Портал-Credo.Ru Версия для печати
Опубликовано на сайте Портал-Credo.Ru
26-03-2000 10:37
 
Свящ. Николай Гайнов, Ф.Карелин, Л.Регельсон, В.Капитанчук. Обращение к Собору РПЦ 1971 г. "По поводу новоявленного лжеучения митр. Никодима (Ротова)". Введение, главы 1, 2 и 3. [история Церкви]

Это Обращение было отпечатано на машинке в количестве около 100 экз. и разослано по почте всем правящим епископам Руской Церкви. Известно, что оно горячо обсуждалось в кулуарах Собора и стало одной из причин того, что при избрании Патриарха  кандидатура митр. Никодима не была выдвинута. Впоследствии это Обращение никогда и нигде не публиковалось.

Для того, чтобы облегчить читателю ориентировку в сложной структуре документа, я даю его детальную рубрикацию.  Документ строился по следующему принципу: сначала мы приводили цитаты из высказываний Митр. Никодима или кого-то из единомысленных ему лиц , а затем подвергали их суждения критическому анализу в форме вопросов и примечаний.

Лев Регельсон. 2007 г.

О Б Р А Щ Е Н И Е
К  ПОМЕСТНОМУ СОБОРУ РУССКОЙ  ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ
1 9 7 1  ГОДА

по поводу богословской деятельности
Высокопреосвященного Никодима
Митрополита Ленинградского и Новгородского
и других, единомысленных ему лиц

Составители:
Русской  Православной  Церкви
Священник Николай  Гайнов
Миряне: Феликс  Карелин
Лев  Регельсон
Виктор Капитанчук

Примечание  (Лев Регельсон, 2007)

При  публикации данного  документа  я  считаю  своим  долгом  указать,  что еще  одним автором  Обращения  был  отец Глеб  Якунин.  Однако  его  подпись, по настоянию Феликса Карелина,  было  решено  не  ставить,  на том основании, что, согласно канонам,  от  лиц,  подвергнутых церковному прещению,  никакие  заявления,  кроме  относящихся  к  их  делу,  не  принимаются. Это могло послужить формальным поводом для отказа в рассмотрении выдвинутых обвинений.

Отец  Глеб  Якунин  в  это  время  состоял  под запрещением в  священнослужении:  указом  Патриарха  Алексия от 1966 г. - за Открытое письмо Патриарху Алексию (совместно с о. Николаем Эшлиманом).

Преосвященные  Владыки!
Досточтимые клирики!
Честные братья!
Главы и Представители  народа  Божия!
Отцы и Учители!

Чрезвычайные обстоятельства  побуждают  нас  обратиться  к  Святыне  Великого  Собора.

Вот  уже  десять  лет  как  религиозная  совесть  русского  православн
ого народа  смущена  и  встревожена тем  духом  богословского  модернизма,  который  проник  в  Русскую  Церковь  вместе  с  началом  Епископского  служения  Преосвященного  Никодима  (Ротова),  ныне  Митрополита  Ленинградского  и  Новгородского.
 
Всякий  православный христианин,  хоть  сколько ни  будь внимательно следящий  за  церковной жизнью,  не  мог  не  заметить,  что  на  протяжении  последних  десяти  лет,  сначала  митрополит  Никодим,  а  затем  и  другие  единомысленные  ему лица,  среди  которых  особенно  выделились Митрополит  Ярославский  и  Ростовский  Иоанн (Вендланд),  Архиепископ  Львовский  и  Тернопольский Николай  (Юрик)  и два  профессора  Ленинградской  духовной академии: протоиерей Ливерий  Воронов и протоиерей Виталий Боровой - на всевозможных  религиозных  конференциях,  на  страницах  Журнала  Московской  Патриархии  и  даже  во  Святых Храмах  излагают и  проповедуют такое  учение, которое  с  точки  зрения традиционного  православного  сознания,  воспитанного на  богословском синтезе  Великой  Церкви,  нельзя  назвать  иначе,  как  новым.
 
Конечно,  несмотря  на  свое  совершенно  исключительное значение  в  жизни Восточной  Церкви,  богословский  синтез,  осуществленный  средневековой Византией,  нельзя  считать окончательным выражением  всей  полноты  Христианского  Откровения. За  пределами  Византийского  синтеза  остался  целый  ряд  глубоких  религиозных  прозрений  раннего христианства,  опыт  и  богословие  Церкви  Западной;  разумеется,  в  состав  Византийского  синтеза  не  мог  войти  также  и  богатейший  духовный  опыт  и  религиозно-творческие искания  Церкви  Российской.  Поэтому  сама  по  себе  новизна  какого  бы то  ни  было  богословского  учения  по  отношению  к  традиционному богословию  Великой  Церкви  еще  не  является  предосудительной.

Но  дело  в  том,  что  учение  Митрополита  Никодима  и  других  единомысленных  ему  лиц  не  только  ново.  Оно  весьма  сомнительно даже  с  точки  зрения  тех, не  вошедших  в  Византийский  синтез,  апокалиптических  аспектов  Божественного  Откровения,  вокруг  которых  сгущается  его  собственная  проблематика: учение  о  Тысячелетнем  Царстве  (Откр.20:1-11),  учение  о  Новом  Творении  (Откр.21:5)  и  учение  о  народах  земли,  ходящих  в  свете  Нового  Иерусалима  (Откр.21:24 - 22:2).
 
Три  момента  в  деятельности  Митрополита  Никодима  и  других  единомысленных  ему  лиц  вызывают  особую  тревогу:
 
1) то,  что  они  не  пытаются обосновать  свое  новое  учение  религиозным  опытом  Вселенской  Церкви,  но  предпочитают  "мудрствовать  не  по  Отцам";
 
2) то, что  они  излагают  свое  учение двусмысленно, избегая  откровенных наименований,  фрагментарно,  отрывочно,  зачастую  вкрапливая  небольшие  тексты значительного  религиозного  и  богословского содержания в  пространные  рассуждения  на  мирские  темы,  не  столько  обращаясь  к Церковному  самосознанию,  сколько постепенно  и  незаметно  изменяя  в  Церкви духовную  атмосферу; и,  наконец:
 
3)то,  что  Митрополит  Никодим  и  другие  единомысленные  ему  лица  дерзают  свое  новое  учение,  соборным  сознанием  Церкви  еще  не  рассмотренное  и  соборной  властью  не  одобренное,  навязывать  и  Русской  Церкви  и  даже  всему  христианству  в  качестве  руководства  к действию.
 
При  этом  тревога  по  поводу  нового  учения  несомненно  усиливается теми  общеизвестными фактами,  что  Митрополит  Никодим  за  короткое  время  сумел  занять  в жизни  Русской  Церкви  совершенно  исключительное  место,  а  его  экуменическая деятельность  приобретает  всемирный  характер. 
 
С  каждым  годом  становится  все  яснее  и  яснее,  что  учение и  деятельность  Митрополита Никодима  и  единомысленных  ему лиц  представляет  собой  явление  провиденциального  масштаба,  перед лицом  которого  следует  проявить  всю  силу  христианской  бдительности.
 
На  основании  всего  вышеизложенного,  мы, чада Русской  Православной  Церкви - так же,  как  и  все  православные  христиане,  имеющие  религиозный  долг  быть  хранителями  веры  и  благочестия - просим Отцов Великого  Собора  предложить  Митрополиту  Никодиму  и  названным  выше  единомысленным  ему  лицам,  дать  ясное,  полное  и  недвусмысленное  изложение  своего  нового учения так,  чтобы  соборная  полнота Церкви  могла  его  рассмотреть  и  высказать  о  нем  свое  авторитетное  суждение.
 
Это  особенно  необходимо  сделать  именно  теперь,  дабы  неясность духовной  атмосферы  не  помешала  Великому  Собору  узреть  перст  Божий, указующий  истинного  избранника  Божий воли  на  великое  патриаршее  служение,  так,  чтобы  скрепляя  свои  деяния,  Священный  Собор  воистину мог  сказать:  "Духу  Святому  и  нам  изволилось…".

ГЛАВА I. О ПРИБЛИЖЕНИИ ЦАРСТВИЯ БОЖИЯ

Отцы  и  учители!
 
Поскольку  составители  настоящего  обращения  на  протяжении нескольких  лет  старались  внимательно  исследовать  учение  и  церковную  деятельность  Митрополита  Никодима  и  других  единомысленных  ему  лиц,  они  выражают  надежду,  что  при  соборном  рассмотрении  вопроса  о  новом  учении  Отцам  и  участникам  Собора  могут  оказаться  полезными  нижеследующие  главы.
 
 
"…Да  будет  слово  ваше:  "да, да";  "нет, нет";
а  что  сверх  этого,  то  от  лукавого".
Мф. 5: 37.
 
"…Будьте  всегда  готовы  всякому, требующему
у  вас  отчета  в  вашем  уповании,  дать  ответ
с кротостью и  благоговением".
1 Петр. 3: 15.
 

ГЛАВА I. О ПРИБЛИЖЕНИИ  ЦАРСТВИЯ  БОЖИЯ, ГРЯДУЩЕГО В  СИЛЕ
 
 
В  1962  году  в  1-м номере  журнала  "Христианская  Мирная  Конференция", в  статье "Время  дается нам для примирения",  Преосвященный НИКОДИМ  писал:
 
Обстоятельства переживаемого нами  времени  дают  христианам  еще некоторое время,  необходимое для  того,  чтобы  объединиться между  собой  в  служении  примирения  и тем  самым восхитить Царство  Божие,  грядущее  в  силе.

ЖМП  1963,  стр. 46
 
ВОПРОСЫ:
 
1.  Можно ли  понимать  вышеприведенное слова  Преосвященного Никодима  в том  смысле,  что, по  его мнению,  приблизились  последние  времена?
 
2. Что  именно  Преосвященный  Никодим  понимает  под  Царствием  Божиим,  грядущим  в  силе?
 
3. Каково,  по  мнению  Преосвященного  Никодима,  соотношение  Царствия Божия, грядущего  в  силе,  и  Царствия  Божия,  приходящего  неприметным  образом (Лк. 17: 20-21)?
 
4. Какую конкретную связь  усматривает Преосвященный  Никодим между  борьбой  за  международный  мир  и  стяжанием  грядущего  в  силе Царствия  Божия?

ГЛАВА II. О ЦАРСТВЕ СЧАСТЛИВЫХ  ВРЕМЕН

Текст I 
Из  доклада  митрополита  НИКОДИМА  на  Первом  Конгрессе  пражского  мирного  движения на тему: "Мир - последование Христу",  1961 г.
 
Чтобы  правильно ответить  на  вопрос  об  ответственности христиан  за  дело  мира  и  о  формах  и  методах  их  участия  в  разрешении  этой  самой  насущной  проблемы  современности,  как  это вытекает  из  нашего последования  Христу,  необходимо  обратиться  к  учению  об  этом  Божественного  Откровения, к выяснению  того,  "что  есть  воля  Божия,  благая,  угодная  и  совершенная" (Рим. 12: 2),  что  заповедал нам  Христос  и  что  внесло  в  мир  нового  в  этом  отношении  христианство  в его  проповеди  "доброй  воли"  всем "труждающимся  и обремененным"  (Мф. 11: 28).
 
Кратко  всю суть  первохристианской  проповеди  можно  формулировать  так:  это было  радостное  возвещение всему  миру  о  наступлении  чрез  Христа  и  во  Христе  Царствия  Божия  для  всех  людей,  и  горячий,  братский  призыв  ко  всем  покаяться,  т.е.  осудить все  то  злое,  греховное  и  плохое, что  было  в  их  предшествующей личной,  семейной,  общественной и  международно - политической  жизни,  в  них  самих,  в  их  отношениях  друг  к  другу  и  во  всем  комплексе  человеческих  взаимоотношений  вообще,  решительно  порвать со  всем  этим  злом,  грехом  и  несовершенством,  войти  в  Царствие  Божие  чрез  вступление в  Церковь Христову и активное,  практическое  членство  в  ее  общинах,  призванных  быть,  по  притче  Господа,  заквасками  Царствия Божия (Мф. 13: 33;  Лк. 13: 21). 
<...>
Господь  говорил  об  этом  царстве  не  только  как  обетовании  спасения  и  жизни вечной  в потустороннем  мире,  в  отдаленнейшем будущем,  в  эсхатологическом  плане  Царствия Небесного,  но  о  совершенно  конкретно  и  реально  совершившемся  факте настоящего в  земной жизни  людей: "Если  же  Я  Духом  Божиим  изгоняю  бесов,  то,  конечно,  достигло  до  вас  Царствие  Божие" (Мф. 12: 28;  Лк. 11: 20).
<...>
Сущность  же  возвещенного  Христом  и  проповеданного  Его  учениками  Царствия Божия  св. ап. Павел выразил  так:  "Царствие  Божие  не  пища  и  питие,  но праведность  и мир  и  радость  во  Святом  Духе"  (Рим.14: 17).
 
Таким  образом,  если  главным содержанием  всего  спасительного  и  благовестнического дела,  учения  и  заповедей Христа  и  Его  апостолов,  учеников  и  последователей, завещанных  Им  на  все  времена  всем  последующим поколениям  христиан,  было  благовестие  всем людям о  приближении  Царствия  Божия,  распространение  этого  Царствия и  правды  его  по всей  земле  и  укрепление его  между  всеми  народами,  а  основным  элементом,  неотъемлемым  признаком  и  необходимым  условием осуществления  и  существования  такого  Царства  были  и  есть,  по  учению  Господа  и  апостолов,  "праведность,  мир  и  радость  во  Святом  Духе"  (Римл.14: 17), то,  значит, мир, благовествование  о  нем, распространение  его,  укрепление  и  защита  его  перед всеми  людьми  и  среди  всех  народов  и  противодействие  всему  тому,  что  нарушает  или  может нарушить  мир, являются  первейшей  и  святейшей  обязанностью  и задачей  всех  христиан,  должны  быть  стержнем  всего  христианского благовестия  и основой  всей  христианской  жизни  и  действования, как  выражающие  внутреннюю  суть  Христова  Евангелия: и как  прямо  вытекающее  из  нашего  последования  Христу,  и как  необходимо требуемые нашим  христианским званием,  в  которое  мы,  по слову  апостола,  призваны  (Ефес.4:1).
<...>

Однако  недостаточно  только  сказать,  что  мир,  благовествование  о  нем,  распространение  и  защита  его  входят основными  компонентами в самую  суть  христианства,  предполагаются  и требуются  христианским  учением и  христианской жизнью  --  следует  еще  выяснить  и  то,  что  понимается  в  слове  Божием  под "миром",  в  каком  значении  это  слово  там  употребляется  и какие  последствия  для христианской совести  вытекают  из заключающегося  там  учения о  мире.
 
Понятие "мир"  в  Ветхом  Завете  выходит  далеко  за  пределы  узкого  языческого  понимания.  Трудно  найти  в Ветхом  Завете другое  слово,  или  понятие,  которое  имело  бы  такое широкое  применение  в  повседневной  жизни  и  одновременно  такой  глубокий,  всеобъемлющий  смысл,  чем  слово  и  понятие  "мир". В  самом  широком  и  общем  смысле  слово  "мир"  в  повседневной  жизни  ветхозаветного  общества употреблялось  в  смысле  благоденствия, благополучия, счастья.  Так оно  звучало  при  приветствии  и  прощании,  при  взаимных  благопожеланиях  и  обмене  вежливости.  При  этом  предполагалось наличие  у  людей "мира" и  внутреннего  хорошего  настроения, благодушия,  в противоположность  ко  всякому  спору,  вражде  и  разделению.  Такое  состояние  человеческих  отношений  и  такое  внутреннее настроение  человеческих  душ  предполагалось  при  этом  не  как  отдельное  проявление,  не  как  состояние  и  настроение  индивидуума, но прежде  всего  как  организованное состояние  целого,  как  воздействие организованной  общности, как  дело  и  удел  всего общества,  как  необходимая  основа  всякой  человеческой, всякой  общественной  жизни.  Синонимами  мира  в  этом смысле  в  Ветхом  Завете  выступают  всегда  такие  понятия, как правда,  справедливость,  порядок, благополучие,  уверенность, безопасность,  жизнь.  При  этом мир  не  только  включает  в  себя все  эти  понятия  и  явления  жизни, но  и, безусловно,  превалируют  над ними.  По  словам  книги  Притчей  (17:1),  "лучше  кусок  сухого  хлеба и  с ним  мир,  нежели  дом,  полный  заколотого  скота,  с раздором".  Здесь  мир  стоит  выше всего  в  иерархии  человеческих  ценностей,  но  отнюдь не  исключает  всего  остального,  а  скорее  требует и  предполагает, как  необходимых  своих  спутников: "Тогда  беднейшие  будут  накормлены  и нищие  будут  покоиться  в безопасности",  т.е.  в  мире  (Исайи. 14:30).
 
Урожайность земли  и  обилие  всяких благ  не является  только  следствием  мира,  но  прямо-таки  его  содержанием,  "ибо посев  будет  в  мире;  виноградная  ложа даст  плод  свой,  и  земля  даст  произведения  свои, и небеса  будут  давать  росу  свою:  и все  это  Я  отдам  во  владение  оставшемуся  народу сему" (Захар. 8:12).
 
Такой  мир, по  воззрениям  ветхозаветных  людей,  является  Божиим  даром  и  Божиим  заветом  своему народу.
<...>
Истинный мир, обещанный Господом  устами  пророков  Божиих,  стал  неотъемлемой  составной  частью  всех  мессианских  ожиданий,  так  что суть самого пришествия  Мессии-Спасителя  в  мир понималось  как наступление  на  земле  полного  и  всеобъемлющего мира:  мира  людей  с  Богом и  гармонического мира  всей природы,  как единого  целого.
 
Этот  всесовершенный  мир заключался, согласно  мессианским  чаяниям,  прежде  всего  в  обетовании  мира  между народами:  "И  перекуют  мечи  свои  на орала,  и  копья свои - на серпы…  и  не  будут  более учиться воевать" (Исайи.  2:4).  Такой  мир  должен  наступить  в результате  пришествия  на  землю  Мессии:  "Он  возвестит  мир  народам" (Захар. 9:10).  "Ибо  всякая  обувь  воина  во  время  брани и  одежда, обагренная  кровью,  будут отданы  на  сожжение, в  пищу  огню"  (Исайи  9:5).  "И  лук,  и  меч, и  войну  истреблю  от  земли  той,  и  дам  им  жить  в  безопасности" (Осии 2:18).  "И…  будут  жить  безопасно… И  будет  Он - мир" (Мих. 5:4-5).  Даже  природа  испытывает  на  себе  воздействие  этого  всесовершенного, гармонического  и  целостного  мира,  идеальную картину  которого рисует  нам  Исайя  в  11-й  главе,  являющейся,  с одной  стороны, как  бы  вершиной  всех  ветхозаветных  чаяний  вечного мира  ввиду ее  поразительного максимализма  и  кажущейся  утопической  недосягаемости,  а  с  другой  являющейся  совершенно  реалистичным и  конкретным  заданием  для  всего  человечества,  так  как осуществление  ее  предполагается  не  в  эсхатологическом  плане второго  пришествия,  а  в  чисто  историческом  плане  воплощения  Бога  Слова  и появления  христианства. ЖМП 1961,  № 6,  стр. 44-45

ВОПРОСЫ:
 
1. Как  видно  из  приведенного  текста,  митрополит  Никодим считает,  что,  согласно  ветхозаветным пророчествам,  самая суть  пришествия  на  землю  Мессии-Спасителя  заключалась  в  установлении  на  земле  целостного  и  всесовершенного  мира,  который  охватит  собой  не  только все  человеческое общество,  но  и  всю  природу. Как  же  при  этом  митрополит  Никодим  объясняет  тот  несомненный и  для  всех  очевидный  факт,  что,  придя  на  землю,  Господь  наш  Иисус Христос на  земле такой  мир  не  установил?
 
2. Не  считает  ли митрополит Никодим,  что  в Своем  Первом  Пришествии Господь  наш  Иисус Христос осуществил  только  часть  мессианских чаяний  Ветхого  Завета,  так что другая часть  этих  чаяний,  связанная с  установление  на  земле  целостного  и  всесовершенного мира  должна  быть  осуществлена  впоследствии?
 
3. Можно ли  на основании вышеприведенного  учения о  наступлении на  земле  "всеобщего  гармоничного и  целостного  мира"  сделать вывод,  что  митрополит  Никодим  в  том  или  ином  объеме  приемлет  веру  раннего христианства  в  грядущее  Тысячелетнее  Царство?
 
4.  Как  видно  из  приведенного  текста,  митрополит  Никодим  считает,  что  ветхозаветные  пророчества  о  наступлении  на земле  всеобщего  мира  надо  понимать,  как  реалистическое  и  конкретное  задание, данное  Богом всему человеческому роду?
 
Возникает  вопрос: считает  ли  митрополит  Никодим,  что  те  мирные  времена,  о  которых  говорят  ветхозаветные  пророки,  должны  наступить  только лишь  в результате  совокупных  усилий  человеческого рода,  при  таинственном содействии  благодати,  или  же  человеческие  усилия  должны  подготовить  мир  к восприятию  особого  и  для  всех  людей  очевидного  Божественного  действия?
 
5.  Если  митрополит  Никодим  считает,  что  те  мирные  времена,  о  которых  предвозвещали  ветхозаветные пророки,  должны наступить  через  особое  Божественное  действие,  то  не  считает  ли  митрополит  Никодим,  в  соответствии  с  традиций древнейших  Отцов  церкви,  что именно  это  действие  описано  в  19  и  20  главах  Откровения  Иоанна  Богослова - явление  в  славе  Господа  нашего  Иисуса  Христа,  истребление  антихриста  и  всех  сил его,  связание  сатаны  и  воцарение  на  земле  воскресших  мучеников?
 
6. С  какой  целью  митрополит  Никодим  полагает  в  основание  такой  простой  и  для  всех  ясной  вещи,  как  участие  христиан  в  борьбе за международный  мир,  религиозную  идею, весьма новую  для  традиционного  христианского  сознания  и  совершенно  чуждую  мирскому  обществу?  Не  считает ли  митрополит Никодим,  что  участие  или  неучастие  христиан  в  борьбе  за  международный  мир  обусловлено  принятием  или  неприятием  теологумена о  том,  что  ветхозаветные  пророчества  о  Мессианском  Царстве  должны  осуществиться буквально  и  что  весь человеческий  род  имеет  задание  от  Бога  принять  участие  в осуществлении  этих  пророчеств?

Текст II
 
В 1968 г.  в  статье  "Благовестие  мира  у святого  пророка  Исайи",
опубликованной  в  ЖМП,  Преосвященный  ИОАНН,  митрополит  Ярославский  и  Ростовский  пишет  следующее:
 
  "Святой  Исайя  благовествует не  только  о  мире.  Будет  правильнее сказать,  что  его проповедь  о  мире заключена  в  более  широкое  пророчество  о  счастливых  временах. Обратимся  же  к  благовестию  его  об  этих  временах.

Благовестие  пророка  Исайи  обращено  не  к  равнодушным.  Нет,  оно  направлено  к  нуждающимся,  к  жаждущим,  к  бедным,  не  имеющим  средств (Ис.55:1),  к  слабым  и  малодушным  (Ис. 35: 3-4),  к  слепым  и  глухим,  к  хромым  и  немым  (Ис. 35: 5-6),  к  тем,  кто  пострадали  от  войн  и  кровопролития  (главы  2  и  11),  к  матерям  (гл. 54)  и  детям  (гл. 66),  к обездоленным  и  изуродованным  (Ис.55:1).  Всем  Исайя  обещает  избавление  от  того,  что  их  мучает,  всем  им  он обещает  счастье.  Истомившееся  в  нужде  ветхозаветное человечество  слышит его  призыв: "Жаждущие,  идите  все  к  водам"  (Ис.55:1),  а  затем, прислушиваясь к  этому  зову, оно узнает,  что  ему обещана  не  только вода, но  вино  и  млеко  (т.е.  изобилие благ).  Все это  возможно  будет  получить  без серебра,  без  сякой платы. " Милуяй  их  утешит  их",  "они  при  дорогах  будут  пасти, и  по  всем  холмам  будут пажити  их"  (Ис.49:9),  так  что "не  будут  терпеть  голода и  жажды,  и не  поразят  их  зной  и  солнце"  (Ис.49:10)  и  "не  слышно  будет  более  насилия  в  земле  твоей,  опустошения  и  разорения - в пределах  твоих" (Ис.60:18).
 
Человечество, изнемогшее от  постоянных  войн  и  кровопролитий,  слышит  уверенное  пророчество  Исайи  о  дивном  и  прочном  мире: "Перекуют  мечи  свои  на  орала  и  копья  свои - на серпы;  не  поднимет  народ  на  народ  меча,  и  не  будут  более  учиться воевать"  (Ис.2:4).
<...>
Благовестие  о  счастливых  временах  приобретает  особую  красоту  от  прекрасных  образов, через  которые  оно  предлагается слушателям.  То  это  гора  Божия,  что  дом  Божий,  то  святой  город  Иерусалим,  то  жена  многочадная,  то пустыня  процветшая,  то  мирное  пастбище,  то радостное  шествие.
 
Вместе  с тем  жизнь  в эти  предуказанные  времена  не  будет  чем-то  таким,  что  представляется  человеку  в  сказках.  То не будет  страна  "молочных рек  и кисельных берегов",  это  не  будет  блаженство  ленивцев,  которым  достаточно  раскрыть  рот,  чтобы  в  него  свалился  вкусный  и  питательный  плод. Блаженство  счастливых  времен  пророка  Исайи  не  похоже  на  чувственный  рай  или какую-то утопию.  Тогда  все  будет  совершенно  иное,  такое,  чего  никогда  не  бывало  в  прошлом. "…Я  творю  новое  небо  и  новую  землю,  и  прежние уж  не  будут  воспоминаемы  и  не  придут  на  сердце"  (Ис.35:17). Но  вместе  с  тем  люди  будут  деятельны,  так  как  мечи  и  копья будут  не  просто  выброшены,  но перекованы  на  орала.
 
Это  будет  царство  Божия  мира.  Господь  Своим  могуществом устрояет  это царство:  "Слово  Мое, которое  исходит  из  уст  Моих,  оно не  возвращается  ко  Мне  тщетным, но исполняет  то,  что  Мне  угодно"  (Ис.55:11).  "И  сделает  Господь  Саваоф  на  горе  сей  для  всех  народов  трапезу  из  тучных  яств,  трапезу их  чистых  вин,  из тука  костей  и  самых  чистых  вин" (Ис.25:6). "Отрет Господь  Бог  слезы  со всех  лиц" (Ис.25:8).  "Как  утешает  кого-либо  мать  его,  так  утешу  Я  вас" (Ис.66:13).
<...>
Царство  счастливых  времен  святого  Исайи - воплощение  всего,  о чем  могло  мечтать  ветхозаветное  человечество.  Его  можно  назвать  царством  мира,  если  под  миром  подразумевать  не  только  отсутствие  войн  и  освобождение  обществ  от  тяжести  производства  оружия  и  средств  обороны,  но  и  все  те  благие  последствия,  которые  соединены  с  миром.  В  предвозвещенные  святым  Исайей  счастливые времена  мир  внедряется  в  самую  глубину  психологии  людей,  воздействуя  и  на  их телесное  состояние - здоровье,  силу,  долголетие.  Но  что  же  такое  это  царство  мира?  Мечта?  Утопия?  Сказка? Символ?  Аллегория?
 
Это  прежде  всего  пророческое  видение,  верить  которому  призывает  святой  Исайя. Оно  должно  осуществиться  в  реальности,  это видение.  Сила,  реализующая его,  есть  действие  Бога.

Далее  митр. Иоанн делает несколько  замечаний,  касающихся  буквального  и  аллегорического понимания  пророчества  и  затем дает  целостную  схему  своего  толкования:

Когда  мы  вчитываемся во вдохновенные  слова  пророка  Исайи, перед  нами  все  яснее  вырисовывается  еще и  другой, таинственный смысл  его  пророчеств.  В  самом  деле,  неужели  пророк,  когда  говорит  о  волке  и  ягненке,  только  их  имеет  в  виду  и  возвещает лишь  мир  между  животными,  какую-то  необычайную  трансформацию  хищных  зверей  в  безобидных  травоядных?
 
Вспоминаются  слова  апостола  Павла,  обращенные  к  древним  иудеям,  во  всем  искавшим  только лишь  буквальный  смысл.  Напоминая  им  ветхозаветную  заповедь "не  заграждай  рта  у  вола  молотящего" (1  Кор.9:9),  он  тут  же несколько  иронически  замечает:  "о  волах ли  печется  Бог?".  Нет,  конечно, нет. Обличая  иудеев  за  приверженность  к  букве,  апостол  говорит,  что  они,  читая  Моисея,  как  бы  накрывают  себя покрывалом,  скрывающим  от  них свет Священного  Писания (2 Кор.3:14).
 
Пророк  Исайя,  возвещая,  что  волк будет  жить вместе с  ягненком  (Ис.11:6),  разумеет,  конечно,  не  зверей, ибо  не  о них  говорит  он.  Речь  у  пророка  идет о  людях,  имеющих  разные  характеры.  Одни  подобны  волкам - это хищники  по  натуре.  Это  духовные потомки  Каина.  Другие,  духовные  потомки Авеля,  подобны  жертвенным животным.
 
С  наступлением  новых  времен,  когда  проповедь  Евангелия  будет  возвещена  всему  миру,  люди  будут  духовно  перерождаться  под  влиянием  этой  проповеди.  И  мы  видим,  как  проповедь мира  постепенно  овладевала  сознанием  людей.  Это  особенно ярко  видно  в  последнее  время.  Ныне  призыв к  войне  может  рассматриваться  только  как  безумие.
 
Воля  Божия  постепенно  устрояет  мирные  времена. Но  это  совершается  при  обязательном  содействии  человека. Участие  человека  в  устроении Богомирных времен  носит  всеобщий  характер.  Именно  поэтому  у  пророка  Исайи  говорится, что  все народы  придут  в  движение - они устремляются на  гору  Божию,  или  шествуют  на  источники  вод,  или  работают,  перековывая мечи на орала  и  т.д.  Несомненно,  что  при  таком  участии  народов  мирные  времена  не могут  существовать  только  в  идее  или  в  абстракции.  Они  не могут  быть  сказкой,  утопией  или  только  мечтой.  И  действительно,  пророк  Исайя  связывает  наступление  мирных времен с  осуществлением  совершенно  нового  образа  жизни  на земле.  Он  возвещает, что  Царство  Божие  наступит  в  Иерусалиме.  Как  мы  в свете  Новозаветного понимания  должны  представлять себе этот  Иерусалим?  Пророк,  несомненно, любил свою  родину  и  священный  для него  и  для  всех  его  соотечественников  город  Иерусалим.  И вот  он  рисует  исключительно  красочными  чертами  жизнь  в  этом  городе,  когда  слава  Господня  воссияет  над  ним  и  придут  народы  к  свету  его  и  к  восходящему  над  ним  сиянию (Ис.60:2-3). Вдумаемся  глубоко во вдохновенные  слова  пророка.  Неужели  лишь о  маленькой  точке  на  земле,  носящей  имя  Сион  или  Иерусалим,  говорится в  этих  возвышенных речениях?  Только  лишь о  счастливом  будущем одного богоизбранного  на тот  период  времени  народа возвещается  в  этих строках?  Нет,  здесь,  конечно,  речь  идет  не  об  одном из  народов  Древнего  Востока, а  о светлом  будущем  всего  человечества. Так,  и  только так,  мы,  люди Нового Завета,  можем  понимать  вдохновенные  слова  пророка  Божия.
 
История, думается  нам,  уже  дала  толкование  истинного  значения  священного  города.  Иерусалим  после пришествия  Спасителя  и  доныне  не  имел  значения  крупного  политического,  тем  более  всемирного  центра. Но  его  духовное  влияние  не иссякло  и  по  сей день. В  древнее  время  это центр  монотеизма,  затем  священное  место  Голгофской Жертвы,  где  Христос  победил смерть,  где  Дух  Святый  сошел  в  виде огненных  языков  на  учеников  Христовых,  место,  где  возникла  Церковь  Христова.  Этот  священный  город  останется  духовным центром  христианства.
 
Но  если  светлые,  счастливые времена  как  бы  привязаны  к земле  через  Иерусалим, то  на христиан  в  первую  очередь  это накладывает обязанность  активно содействовать  их  наступлению:  действовать  в направлении  прогресса  в  лучшем  смысле  этого слова,  бороться за  мир,  молиться  за  успех  всяких  прогрессивных  начинаний.
 
Что  касается  самих  счастливых  времен,  то  думается,  оно  троякое.

Во-первых, нам не  представляется  возможным  отказаться  от  буквального смысла  пророчества.  Земной  мир  и  счастье  народов, этот  первый  и  буквальный  смысл  пророческих  слов,  должен  остаться  в  силе.  Христиан  в  их  общественной  и духовной  деятельности  должно  вдохновлять стремление  реализовать  древнюю  мечту человечества и  привести его  к счастью.
 
Во-вторых,  счастливые  времена - это прообраз  духовного  царства  благодати.  В  этом  отношении  их значение иносказательное,  что  отнюдь  не  исключает  буквального  значения,  а  только  придает  пророчеству  об  этих  временах  многоплановость.

В-третьих,  счастливые  времена - это эсхатологическое  пророчество  о  новом  небе  и  новой  земле (Откр. Гл. 21).
 
Изложив  схему  своего  толкования  в порядке  логическом,  митрополит  Иоанн  далее  показывает, как,  по  его мнению,  троякое  значение  пророчества  Исайи  о  "счастливых  временах"  раскрывается  в  исторической  последовательности: 
1)духовное  Царство  благодати;
2)мир и  счастье  народов  здесь,  на  этой  земле;
3)эсхатологическая перспектива  "постоянного, тесного  и  совершенно  ясного общения  людей  с  Богом".

О  Царстве Благодати:

К  пониманию счастливых  времен,  как  уже  ныне  существующего  Царства  Благодати,  нас  приводит  то,  что  их  наступление  связано с  личностью  Раба  Иеговы,  Мессии,  Христа  Спасителя.  В  48-й  главе  книги  пророка  Исайи  Некий  таинственный  проповедник  говорит,  что  Он  есть  посланник  Божий.  В  49-й главе  Тот  же,  по  видимому, Посланник  сообщат  Свое  имя - раб Иеговы. Продолжая  Свою речь,  Он говорит  о  трудности  и  кажущейся  безрезультатности  Своего  посольства.  На  Свою  жалобу  Он  получает  утешительный  ответ  Иеговы.  Из этого  ответа  видно,  что  труд  Раба  Иеговы  не  будет  напрасен.  Плодом  этого  труда  явятся  те  самые  блага,  которые  будут  в  царстве  счастливых времен.  После  скорби,  страданий  и  трудов  Господь  говорит  Ему,  что  Он  не только  послужит  возвращению  остатков  Израиля,  но  и  будет  светом  народов,  чтобы  спасение  Господне  простерлось до  всех  концов  земли,  и  страждущие больше  не взалчут,  не  возжаждут  и  т.д.;  далее  описывается  картина  мирных  времен.  Такая  же  связь  мирных  времен  с  Мессией  видна  и  в  повествовании  11-й,  53-й и  62-й  глав  книги  пророка  Исайи. Если  устроитель  счастливых  времен  у  пророка  Исайи  есть  предвозвещенный  им  Мессия,  а  Мессия - это Христос  Спаситель,  то  под  счастливыми  временами  следует  понимать  благодатную  жизнь  христиан  в  Церкви.  Именно эту  мысль  выражает святой  апостол  Павел,  когда  на  слова  святого  пророка  "Во  время благоприятное  Я  услышал  Тебя  и  в  день  спасения  помог  Тебе"  (Ис.49:8)  отвечает:  "Вот,  теперь  время  благоприятное,  вот,  теперь  день  спасения" (2  Кор. 6:2).  Во  времена  апостола  Павла  не  было  идеального  общества  или  мирной  жизни,  но  была  Церковь. Поэтому  естественно,  что  обстановка,  в  которой  происходит  счастливая  жизнь,  переданная  у  святого  Исайи  образом  горы  Божий,  дома  Божия,  святого  града, шатра  многочадной  жены,  пустыни  процветшей  и  мирного  пастбища,  есть  обстановка,  символизирующая  Христову  Церковь,  а  сама  счастливая  жизнь  есть  жизнь  под  водительством  благодати.

О  мире  и счастье  народов  на  земле:

Огненные слова  пророка  об  Иерусалиме  имеют прямое  продолжение  в  еще  более  вдохновенных  словах  другого  тайнозрителя - апостола  и  евангелиста  Иоанна,  который  в  своем  Откровении  вещает: "И  я,  Иоанн,  увидел  святой город  Иерусалим,  новый,  сходящий  от  Бога  с  неба,  приготовленный  как  невеста,  украшенная  для  мужа  своего.  И  услышал  громкий голос  с  неба, говорящий:  се,  скиния  Бога  с  человеками,  и  Он  будет  обитать  с ними; они  будут  его  народом,  и  Сам  Бог  с  ними  будет  Богом  их.  И  отрет  Бог  всякую  слезу  с очей  их, и  смерти  не будет  уже,  ни  плача,  ни  вопля,  ни  болезни  уже  не  будет,  ибо  прежнее  прошло" (Откр.21:2-4).
 
Новый  Иерусалим - это  град  Бога  Живаго,  Этот  град  будет  здесь, Здесь, на  земле,  люди  будут  радоваться  и  наслаждаться  жизнью.
 
Один из  великих  отцов  и  учителей  Церкви,  мудрый  философ  и  вдохновенный  поэт  святой  Иоанн  Дамаскин,  составивший  множество  прекрасных  церковных  песнопений, автор  так  хорошо  знакомого  всем  православным людям  пасхального  канона,  начинающегося  словами  "Воскресения  день",  последнюю,  девятую  песнь  этого  канона  слагает  почти  исключительно из  слов  пророчества  Исайи  (гл.10):  "Светись,  Иерусалим, ибо слава  Господня  взошла  над  тобой".  Но  наша  православная  вера  всегда  проникает  вглубь  вещей и  всегда  понимает  слова  Священного  Писания  в  том  особом  таинственном  смысле,  который присущ  им.  Поэтому  святой  Иоанн  Дамаскин,  как  человек  новозаветный,  увидевший  сбытие  пророчества  Исайи, смело  добавляет  в  речь  пророка  о  Иерусалиме слово "новый":  "Светися,  светися,  новый  Иерусалиме,  слава  бо  Господня  на  тебе возсия. Ликуй  ныне  и  веселися,  Сионе…".
 
Следуя  святым  отцам  Церкви,  мы  понимаем  блаженные  времена  пророка  Исайи  как  время,  уже  наступившее  в  благодатной  жизни  спасаемых  в  Церкви,  но также  стремимся и  к  тому,  чтобы  они  наступили  в  политической,  экономической  и  культурной  жизни  народов.
 
Мир,  предсказанный  святым  Исайей - это пока  еще  мир  внутренний, о  котором  Христос  сказал:  "Мир  оставляю  вам,  мир  Мой  даю  вам" (Ин.14:27),  "во  мне  мир  имате" (Ин.16:33).
 
Но  мы  должны  содействовать  также наступлению  того  времени,  когда  этот  внутренний  мир  сможет быть  проявлен  и  вовне,  и народы  "перекуют  мечи  свои  на  орала".

Об эсхатологическом  свершении:

В  эсхатологическом  плане  благовестие  пророка  Исайи  о  счастливых  временах  касается  нового  неба  и  новой  земли.  Его  речь,  с меньшими  подробностями, предвосхищает  пророчества  в  Откровении  святого  евангелиста  Иоанна.  "Как  новое  небо  и  новая  земля,  которые  Я  сотворю,  всегда  будут  пред  лицом  Моим,  говорит  Господь,  так  будет  и  семя  ваше  и  имя  ваше" (Ис. 66:22).  Главной  особенностью  этой новой жизни  будет  постоянное, тесное  и  совершенно  ясное  общение людей  с  Богом.  В  образной  речи  святого  Исайи  это  передается  такими  словами: "Не  будет  уже  солнце  служить  тебе  светом  дневным  и  сияние  луны  светить  тебе, но  Господь  будет  тебе вечным светом,  и  Бог  твой - славою твою (Ис. 60:19).

В  заключение митрополит  Иоанн  пишет:
  Итак,  пророк  Исайя  благовествует  о  счастливых  временах.
 
В  значительной  части  это  благовестие  касается  земной  жизни человеческого общества. Но  оно,  однако,  не  остается  в  этих  рамках.  Оно  гораздо  шире  и  глубже:  мир  является  достоянием духовной  жизни  христианского  общества,  жизни  Церкви  и имеет  перспективы  эсхатологические.
 
То,  что святой  Исайя  говорит  об  общественной  жизни  людей,  представляет  собой  мир  как  отсутствие  войны,  со  всеми  его  благими  последствиями  в  области  экономического  процветания  и  человеческих  взаимоотношений.  Наш  христианский  долг  состоит  в  том,  чтобы  всеми  силами содействовать  наступлению этого  мира.
ЖМП  1968,  №10,  стр. 27-32
 
ВОПРОСЫ:

1. Как  видно  из  вышеприведенного  текста,  митрополит  Иоанн  толкует  ветхозаветную  картину  блаженства  не  только  аллегорически, как  относящуюся  к  духовному  Царству  благодати,  но  и  буквально,  как  пророчество  о  всеобщем  мире  и  счастье  народов  на  земле.  Означает  ли  это,  что  митрополит  Иоанн  в  том  или  ином  объеме  приемлет  веру  раннего  христианства  в  грядущее  Тысячелетнее  Царство?

2. Митрополит  Иоанн,  в  отличие  от  митрополита  Никодима,  особо  подчеркивает,  что  те  "счастливые  времена",  о  которых,  по  его  мнению,  пророчествовал  Исайя,  устрояются  на  земле  Божественным  всемогуществом.  При  этом митрополит  Иоанн  говорит  о  Господе  нашем  Иисусе  Христе  только  лишь  как об  устроителе  духовного  Царства  благодати.
 
Возникает  вопрос:  не  считает  ли  митрополит  Иоанн,  что  "счастливые  времена",  охватывающие собой  не  только благодатную  жизнь  в Церкви,  но  и  все  человеческое общество  в  целом,  как  всеобщий  мир  и счастье  на  земле,  устрояются  не  через воцарение в  мире  Господа нашего  Иисуса  Христа  Богочеловека  (Откр.12:10),  а  непосредственным действием  Самого  Бога  как  Творца и  Вседержителя?

3. Разворачивая  свою концепцию  троекратного  осуществления  ветхозаветных пророчеств  о  "счастливых  временах",  митрополит  Иоанн  описывает  Господа  нашего  Иисуса  Христа  только  в  Его кенотическом  служении,  как  Раба  Иеговы,  устроителя  духовного  Царства  благодати.  Говоря о  грядущей  славе, митрополит  Иоанн  называет  новый  Иерусалим  градом  Бога  Живаго,  усматривает  основное  содержание  жизни  людей  в  эсхатологической  перспективе  в  "постоянном  тесном  и  совершенно  ясном  общении с  Богом",  но  ничего  при  этом  не  говорит  о прославлении в  грядущих  свершениях  Господа  нашего  Иисуса  Христа.
 
Между  тем,  в  последних  главах  Откровения  Иоанна  Богослова,  на  которые  ссылается  митрополит  Иоанн  при  описании царства  "счастливых  времен"  темы  теологическая  и  христологическая  неразрывно  сливаются  в единый  гимн  Богу  и  Агнцу:
 
"И  слышал  я  как  бы  голос  многочисленного  народа,  как  бы  шум  вод  многих,  как  бы  голос  громов  сильных,  говорящих:  аллилуйя!  Ибо  воцарился  Господь  Бог  Вседержитель.  Возрадуемся  и  возвеселимся  и  воздадим  Ему  славу;  ибо  наступил  брак  Агнца и  жена  Его  приготовила  себя" (Откр.19: 6-7).
 
В  соответствии с  этим  Откровение  называет  святой  город  Новый  Иерусалим  и  скинией  Бога  с человеками (Откр.21:3)  и  женой,  невестой Агнца  (Откр.21:9).
 
Возникает  вопрос:  не  считает  ли  митрополит  Иоанн,  что  в  грядущем  Царстве  "счастливых  времен"  слава  Иисуса  Христа  как  Спасителя  и  Жениха  Церкви  меркнет  в  славе  Бога  Вседержителя?

4. Митрополит  Иоанн  утверждает:
"Новый  Иерусалим - это град  Бога  Живаго.  Этот  град  будет  здесь. Здесь,  на  земле,  люди  будут  радоваться  и  наслаждаться  жизнью".
 
Между  тем,  в  Откровении  Иоанна  Богослова  о  сошествии  Нового  Иерусалима сказано  следующее:
 
"И  увидел  я  великий  белый престол  и  Сидящего  на  нем,  от  лица  Которого  бежали  небо  и  земля;  и  не  нашлось  им  места…  И  увидел  я  новое  небо  и  новую землю,  ибо  прежнее  небо  и  прежняя  земля миновали,  и  моря  уже  нет.  И  я,  Иоанн,  увидел  святой  город  Иерусалим,  новый,  сходящий  от  Бога  с  неба,  приготовленный  как  невеста,  украшенная  для  мужа  своего"  (Откр. 20:11 -  21:1-2).
 
Возникает  вопрос:  какое  богословское основание  дает  митрополиту  Иоанну право  утверждать,  что  Новый  Иерусалим  будет  здесь,  на этой  земле?
 
Согласно  Откровению  Иоанна  Богослова,  порядок  эсхатологических  свершений  таков:  всеобщая  катастрофа  мироздания,  Страшный  Суд,  явление  нового  неба  и  новой  земли,  и  только  после  этого  схождение Нового  Иерусалима.
 
Однако, по  митрополиту  Иоанну,  порядок  эсхатологических  свершений  иной:  сначала схождение  Нового  Иерусалима,  которое  митрополит  Иоанн  мыслит  еще  в  истории,  а  затем,  в перспективе  последнего  свершения,  явление  нового  неба  и  новой  земли.
 
С какой  целью  митрополит  Иоанн  изменяет  последовательность
эсхатологических  свершений,  предуказанную  в  Откровении  Иоанна  Богослова?

5. Поскольку  митрополит  Иоанн  считает,  что наступление  "счастливых  времен",  понимаемых  как  всеобщий  мир  и  благоденствие  народов  на  этой  земле,  связано  с осуществлением  некоего  "совершенно  нового  образа  жизни",  возникает  вопрос,  считает  ли  митрополит  Иоанн,  что  в  грядущем царстве  "счастливых  времен"  Церкви  Христовой  будет  принадлежать  теократическая  власть  над  всем  миром  (Ис. 61:4-6;  Откр. 2: 26-27; 20:4)  или  же,  по  мнению  митрополита  Иоанна,  Церкви  с  духовным  центром  в  старом  Иерусалиме  предстоит  войти  в  некую  более  общую  социальную  структуру,  в  качестве  одной  из ее  составных частей?

6. Поскольку  митрополит  Иоанн  считает,  что  от  буквального  понимания  картины  ветхозаветного  блаженства  в  принципе  отказаться  "не  представляется  возможным",  возникает  недоумение,  почему митрополит  Иоанн  категорически  отказывается  буквально  понимать  пророчество  Исайи  о  примирении  животных.
 
Вопрос:
Неужели  митрополит  Иоанн  считает,  что и  в  грядущем  царстве  всеобщего  мира  и  счастья  на  земле  будет  продолжаться биологическая  борьба,  и  животные  будут  пожирать  друг  друга,  так  что волк не сможет  жить  вместе  с  ягненком,  а  малое  дитя не  протянет  руку  на  гнездо  змей (Ис.11:6-8)?
 
Как  такая  точка  зрения  может  быть  согласована  с  повелением  Спасителя  проповедовать Евангелие  всей твари  (Мф.16:15)  и  с  учением  апостола  Павла,  "что  и  сама  тварь  освобождена  будет  от  рабства  тлению  в  свободу  славы  детей  Божиих" (Рим.8:21)?
 
Примечание ко  II-й  главе:

Как  видно  из  вышеприведенных  текстов,  митрополит  Никодим  и  другие,  единомысленные  ему  лица  пытаются  положить  в  основание  своего  нового  учения  буквальное толкование  ветхозаветных  пророчеств о  Мессианском  Царстве.
 
Поскольку  вопрос  о  возможности  буквального  понимания  ветхозаветных  пророчеств  о  Мессианском  Царстве  уже  давно  не  стоит  в  поле  зрения  православного  богословия,  составители  данного  Обращения  сочли  уместным  сделать  следующее  примечание.
 
Картина  блаженного  состояния  человека  и всего  творения  Божия,  данная  в  пророческом  откровении  Ветхого  Завета,  обладает  двумя  основными  особенностями:  во-первых,  эта  картина  универсальна,  а,  во-вторых,  чувственно-конкретна.
 
В  силу  своей  универсальности,  эта  картина  не может  быть  прямо  отнесена к  Царству  благодати, открывшемуся  в  Первом  Пришествии  Иисуса Христа. Ибо  откровение  Царства  благодати  в  истории  отнюдь  не  означает  полную  победу  над  злом,  воцарение на  земле  Святых  и  всеобще  облагодатствование природы.
 
В  то  же  время, в  силу  свой  чувственной  конкретности,  ветхозаветная  картина  блаженства  не  может  быть  прямо  отнесена  и  к  Царству  Славы,  имеющемуся  открыться  после  Страшного  Суда  и  погибели  нечестивых  человеков,  ибо,  хотя, по учению  церкви,  в пакибытии блаженствует  не только  душа,  но  и  тело,  это  блаженство не  имеет  той  чувственной  конкретности,  о  которой  говорит  Ветхозаветное  пророчество.
 
Вряд  ли  кто-нибудь  станет  утверждать,  что  в  жизни  вечной  народы  перекуют мечи  на  орала  (Исайя 2:4),  лев  будет есть  солому,  а  малое  дитя  играть  над  норкой  аспида  (Исайя 11:7-8),  если  только эти  пророчества  понимать  буквально.
 
В силу  того,  что  буквальное  понимание  пророчества  Ветхого  Завета  о блаженстве человека  и  всей  твари  в  Мессианском  Царстве,  как  при  условии  отнесения  этих  пророчеств  к  Царству  благодати,  явившему  себя  в  жизни  земной  Церкви,  среди  лежащего  во  зле  мира,  так  и  при  условии отнесения  их  ко  грядущему  Царству  Славы  встречает  непреодолимое  затруднение  для  экзегезы;  возникает  необходимость  либо  понимать  эти  пророчества  аллегорически,  либо  признать,  что  в  истории  мира,  еще до  откровения  Царства  Славы,  будет  такой  период,  когда  силы  зла  будут совершенно  скованы,  на  земле  воцарятся Святые  и  благодать  Божия  изольется  на  всю  природу.
 
На  протяжении  веков  в  Церкви  сложилась  традиция  толковать  ветхозаветную картину  блаженства аллегорически.
 
Однако,  наряду  с  традиционно-аллегорическим толкованием  ветхозаветных  пророчеств  о  блаженстве  человека  и  всей  твари  в  Мессианском  Царстве,  со  времен  раннего  христианства  от  мужей  апостольских  и  древних Отцов,  в  сокровищнице  Православного  Предания  хранится  учение  о  том,  что в  истории  мира  должен  наступить  такой период,  по  отношению  к  которому ветхозаветную  картину блаженства  должно понимать  буквально.
 
Мы  имеем  в  виду  учение  о  Тысячелетнем  Царстве.
 
Экзегетически  учение  о  Тысячелетнем  Царстве  связано с  буквальным  пониманием  19  и  20  глав  Откровения  Иоанна  Богослова.  Ниже мы  приводим  полный  текст  этих  глав,  начиная с  11  стиха 19  главы.  При  чтении  этого  пророчества  надо иметь  в  виду,  что  во  второй  половине  19  главы  Откровения  (начиная с 11  стиха  и  до  конца) речь  идет, по  видимому,  о  том же событии, о  котором  пишет  св. Апостол  Павел  во  2-й  главе  2-го  Послания  к  Фессалоникийцам  (ст.11-12),  т.е.  о  сокрушении  антихриста  явлением  Пришествия  Иисуса  Христа.
 
Откровение  Иоанна Богослова, глава 19:11-21:
"И  увидел  я  отверстое  небо,  и  вот, конь  белый,  и сидящий на  нем называется  Верный  и  Истинный,  Который  праведно  судит  и  воинствует.
 
Очи  у  Него  как  пламень  огненный, и  на голове  Его  много  диадим.  Он  имел  имя  написанное,  которого  никто  не знал,  кроме  Его  Самого.
 
Он  был  облечен  в  одежду,  обагренную  кровью.  Имя  Ему:  "Слово  Божие".
 
И  воинства небесные  следовали  за  Ним  на  конях  белых,  облеченные  в  виссон  белый  и  чистый.
 
Из  уст же  Его исходит  острый  меч,  чтобы  им  поражать народы.  Он  пасет  их  жезлом железным;  Он  топчет  точило  вина  ярости  и  гнева  Бога  Вседержителя.
 
На  одежде  и  на  бедре  Его  написано  имя:  "Царь  царей  и  Господь  господствующих".
 
И  увидел  я  одного  Ангела,  стоящего  на  солнце; и  он  воскликнул  громким голосом,  говоря  всем  птицам, летающим  по  середине  неба;  летите,  собирайтесь на  великую  вечерю  Божию,
 
Чтобы  пожрать  трупы  царей,  трупы  сильных,  трупы  тысяченачальников,  трупы  коней  и  сидящих на них,  трупы  всех свободных  и  рабов,  и  малых и  великих.
 
И  увидел  я зверя  и  царей  земных  и  воинства  их,  собранные,  чтобы  сразиться  с  Сидящим  на  коне  и  с  воинством Его.
 
И  схвачен  был  зверь  и  с ним  лжепророк,  производивший  чудеса  пред  ним,  которыми  он  обольстил принявших  начертание  зверя  и  поклоняющихся  его  изображению.  Оба  живые  брошены  в  озеро  огненное,  горящее серою;
 
А  прочие  убиты  мечом  Сидящего  на  коне,  исходящим  из  уст  Его;  и  все  птицы  напитались  их  трупами.

Глава 20
 
И  увидел  я Ангела,  сходящего  с  неба,  который  имел  ключ  от  бездны  и  большую  цепь  в руке  своей.
 
Он  взял  дракона,  змия  древнего,  который  есть  диавол  и  сатана,  и  сковал  его  на  тысячу  лет.
 
И  низверг его  в  бездну,  и  заключил  его, и  положил  над  ним  печать,  дабы  не  прельщал  уже  народы,  доколе  не окончится  тысяча лет;  после  же  сего ему  должно  быть  освобожденным  на малое  время.
 
И  увидел  я  престолы  и  сидящих  на  них,  которым  дано  было  судить,  и  души  обезглавленных  за  свидетельство  Иисуса  и  за  слово  Божие,  которые  не  поклонились  зверю,  ни  образу  его  и  не  приняли  начертания  на чело  свое  и на  руку  свою. Они  ожили и царствовали  со  Христом  тысячу  лет.
 
Прочие  же  из  умерших  не  ожили,  доколе  не  окончится  тысяча  лет.
 
Это  -  первое  воскресение.
 
Блажен и  свят  имеющий участие  в  воскресении  первом.  Над  ним  смерть  вторая не имеет  власти;  они  будут  священниками  Бога  и  Христа, и  будут  царствовать  с  Ним  тысячу  лет.
 
Когда  же  окончится тысяча  лет,  сатана  будет  освобожден  из  темницы  своей  и выйдет  обольщать  народы,  находящиеся  на  четырех  углах земли,  Гога  и  Магога,  и  собирать  их  на  брань;  число  их  как  песок  морской.
 
И  вышли на  широту  земли,  и  окружили  стан  святых  и  город возлюбленный.
 
И  ниспал  огонь  с  неба  от  Бога,  и  пожрал  их.
 
А  диавол,  прельщавший  их,  ввержен  в  озеро  огненное и серное,  где  зверь  и лжепророк, и  будут  мучиться  день  и  ночь  во  веки  веков.
 
И  увидел  я  великий  белый престол  и  Сидящего  на  нем, от  лица  Которого бежали  небо  и  земля;  и  не нашлось  им  места.
 
И  увидел я  мертвых, малых  и  великих,  стоящих  пред Богом,  и  книги  раскрыты  были,  и  иная  книга  раскрыта,  которая  есть  книга  жизни;  и  судимы  были  мертвые  по  написанному  в  книгах,  сообразно  с  делами  своими.
 
Тогда  отдало  море  мертвых,  бывших  в  нем,  и  смерть  и  ад  отдали  мертвых,  которые  были  в  них;  и  судим был  каждый  по  делами  своим.
 
И  смерть  и  ад  отдали  мертвых,  которые  были  в  них;  и судим  бы  каждый  по  делам  своим.
 
И  смерть  и  ад  повержены  были  в  озеро  огненное.  Это  смерть  вторая.
.
И  кто  не  был  записан  в  книге  жизни,  тот  был  брошен  в  озеро  огненное".


 
В  Православной  Церкви  существуют  два  мнения  о  том,  как  следует  понимать  вышеприведенное  пророчество.
 
Согласно  первому  мнению,  Тысячелетнее  Царство  есть,  действительно,  особый  мировой  период,  особый  эон,  простирающийся  от  гибели  антихриста  до  всеобщего  воскресения  и  Страшного  суда,  причем,  основным  содержанием этого  периода  является  совершенная  скованность  сатаны  и  полное  торжество  на  земле  Христовой  Церкви,  возглавляемой  воскресшими  мучениками.

Такое понимание  апокалиптического  пророчества  о  Тысячелетнем  Царстве  было  во  времена раннего  христианства  почти  всеобщим.  При  этом  следует  заметить,  что  в  те  времена  среди  сторонников учения о  Тысячелетнем  Царстве  был  целый  ряд крупнейших  Отцов  и  Учителей  Церкви:  св. Иустин  Философ,  св. Ириней еп. Лионский,  св. Ипполит  папа  Римский,  св. Мефодий  еп. Патарский  (Олимпийский)  и  другие.
 
Согласно  второму  мнению,  утвердившемуся  в  Церкви  в  последующие  времена,  под  Тысячелетним  Царством следует  понимать  период  от  Первого  до Второго  Пришествия  Христа.
 
При  таком  понимании 20-я  глава  Откровения  рассматривается  не  как  продолжение главы  19-й,  а  как  своего рода  эпилог  всех  предшествующих  глав,  подводящий итог  всему  Откровению  в  целом  перед  описанием  Небесного  Иерусалима.
 
При  этом  заключение  сатаны  в  бездну  понимается  как немедленное  следствие  Боговоплощения  и  Крестной  Победы  над  грехом  и  смертью; воскресение  мучеников,  как духовное  воскресение  всех  святых,  царствующих  со  Христом  в небе;  само  Тысячелетнее  Царство - как исторический  период сравнительно  благополучного  бытия  Церкви;  освобождение  сатаны  и  нашествие  народов  Гога  и  Магога  на  стан  Святых и  Город  возлюбленный - как пришествие  антихриста  и  массовое гонение  на христиан;  ниспадение  огня  с  неба,  пожирающего  сатану  и  его  воинство - как Второе Пришествие Иисуса  Христа.
 
На  основании  вышеизложенного  ясно,  что,  оставаясь на  почве  церковного  предания,  ветхозаветные  пророчества  о  блаженном  состоянии человека  и  всей  твари  в  Мессианском  Царстве  можно понимать  либо  аллегорически,  либо  относить  к  Тысячелетнему  Царству. Никакого  иного  понимания  церковное предание  не  содержит.

ГЛАВА III.  О  ЗАВЕТЕ ЖИЗНИ  И  МИРА  И  НОВОМ  СВИДЕТЕЛЬСТВЕ

Текст I
"Второй  Всехристианский  Мирный  Конгресс",  Прага,  28  июня - 3  июля  1964 г.
Из  содоклада  протоиерея  В. Борового  "Проблема  сосуществования  как завет  жизни  и мира".
 
Завет  Мой - завет жизни  и мира  (Малах. 2:5) - так звучит  наше сегодняшнее свидетельство  о  Христе,  о  Его Церкви  и  о  самих  себе  и  наше  сегодняшнее  благовестие  всем людям, жаждущим  мира  и  жизни  в  условиях  свободы,  справедливости  и  равного  достоинства  для всех.
 
Чтобы  это  свидетельство  было  убедительным,  а  благовестие - эффективным,  они  должны  быть  конкретными,  реальными,  предметными,  отвечающими  насущным  велениям времени  и  запросам  современного  человечества.
 
Имея  это  в  виду,  мы должны  быть  прямыми,  честными  и  искренними  пред  лицом  грядущего.  Мы  должны  отказаться  от благочестивой  риторики  и  устаревших  схоластических  формулировок,  не  имеющих  ничего  общего  с  современной  действительностью…
 
Пренебрежение  конкретной  действительностью  составляет  историческую  трагедию  христиан. "Уже с  давних  времен…  вырисовывается и  обостряется  чрезвычайно  трагический  и  одновременно  очень  опасный  критический  момент в  истории всего  современного  христианства - пишет выдающийся  современный  французский  богослов  Ив  Конгар - это  глубоко  противоречащий  Евангелию  и  всему  Священному  Писанию  разрыв  между  первым  и  вторым  членами величайшей  заповеди:  между  любовью  к  Богу  и  любовью  к  человеку,  между  теологией  и  антропологией. Поэтому-то  все  еще  имеются  люди,  которые мало заботятся  о  страданиях  других  людей,  о  страданиях  мира,  только  бы  богослужение  совершалось  по  чину…". С  потрясающей  силой  говорил об  этом  в  свое время  Дитрих  Бонхэффер: "Наша  Церковь,  боровшаяся  в  эти  годы  только  за  свое  самосохранение,  как  будто  она  сама  по  себе  является  самоцелью,  стала  не  способной  быть  носителем  слова  примирения  и  спасения  для  людей  и  для  мира.  Поэтому-то  прежняя ее проповедь  должна  была  оказаться  бессильной  и  не  услышанной". Эти  слова  великого  немецкого  богослова и  исповедника  звучат  для  нас  с  такой  же  силой,  как  и  в  те  годы,  когда  они  были  сказаны.
 
Это  коренное  христианское  переосмысливание  должно  неминуемо  обратить  сугубое  богословское  и  практическое внимание  на  забытые прежде  антропологический  и  космический  аспекты  нашей  сотериологии.
 
Для  современного  мышления  важно  не  только  чувство спасения  души человека,  как  отдельной  личности,  а  человечества в  целом,  спасения  в  масштабах  всей планеты,даже  в масштабах  всего  космоса.  Вот  характерный отрывок  из  раздумий  на  эту  тему Ив  Конгара  (в  его  серии  статей  о  современной  вере  в  популярном  журнале  "Тэмуаньяж  крэтьен"):  "Много людей  чувствует  сегодня  замешательство  перед  образом  спасения,  который  кажется  неполным,  узким  пред  лицом  антропологической  недостаточности формулы,  в  другом  отношении  очень  благородной:  "Спаситель  душ…". А тела? Многие  отступают  с чувством  обиды пред  мелким,  как  кажется,  индивидуализмом:  я  имею  только  одну  душу  и  хочу ее спасти. Постоянно  возвращается  в  той  или  иной форме  мысль  о спасении  космическом,  тотальном,  о  солидарности  в  спасении  всех  и  всего.
 
"Необходимо  прийти  пред  лицо  Бога  вместе.  Необходимо там  быть  всем  вместе.  Не  может  быть  так,  чтобы  одни  пришли  к  Богу  без  других,  без  остальных" - пишет  Шарль  Пэги.

Такие  и  подобного  рода  другие  вопросы  и  критические  упреки  ставит  пред  христианством  и  христианами,  пред  богословием  и  Церковью  наша  современность.  А  вопросов  этих - без числа,  и критика  эта  совершенно  справедлива  и  обоснована. Это  мы  все  должны  признать.
 
Наша  общая  и  священная  задача,  как  христиан  и  как  участников  Христианской  Мирной  Конференции,  собравшейся  здесь,  в  Праге, на свою  2  Ассамблею -  внести  наш  вклад  в  великое  дело  всехристианского  служения  примирению  человечества.  Этому должна  служить  и  наша  дискуссия  на  тему  "Завет  Мой - завет жизни  и  мира".

Наша  дискуссия  здесь  не  мыслится  в  плане  исторического,  филологического  или  богословского  экзегезиса  соответствующих  мест  книги  пророка  Малахии,  как  относящихся  к  завету  Божию  с  Левием  и адресованных  ветхозаветным  священникам.  Здесь  не богословская  конференция  профессоров - ветхозаветников,  посвященная  проблемам  ветхозаветной  герменевтики.  Здесь  не семинар,  посвященный  академическим исследованиям отдельных  вопросов  богословия  малых  пророков.  Здесь  будет  разговор  о  самых  животрепещущих  вопросах  современности  и  о  нашем  общехристианском вкладе  в  их  разрешение.
 
В  этом  самом  общем и  самом  современном  смысле мы  понимаем  тему  "Завет  Мой - завет жизни  и  мира".
 
Если  бы  у  кого-нибудь  мог  возникнуть  вопрос,  имеем  ли  мы  право  таким  образом  ставить  тему  Божиего  Завета,  как  завета  жизни  и  мира,  и  так  универсально  во  времени  и  объеме  понимать  и  распространять  ее, применяя  к  нашим  современным  задачам,  то  лучшим  ответом  на  эти  сомнения  были  бы  пример,  практика  и  самосознание  первых  христиан  древней  Церкви.  В  полном  согласии  с  Божественным  Откровением  и  Божественным  Домостроительством  нашего  спасения  они  смотрели  на  себя,  как на  "новый  Израиль",  сознавали  себя  сынами  Авраама,  истинными наследниками  его  завета  с  Богом,  новым  "избранным народом" и  относили  к  себе  и  к  христианской  Церкви  все  соответствующие  места  из  истории  и  пророчеств  Ветхого  Завета,  ибо  они,  а,  следовательно,  и мы,  "род  избранный,  царственное  священство,  народ  святый,  люди,  взятые  в  удел"  (1 Петр. 2:9),  для  которых  "все  Писание  богодухновенно  и  полезно  для  научения,  для обличения,  для  исправления,  для  наставления  в  праведности" (2  Тим.3:16). Вся история первых  веков христианства  и  все  творения  Отцов  и  учителей  Церкви  полны  примеров  такого  именно универсального  употребления  Ветхого  Завета.  Отрицать  это  право  для  нас  или  ставить под  сомнение  законность  нашей  предстоящей дискуссии  о  Божием  Завете,  как  завете  жизни  и  мира,  только  на том  основании,  что у  пророка Малахии  в  его  историческом  контексте  эти  слова  относятся  к  завету  с  Левием  и  адресованы ветхозаветным  священникам - это значит  отрицать подобное  же  право и  ставить  под  сомнение  всю  историю  первого  христианства.
<...>
Никто из  нас  не отрицает  значения  эсхатологии  и  духовного  понимания  мира  Христова  и  Царствия Божия  для  нашего  богословия  и  нашей  христианской  этики. Однако,  мы  имеем  дело с  конкретными  политическими  проблемами,  чреватыми  опасностями  мировой  катастрофы,  несущими  страдания  миллионам  наших  близких.  Эти  несчастья  сегодняшнего  и  завтрашнего  дня  касаются  не  только  нас,  христиан,  - они касаются  в одинаковой  степени  миллионов  людей:  нехристиан  и  неверующих.  Они  касаются  всех  людей,  всего  человечества  в целом  и  требуют  быстрых,  энергичных,  конкретных  действий.  Можно очень  интересоваться  проблемами  эсхатологии,  можно  иметь  самое возвышенное,  чисто  духовное  понятие  о  мире  Христовом,  как  мире  души  человеческой  с  Богом,  можно  работать  для  созидания  Царствия  Божия внутри  себя, однако  без  действенного  служения  примирению  человечества  все  это  будет  "как  медь  звенящая  или  кимвал  звучащий"  (1  Кор. 13:1) и  ни  в  коей  мере не  поможет нашим  братьям  нехристианам  и  неверующим  устранить нависшую  над  миром  опасность  и  преодолеть  людское  горе,  слезы  и  страдания.  "И  погибнет  брат  твой  в  твоей  мудрости" (ср. 1 Кор. 8:11)
<...>
Будем  же  продолжать  наше благое  делание,  укрепляемые  и  ободряемые  уверенностью  в  сопутствии  нам  всемогущей  помощи  Божией  и  сознанием,  что  этот  труд  наш  не тщетен  пред  Господом  (1  Кор.15:58).
 
Это  будет  нашим  свидетельством  о Господе. Послание  к Церквам  Генеральной  Ассамблеи  в  Нью-Йорке  призвало  всех  нас  к  этому:  "Эти  времена  кризиса  являют  для  христиан  возможность  свидетельства  о  Господе". Мы  добавим  от  себя - нового свидетельства.
 
И  в  этом  новом  свидетельстве  Господь  с  нами.  Он  нас  не  оставит,  ибо  Он  Сам  говорит  нам:  "Не  бойся,  малое  стадо!  ибо Отец  ваш  благоволил  дать  вам  Царство"  (Лк. 12:32). "Мужайтесь:  Я  победил  мир!  (Иоан. 16:33). "Свидетельствующий  сие  говорит:  ей,  гряду  скоро!  Аминь. Ей, гряди,  Господи  Иисусе! (Откр. 22:20).
ЖМП 1964,  №8,  стр. 44-46;  50;  55

Текст II

Из  информационной  статьи  протоиерея  П. Соколовского  о  ходе  работ  Второго Всехристианского Мирного Конгресса:
 
  Каждый день  последующий  работы  Конгресса  утром  и вечером - будь  то  на  пленарных  заседаниях  или  в  группах - совершались  краткие  экуменические  молитвенные  последования,  соединенные с  экзегезой  нарочитого  библейского  текста. Для  экзегезы  были  взяты  те  места  из  Священного  Писания,  изъяснение  которых  служило  углублением  богословского  понимания  темы  "Завет  жизни  и  мира".  Из  Ветхого  Завета  изучались содержание  и  характер  Божия  Завета  с Ноем "и  всякою  душою  живою" (Быт. 9: 8, 17),  с  Авраамом  и  потомством  его
(Быт. 15),  а  также Синайское  законодательство (Исход  19).  Для  углубления  понимания  "Нового  Завета"  и  Евхаристической  жертвы  был  взят текст  из  Евангелия  от  Матфея  (26:26-29),  а  место  из  Послания  к  Евреям  (8:6-13)  служило  основой для  экзегетического  сопоставления  значения  Ветхого  и  Нового  Завета Божия. ЖМП  1964, № 9,  стр.24

ВОПРОСЫ
 
1. Как видно из  приведенного  отрывка,  право  понимать тему  "Завет  Мой - завет жизни  и  мира"  (Малах. 2:5) в "самом  общем  самом  современном  смысле" прот.  В. Боровой пытается  обосновать  практикой  первых  христиан и  Свв.  Отцов Церкви, которым,  по  мнению  о. Виталия,  было  свойственно  универсальное употребление  текстов  Ветхого  Завета.  Между  тем,  практика  церковной  экзегезы  свидетельствует,  что  первые  христиане  и  святые  Отцы  Церкви  стремились  толковать  Ветхий  Завет  не  просто  универсально,  но,  во всяком конкретном  случае  религиозно  обоснованно.  Так, первые  христиане  назвали себя  новым  Израилем  отнюдь не  потому,  что  решили  придать  имени  богоизбранного  народа универсальное  значение  "в  самом  общем  и  самом  современном - для них - смысле",  а потому,  что  ученики  Иисуса  воистину  явились  в  истории новым  богоизбранным  народом.
 
Возникает вопрос: допускает  ли  о. Виталий  несвойственное  церковной
экзегезе  произвольное обращение со  священным  текстом,  или  же,  понимая  слова  пророка  Малахии  о  завете  жизни  и  мира  в  общем  и  современном  смысле 
о.  Виталий  полагает,  что  имеет на  это  серьезное религиозное  основание?
 
2. Если  о. Виталий  действительно  допустил  произвольное  обращение  со  священным текстом,  то не  считает  ли о. Виталий,  что  дело  это  надо  исправить,  ибо  оно  противоречит христианскому  благочестию  и  порождает  соблазн?
Если  же  о. Виталий считает,  что,  понимая "завет  жизни  и  мира"  универсально,  он имеет  на  это  серьезное религиозное  основание,  то  в  чем  именно  усматривает  о. Виталий  это  основание  и  как  о. Виталий  воспринимает  самый  завет:  как  завет  уже  исторически  совершившийся  или  еще  только  чаемый?
 
3.  На  основании  Священного  Писания  можно  решительно  утверждать,  что всякий  завет Бога  с  человеком  всегда выражается  в  определенном  конкретном  акте и  непременно  имеет  строго  определенное религиозное  содержание (Быт. 9: 8-17;  Быт. 15:18;  Исход 24: 6-8; Мф. 26: 26-28).  Если  "завет  жизни  и  мира",  о  котором  говорит  о. Виталий - есть завет  уже  исторически осуществленный,  и поскольку  о. Виталий отнюдь  не  отождествляет его  с  тем  заветом  жизни  и  мира,  который Бог  заключил  с  левитским  священством,  то  не  может  ли  о. Виталий  указать,  где,  когда  и  с  кем  Бог  заключил  этот  завет  и в  чем  именно  состоит  его религиозное  содержание?
 
4. Если  же  "завет  жизни  и  мира",  о  котором  говорит  о. Виталий,  есть,  по  его  мнению,  завет еще  не  осуществленный,  а  только  чаемый,  то  не  предполагает  ли  о. Виталий,  что содержанием  этого  завета  должно  быть  то  самое  антропологическое  и  космическое  спасение  сообща,  спасение  не  только  душ,  но  и тел,  в  недостатке  которого  о. Виталий так  решительно  укоряет  традиционное  христианство?
 
5.  Какую конкретную  связь,  прообразовательную  или  же  какую  бы  то  ни  было  иную,  усматривает  о. Виталий  между  тем  "заветом  жизни  и  мира", о  котором  говорит  он,  и  тем  заветом  жизни  и  мира, который  Бог  заключил  с  левитским  священством  в  лице  праведного  Финееса,  третьего  еврейского  первосвященника  (Мал. 2:5 сравни:  Числа  25:12-13;  Сирах  43: 28-30)?

6.  Какую  конкретную  связь  усматривает  о. Виталий между  Новым Заветом  Господа  нашего  Иисуса  Христа  и  тем  "заветом  жизни  и  мира",  о  котором говорит  он? Не  считает  ли о. Виталий,  что  тот  "завет  жизни  и  мира",  о  котором  говорит  он,  относится  к Новому  Завету  Господа  нашего  Иисуса  Христа  как  его  дополнение  или  более полное  раскрытие.

7.  Что  означает  то "новое  свидетельство",  о  котором  говорит  о. Виталий,  каково  его  конкретное  религиозное  содержание,  и  как  это "новое  свидетельство"  связано  с  чаянием  скорого  пришествия  Господа  нашего  Иисуса  Христа?

8. С  какой  целью  о. Виталий  полагает  в  основание такой  простой  и  ясной  вещи,  как  участие  христиан  в  борьбе  за  международный  мир,  религиозные  идеи,  весьма  сомнительные  с  точки зрения православного  сознания  и  совершенно  чуждые  мирскому  обществу?

Текст  III

"Третий  Всехристианский  Мирный  Конгресс",  Прага,  31  марта - 5 апреля  1968 г.  Из  доклада  профессора - протоиерея  Л. Воронова "Слово на текст  Исайи  54: 9-10".
 
Вслед  за  53-й  главой  книги  пророка  Исайи,  где  с  поразительной  яркостью изображен  искупительный  подвиг  Божественного Отрока  Иеговы,  тотчас  начинается  пророческая  речь  о  послемессианских  временах,  характерную  черту  которых  составляют  духовное  величие  Церкви  и милость  Божия  к человечеству,  вступившему  в  новый  непоколебимый завет  мира  с его Творцом  и  Искупителем.
<...>
"Вечной  милостью  милуя" (Ис. 54:8)  Свою  Церковь, Господь  обещает  великую  милость и всему  человечеству, составляющему  Его  наследие (Пс. 2:8) и  предмет материнской заботы  Церкви.

"…Как Я поклялся,  что воды  Ноя  не  придут  более  на  землю
Так  клянусь  не  гневаться  на  тебя
И  не  укорять  тебя.  (9)
 
Горы  отступят,
И холмы  поколеблются,
А  милость  Моя  не  отступит  от  тебя,
И  завет  мира  Моего  не  поколеблется -
Говорит  милующий  тебя  Иегова". (10)
 
Завет  Господень  есть завет  жизни  и  мира (Мал. 2:5). Бог  не  хочет  смерти  грешника,  но  (хочет),  чтобы грешник  обратился  от  пути  своего  и  жив  был  (Иез. 33:11).  Единородный  Сын  Божий  соделался  Сыном  Человеческим  и  пришел  на  землю "не  судить  мир" (Ин.12:47), но "взыскать   и  спасти  погибшее"  (Лк. 19:10).  Он  запретил  низводить  огонь  с  неба  на  неприемлющих  Его  (Лк. 9: 54-56)  и  повелел  Петру  "возвратить  меч  свой  в  его  место  (Мф. 26:52). И  потому  должно  рассматривать  как  преступное  противление  воле  Божией,  спасающей  и  милующей,  всякое  действие,  подвергающее  опасности  жизнь  человеческую  под  благовидным  предлогом  защиты  христианства  и  тем  более  так  называемой "христианской  цивилизации".  Бесценный  дар  жизни  дается  человеку  однажды,  и  по  силе  непоколебимого завета  мира, дарованного  человечеству  Богом,  каждый  человек имеет  такое  же  право  на  жизнь,  как  и  на  спасение.
 
Непреложность  завета  мира,  возвещенного  Иеговой,  не  означает,  однако,  гарантированного  спокойствия  и  невозможности  грозных  исторических  событий  и  потрясений  в  жизни  человечества.  Человеческая  свобода  представляет собой  обоюдоострое  оружие и  средство  развития.  Возвещенный  в  рождественскую ночь  мир с  любовью  и благодарностью  воспринимается  "сынами  мира" (Лк. 10:6), людьми  доброй воли (Лк. 2:14).  Но  злая  воля  "сынов  противления"  (Кол. 3:6) может ввергать  и  действительно  стремится  ввергнуть  человечество  в  тяжкие  бедствия,  причиняя  людям  неслыханные  страдания,  разжигая огонь  вражды, человеконенавистничества  и  войн.
 
"Жизнь  и  смерть  предложил  я  тебе,  благословение  и проклятие, - говорил некогда  великий  Моисей (Втор. 30:19),  изложив  народу  израильскому  "слова  завета"  (Втор. 29:1)  Господня.  И  ныне,  как  тогда,  предложен  каждому  человеку  тот  же  самый  выбор.  Жизнь - в безусловном  принятии  божественного завета  мира. Смерть - в его  отвержении,  во  вступлении  на  путь ненависти  и  вражды.
 
Мир  возможен ,  потому  что  в  само  основание жизни  человечества  милующему  Господу  угодно  было  положить  вечный  незыблемый  завет жизни  и мира.
 
Мир  возможен,  потому  что  умы  и  сердца всех  людей  доброй  воли  обращены  к  жизни,  к  построению  человеческих  отношений  в соответствии  с  волей  Божией, выраженной  в этом  завете.
<...>
Нет  никаких оснований  утверждать,  что  без  достижения  высокого  уровня  всеобщей  нравственности  и  полного  расцвета  личности,  достигаемого  путем  воспитания  в христианских  началах,  человечество  якобы  неизбежно  обречено  на погибель и  истребление  в  порядке  божественного возмездия.  Христианское  учение не  знает  такого  неумолимого  закона  кармы.  В  жизни  отдельных  народов  всегда  возможны  взлеты  и  падения,  периоды  культурного  и  нравственного  расцвета и  эпохи  застоя  и  упадка.  В  жизни  отдельного  человека  также  могут  быть  времена  веры и сомнения,  расцвета  личности и ее  обеднения.  Но  богодарованный  завет  жизни  и  мира  не  зависит  от  этих  преходящих  обстоятельств  и  состояний:  Господь  долготерпелив  и  многомилостив  к  человеческим  немощам,  и  гнев  Его обращен  на "сынов  противления"  -  врагов завета  жизни  и  мира. Любовь  Божия  бодрствует  над  тем,  чтобы  процесс  созревания для  Царства  Божия  мог  протекать  в каждой человеческой  душе  и  во  всем  человечестве в  свое  время,  без  внешнего  насильственного  вмешательства,  на  основе  свободного  отклика  приготовленного  к  этому  сердца  на  спасающий  призыв  Божий:  "Се,  стою  у  двери  и  стучу.  Если  кто  услышит  голос  Мой  и  отворит  дверь,  войду  к  нему  и  буду  вечерять  с  ним,  и  он со  Мною" (Откр. 3:20).
 
Спасти  человека - значит прежде  всего  спасти его  жизнь,  защитить  его  от  покушений  врагов  мира  и  тем  самым  дать ему  возможность  пользоваться  благами  завета  мира, предоставленными  человечеству  милующим  его  Господом. Выполнить  этот  долг,  в  меру  наших  сил  и  возможностей - значит доказать  наше  право  носить  имя  христиан,  последователей  Того,  Кто  ценой  великих  искупительных  страданий  приобрел  для человечества  возможность вечной  жизни, усыновил  его  Богу,  поручил  его  материнской  любви  Церкви  и  сделал  мир высшим  законом  всякой  нравственной  деятельности  и  совершенствования…"
ЖМП  1968,  стр.43;  45-47

Текст  IV
 
Из  информационной  статьи  Г. Троицкого  о  Третьем  Всехристианском Мирном  Конгрессе:
 
Во  время  дискуссии 2  апреля  профессор-протоирей  Ливерий  Воронов  высказал  следующую  интересную  и  верную  мысль:  нужно  отличать  друг  от  друга  два  понятия  о  мире,  не  противопоставляя  их  друг  другу.  Эти  понятия  взаимосвязаны,  содействуют  друг  другу  и  обогащают  друг  друга.
 
Это мир  внутренний,  духовный,  и  мир как  богоустановленный  порядок  жизни  на  земле. Мир  духовный - это  мир  с  Богом,  с  ближними,  со  своей  совестью.  Внутренний  мир - результат борьбы  с  эгоизмом,  с  греховностью.  Возможность  обладания  таким  миром  показали  благочестивые  и  святые  люди.  Они  распространяли  вокруг себя  мир,  содействуя  спасению  других.
 
Мир  как  богоустановленный  порядок  на  земле  достигается соблюдением  принципов  свободы,  справедливости, братства  и  взаимопомощи. Он  создает  условия  для  всестороннего  развития  личности,  в  том  числе  и  для  достижения  внутреннего  мира.  Достижение  такого  мира  означает  борьбу  за  жизнь  человека,  как  за  бесценный  и  неповторимый  дар  Божий,  за  справедливость  и свободу,  за  создание  условий,  когда  каждый  человек  действительно  является  хозяином  земли.
 
Христианская  уверенность  в  возможности  плодотворного  миротворчества  покоится  на  трех  реальностях:
 
1. На  Божественном  свидетельстве  о  том, что существует  завет жизни и  мира  и  что  все человечество  воспринято  в этот  завет.
 
2. На непоколебимой  уверенности  в  том,  что Бог верен  этому  завету  и  всегда  готов  сотрудничать  с  человеком  в  его осуществлении.

3. На надежде,  что  добрая  воля  людей,  залогом  которой  является  образ  Божий  в  человеке,  восторжествует  над  соблазнами  и  силами  зла,  ненависти, насилия  и  несправедливости.  ЖМП 1968, №8,  стр.41-42
 
ВОПРОСЫ:

 
1. Как видно  из  вышеприведенного  текста,  прот.  Л. Воронов,  говоря  о  "завете жизни  и  мира",  усваивает этому  завету  три основных  свойства.  О. Ливерий  утверждает,  что  "завет  жизни  и  мира"  вечен  и  непоколебим,  что  Господь  положил  его  в самое  основание  жизни  человечества,  и  что все  человечество  вступило  в этот  завет.  Между  тем,  тот  текст  из  книги  пророка  Малахии,  на  который  ссылается  при  этом  о. Ливерий (Малах.2:5),  говорит  о  завете  жизни  и  мира,  как  о частном  завете  Бога  с левитским  священством.
 
Какое  богословское  основание  дает  право  о. Ливерию  так перетолковывать  священный  текст?

2. Толкуя  54 главу  книги  пророка  Исайи,  о. Ливерий  усматривает  основное содержание  послемессианских  времен,  о  которых  пророчески  предвозвещается  в  этой  главе,  в  духовном величии  Церкви  и в  милости  Божией  "к  человечеству,  вступившему  в  новый  непоколебимый  завет  мира  с  его  Творцом  и Искупителем".
 
Не  считает  ли  о. Ливерий,  что  тот  "завет  жизни  и  мира", о котором  говорит  он,  и  Новый  Завет  Господа нашего  Иисуса  Христа - тождественны?

  3. Если,  по  мнению о. Ливерия,  Новый  Завет  Господа  нашего  Иисуса  Христа и  "завет  жизни  и  мира",  о  котором  говорит  он,  тождественны, то  на  каком  основании  о. Ливерий  утверждает,  что  в  завет  жизни  и  мира  вступило  все  человечество,  ибо  совершенно  очевидно,  что  в  Новый  Завет  Господа  нашего  Иисуса  Христа  все  человечество  отнюдь  не  вступило?

4. Если  же,  по  мнению о. Ливерия,  Новый Завет  Господа  нашего  Иисуса Христа  и  тот  "завет  жизни  и  мира",  о  котором  говорит  он,  не  тождественны,  то  не может  ли  о, Ливерий  указать:  где  и  когда  Бог  заключил  со  всем  человечеством  завет  жизни  и  мира,  и  каково  взаимоотношение  этого - по мысли  о. Ливерия - вечного  и  универсального  завета с  Новым  Заветом  Господа  нашего  Иисуса  Христа?
 
5. Как  видно из  вышеприведенного  текста,  о. Ливерий  в  связи  с развиваемой  им  идеологией  "завета  жизни  и  мира"  считает,  что "всякое  действие,  подвергающее  опасности  жизнь человеческую  под благовидным  предлогом  защиты  христианства,  должно  рассматриваться  как  преступление,  противное  воле  Божией…".
 
Возникает вопрос: как  о. Ливерий  оценивает  тот  несомненный  и  общеизвестный  факт,  что  на  протяжении  веков  Христова  Церковь  не  раз  благословляла  своих  чад  на  вооруженную  защиту  веры  и  отечества?
В  частности,  как  относится  о. Ливерий  к  действию  преп. Сергия, благословившему  Дмитрия  Донского  на  борьбу  с  татарами?
 
6.  Что  именно  о. Ливерий  считает  Божественным  свидетельством  о существовании  универсального  завет  жизни  и  мира,  в  который  воспринято все  человечество,  и  кто  уполномочил  о. Ливерия  утверждать, что  христианская  уверенность  в  возможности плодотворного  миротворчества  покоится  на  признании,  что  такой  завет действительно существует?

Примечание составителей:

Пророчество  Исайи  (Ис. 54: 9-10),  которому  посвящено  вышеприведенное  "Слово"  о. Л. Воронова, по  авторитетному  мнению  всех  Церковных  толкователей, - вне  всякого сомнения - относится к  Новому  Завету  Господа  нашего  Иисуса  Христа.
 
Что  же  касается завета жизни  и  мира,  понимаемого  не как  завет  Бога  с  левитским  священством,  а  как  завет  Бога  со  всем  человеческим родом,  то  хорошо  известно,  что о  таком  завете  Православная  Церковь  никогда  не  учила.

Окончание следует 


© Портал-Credo.Ru, 2002-2021. При полном или частичном использовании материалов ссылка на portal-credo.ru обязательна.
Пишите нам: [email protected]