то, что на прямой вопрос о вере он отвечал притчами. Но так же – притчами – отвечал Христос. Зато Раскольников на вопрос Порфирия Петровича, верует ли он буквально в воскресение Лазаря, ответил по катехизису, из чего вовсе не следует, что он действительно верил. Наконец, одна из притч Мышкина имеет характер апофатического (то есть отрицательного по форме) исповедания веры. Если человек чувствует, что ученый атеист говорит "не про то" – значит, он чувствует то. А в таком контексте слово "то" – один из символов сверхразумной святыни. В древнейших упанишадах то (на санскрите тат) – синоним целостной вечности, раскрывающейся в человеческом сердце, и "ты еси то" можно перевести на христианский язык как "Царствие Божие внутри нас". Синоним слова Будда – Татхагата, то есть, примерно, "Тот самый". На вопрос о вере "Тот самый"
отвечал вполне по-мышкински: "Есть, о монахи, нечто неставшее, нерожденное, несотворенное", – не желая впрямую назвать это нечто – из острого чувства несоответствия человеческих слов тому, что было пережито под деревом Бодхи.

Язык отрицаний особенно любят мистики. Мистик не верит в свою святыню с чужих слов, он непосредственно чувствует ее. Иногда озаренный внутренним светом, как Мышкин накануне припадка. А иногда – как ребенок.

Вторая притча Мышкина – об улыбке ребенка. Достоевский особенно выделял детей до одного года, то есть не говорящих, не знающих никаких слов, и считая их совершенно особенными существами. Я думаю, что он прав. Младенцы непосредственно чувствуют
целостность бытия, еще не расщепленного анализом, и ликуют от своей причастности этой целостности. А целостная вечность – одно из имен Бога.

Мышкин, из-за своей долгой болезни, очень поздно стал взрослым и сохранил младенческую цельность. Он совершенно открыт – и Богу и людям, он не думает о самозащите и не умеет защищаться. В этом его обаяние и его обреченность. У него нет никакой религиозной культуры, никакого знания, как выжить со своей открытостью в безблагодатном мире, как уходить в отрешенность. Каждая религия вырабатывает способы защиты благодати от страстей толпы. Но Достоевского волновал первичный религиозный опыт, до традиции, до какой бы то ни было церкви. Он к этому еще раз возвращается в "Сне смешного человека". И Мышкин – его первая попытка вообразить такой первичный опыт, до всяких слов и приемов. Мышкин не похож ни на один религиозный тип, известный из истории, потому что он как бы предшествует истории. Нечто подобное есть только у бесписьменных народов.

Не так давно Анна Смоляк открыла у нескольких народов Сибири неприметный религиозный тип. Он долго не бросался исследователям в глаза. Его заслонили шаманы с их разрисованной одеждой, с биением в бубен, с разыгрыванием мистерии, на которую сходилась вся округа. Но тудинов, как их называют нанайцы, почитают больше шаманов. Тудины связаны с духовным миром от рождения. Они не нуждаются в посвящении, в браке с потусторонней возлюбленной, им не нужны особая одежда и магические предметы. Их узнают по дару ясновидения. Тудины способны предвидеть будущее, указывать источник беды или болезни, следовать "умным зрением" за шаманом в его духовных странствиях и исправлять его ошибки. Они лечат больных, по общему мнению, лучше, чем шаманы; к ним прибегает община как к мировым судьям и посредникам в тяжбах (роль, напоминающая судей в древнейшем Израиле, до царей). Нанаец Дзяппе, племянник известного тудина, объяснял, что "тудин все знает, так как душа у него работает". По убеждению нанайцев тудины получают свои знания и силы почти исключительно от небесных духов высших сфер. Посредником является "этугдэ" – личный дух человека (подобие ангела-хранителя). Когда у человека есть этугдэ и особенно когда он "большой", то есть сильный, ему, этому "этугдэнкунай"  (обладателю этугдэ) нечего бояться. Злые духи не смеют приближаться к нему. А если приближаются, этугдэ "как собака" бросится на них и отгонит.

Тудины, если не контролируют шаманское камлание, действуют только днем, шаманы же камлают в темное время суток. Тудины иногда страдают эпилепсией, но специфической болезни шаманов, проходящих посвящение, они не знают. Какая-то высшая сила им помогает даром, по непредсказуемой благодати.

Попробуем удивиться (удивление – мать философии): почему в примитивном бесписьменном обществе так щедро разбросана благодать? И почему окружающие так легко узнают ее и почитают? Ведь узнавание благодати – тоже своего рода благодать. Видимо, "главный ум", обращенный к целостности жизни и познающий отдельное в его связи с целым, легче формируется там, где мало развит ум дробящий, отделяющий факты друг от друга и человека – от Целого (пишу здесь Целое с прописной, как Достоевский в "Сне смешного человека"). Видимо, история – это процесс потерь, а не только приобретений; и главный ум в развитом обществе редко складывается и еще реже может рассчитывать на общее признание.

Кришнамурти рассказывает, что в детстве учитель ежедневно бил его палкой за совершенную неспособность отвернуться от созерцания целостности природы и запоминать какие-то слова. Если бы не теософы, открывшие мальчика, склонного к экстазу, он так и остался бы юродивым, идиотом. Даже после всех усилий опытных учителей будущий мыслитель не смог поступить в университет, не читал неритмичных, непоэтичных текстов, не знал никаких наук. Говоря языком нанайцев, у него был мощный этугдэ, не дававший сбить себя с пути, не поддавшийся никаким соблазнам. Кришнамурти был уверен в своей защищенности и действительно был защищен. В дневнике его поражает спокойствие, с которым он, встречал медведицу с медвежатами, кобру, протягивал руку тигру. И так он прошел через джунгли техногенного мира, не пугаясь его опасностей и не соблазняясь его соблазнами, глядя на всю цивилизацию сверху вниз.

Я думаю, что можно описать Мышкина как тудина со слабым этугдэ, не сумевшим защитить его от злых духов. А этих духов в блестящих столицах гораздо больше, чем в тайге или в швейцарском уединении. Дело не только в неопытности, с которой князь нечаянно оказался в роли жениха двух женщин сразу. Без этого не было бы такой скорой и такой трагической развязки, но князь все равно бы угасал, отравленный темным дыханием Бурдовских, Иволгиных, Келлеров, Лебедевых... И в монастыре, за защитой стены, его душили бы темные ауры монахов, завидующих успехам друг друга в молитве (об этом рассказывает архимандрит Софроний, издатель книги "Старец Силуан"; он сравнивает эту зависть с чувствами Каина к Авелю).

Темные силы не способны играть Мышкиным, но они его все время расстраивают, помрачают, травят своими ядами. Замечательный пример – как воля Рогожина к убийству, ощущаемая Мышкиным вопреки иллюзиям его разума, вызывает эпилептический припадок. Можно вспомнить хасидскую легенду о цадике, который получил от Бога тяжелый дар: мучиться чужими грехами как своими собственными.

Есть еще восточная сказка о бодисатве, которому бросилась в руки голубка, убегавшая от тигрицы. Тигрица, остановленная его взглядом, сказала: что же ты мне дашь для моих тигрят? Тогда бодисатва отрезал кусок своего тела, равный голубке, и положил на весы. Голубка перевешивала. Он отрезал еще кусок. Голубка опять перевешивала. Наконец, бодисатва сам встал на весы. И весы уравновесились. Мышкин тоже сам становится на весы. Он не ограничивается тем, чтобы помолиться за грешника. Разумеется, это не способ кормить тигрят, и герой гибнет, никого не выручив. Но то, что в пространстве и времени – безумие, приоткрывает покров над вечностью, в которой Бог уравновешивает зло всем собой.

Человек, забывший о самосохранении, неизбежно гибнет. Гибель Мышкина с самого начала была заложена в сюжете, заимствованном Достоевским из испанской трагедии и французской мелодрамы. Крах Мышкина не был крахом писателя. Но Достоевский, как и Гоголь, как и Толстой, был не только писателем. В какие-то творческие минуты, после создания потрясающих сцен, у него, вероятно, мелькала надежда создать в Мышкине хоругвь, за которой пойдет русский народ. Хоругви не получилось. Для проповедника, вождя, идеолога это было разочарованием. И после "Идиота" Достоевский начинает усиленно выстраивать в образах свое открытое православие, рисовать духовных вождей в архиерее Тихоне, в страннике Макаре, в старце Зосиме; однако Мышкин, со всем его непостижимым обаянием, остался как загадка, как удар в сердце, который никуда не ведет, а просто переворачивает душу.

Бойтесь пушкинистов, сказал Маяковский. Бойтесь исследователей, которые выявляют авторский замысел. Потому что очень часто автор говорит больше, чем задумал, и не совсем то, что задумал. Анализ легко раскрывает то, что выстроено, что написано по плану, но скользит по поверхности, когда гений опрокидывает пишущего со всеми его планами и диктует, как Аллах Мохаммеду, что одному Богу известно. Так вдохновение начинает диктовать Достоевскому, главу за главой, признания Мити Карамазова, и главным героем романа становится Митя – в обход Ивана, который сам себя наметил в герои, и в обход Алеши, которого в герои назначил автор. И катарсис достигается не столько в проповеди у камня, сколько в Мокром, когда чувственная захваченность Мити вдруг становится настоящей любовью. Так нечаянно, безо всякой связи с православием зачатый образ князя Мышкина, с корнями в трагедии католика Кальдерона, достигает потрясающей жизненности, к которой даже не приблизились знаменосцы идеи. Так Кроткая, выбрасывающаяся из окна с иконкой, прижатой к сердцу, оспаривает осуждение всех самоубийц – без разбора, что их толкало к смерти. Так православие Достоевского остается открытым, как вопросы Иова Богу.

Творчество гения выше его разума, выше догм его религии. Эту тайну чувствуешь, но не можешь ясно и бесспорно раскрыть. То, что ты высказываешь, – только твой отклик, на нем отпечаток твоей собственной личности. Несубъективное восприятие здесь невозможно, и читатель ровно настолько прав, насколько огонь Достоевского вызвал искру в его сердце.

Единство художественной воли – в поставленных ею вопросах. Ответы же – область читательского творчества. Те ответы, которые писатель рассудочно подсказывает, не имеют обязательной силы. Движение образов и движение мыслей Достоевского не имеет итога. Оно навечно открыто. Попытки Достоевского выстроить мировоззрение, опираясь на идею православия, останутся вехой в истории русской мысли. Но глубже уровня идей – каторжное христианство, кружение человека, попавшего в хоровод демонов, вокруг молчащего Христа. В эти глубины уходят корни творчества, принадлежащего всему миру.

--------------------

1 Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. В 30 т. Л.: Наука. 1985. Т. 28. Кн. 1. С. 208–209. – Далее страницы указываются в тексте.

Источник: Померанц Г.С. Дороги духа и зигзаги истории. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2008. - 384 с. - (Российские Пропилеи). 


© Портал-Credo.Ru, 2002-2020. При полном или частичном использовании материалов ссылка на portal-credo.ru обязательна.
Пишите нам: [email protected]