Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
Мониторинг СМИАрхив публикаций ]
 Распечатать

"РЕЛИГИЯ В УКРАИНЕ": Перспективы теолого-философского диалога в постсоветском протестантизме. Часть 2


Часть 1 здесь

Продолжая осмысливать метафору пути, отметим соприсутствие двух возможностей, сохраняющихся сквозь историю протестантизма от Реформации до настоящего времени – "путь Лютера" ("скромная", бескомпромиссная библейская теология) и "путь Меланхтона" (путь компромиссов, развитой систематической теологии, поиска единства в разных традициях)[1]. На первом подстерегают опасности фундаментализма, на втором угрожает утрата идентичности, центра, фундамента. На перекрестке эти путей находит себя теология постсоветских протестантских церквей, и под вопросом оказывается не только возможность христианской философии, но и возможность теологии, открытой критике, в том числе критике философской.

Философская теология обращена внутрь, к собственным смыслам веры и христианской традиции. Философская теология содержит в себе и возможность философской критики теологии в ее традиции, ведь "Церковь реформирующаяся – это церковь критикуемая"[2].

Здесь позволяется философская рефлексия теологических основ, приветствуются сомнение и усилие понимания. "Понимать, чтобы верить" - этот девиз выражает интенцию на философское осмысление веры, на раскрытие ее внутреннего (сверх)рационального потенциала.

В усилии философского понимания веры открывается условный характер ее, веры, традиций, и безусловное значение ее центра, ядра, "узкого круга ортодоксии", в котором – Христос, крест, вера, благодать, Писание, церковь. В общении с философией протестантская теология осознает свой радикальный характер, при котором всегда остается момент несовпадения, нестыковки, инаковости, неотмирности.

Сомневающаяся философия и протестующая теология оказываются близкими в своем радикализме, но если первая находит в конце поисков живое чувство отчаяния, то вторая - столь же подлинный и непосредственный опыт веры.

Антон Тихомиров, ректор Теологической семинарии Евангелическо-лютеранской церкви, видит особенность протестантской теологии в ее радикальном характере и протестном потенциале, требующей для веры ни меньше, чем первоосновы, о которой вслед за Лютером можно сказать: "На сем стою, и не могу иначе". Пересматривая традиции, теология обращается к живому опыту веры, к ее очевидностям и неоспоримым фактам: "Речь об откровении – это всегда речь веры, речь изнутри веры. Вне моей веры в то или иное откровение этого откровения для меня просто не существует. Я его не воспринимаю как откровение"[3].

Вера приходит извне, но является внутри человеческой ситуации, освящая своим приходом сам контекст появления. В такой событийном характере веры сохраняется надежда внутри любого философского вопрошания, в том числе и сомневающегося ("Вера смотрит не на себя самое и доверяет не себе самой, а Богу, открывшемуся нам во Христе"[4]), и даже атеистического ("В Своем "да" человеку Бог не игнорирует грех… Бог говорит свое безусловное "да" изнутри страстного отрицания"[5]. Так утверждается значимость основных экзистенциалов и оправдывается экзистенция в свете веры, "экзистенция к вере"[6].

В диалоге с философией конфессиональная теология становится открытой. Протестантизм, остающийся довольно консервативным в вопросах доктринальной теологии, развивается наиболее интенсивно на границах. То, что не может высказать протестант-теолог в церкви, он может озвучить на научной конференции, или написать в философской монографии. Можно говорить о деконфессионализации, когда конфессиональная теология переходит в режим религиозной философии – внеконфессионального философского осмысления теологических основ.

Философия учит теологию смирению, делает ее минималистской и толерантной. Лешек Колаковский, шутя, определял теологию как "науку о том, что теология — самая мудрая из наук"[7], с чем вполне серьезно согласится большинство постсоветских протестантов, у которых теология или "просто вера" - "наука Христова". Но смиренная теология прислушивается к голосам постмодерна, в критике других наук и нарраций она слышит вызовы себе.

Смиренная теология не только слышит, но и откликается на критику постмодерна. Минималистская теология осознает неподвластность истины и ее, истины, рассредоточенность, роз-данность другим традициям, наукам, культурам, религиям. Минимализм означает добровольную ограниченность теологии довольно узким кругом ортодоксии, соглашаясь с содержанием которой, вокруг можно интегрировать иные "откровения". Такая ограниченность теологии позволяет освободить пространство для философии как ближайшей науки, совмещающей "ультимативную заботу", предельную углубенность, с творческим, свободным, критическим исследованием. В постмодернистских версиях минималистская теология именуется "щедрой" и "смиренной", поскольку откликается на "призыв отказаться от догматичности в вопросе доктрин" и включает в ортодоксию "доктрины, которые христиане исторические оценивали как аномальные или еретические"[8].

Анализируя новые подходы к ортодоксии в союзе с постмодерном, теолог-пятидесятник Роман Соловий заключает: "Евангельское христианство может извлечь много уроков из постмодернистской критики проблем современности, но оно должно с большой осторожностью относиться к постмодернистскому варианту их решения, ведь после деконструкции метаповествований и языковых систем не остается реального пути от "того, что есть" к тому "что должно быть"[9]. Одним из анонсированных выше "уроков постмодернистской критики" может быть новый взгляд на теологию, при котором ее истины основываются главным образом на опыте личного или группового проживания, а также специфически преломляются в каждом данном социокультурном контексте: "Истины христианства не поддаются постижению внешним наблюдателем, их познание осуществляется через присоединение к сообществу, в жизни которого истины находят свое воплощение"[10].

Откликаясь постмодерну, теология резонирует с его основными темами и настроениями, добавляя в них жизнеутверждающий элемент и знаки надежды. Как и наука, теология не может отныне быть универсальной, зато становится у-местной, кон-текстуальной. При такой ограниченности, локализации, теология становится ближе, а из близости рождается диалог.

Философская теология признает присутствие истин, известных другим наукам и неизвестных ей; знает об "общей Благодати", которую нельзя присвоить; понимает нетождественность наук, в том числе теологии, и "науки Христовой".

Теологи-фундаменталисты оппонируют философии, отстаивая только "специальное откровение", данное в Писании. "Всякая философия, будь то древняя наука или современная, в сущности является стремлением к человеческой мудрости ради самой мудрости. Но мудрость как самоцель фальшива и бесполезна. Это пустой обман сатаны, предложенный человеку еще у дерева познания… Господь Ииусус Христос есть истина. Так что не стоит тратить отведенное Богом время на человеческую мудрость"[11], - утверждает издание Славянского евангельского общества.

Подобный библицизм можно считать наивно-искренним подходом простых некнижных проповедников-теологов рабоче-крестьянского происхождения, если бы не его явная социокультурная обусловленность, при которой сама Библия подменяется ее специфическими интерпретациями, возникшими в локальном контексте и легитимирующими локальную церковную традицию. Данный библицизм (библиоцентризм, буквализм) выглядит обоснованным в постсоветской ситуации, понятным с точки зрения историко-культурных аспектов, но все это не дает никаких оснований считать его "евангельским"[12].

"Для трезвомыслящего христианина становится ясно, что единственным истинным и непогрешимым источником бого- и миро- познания является только Священное Писание. Только такое отношение может гарантировать в век обольщения и духовных заблуждений возможность сохранить истинную и чистую веру"[13], - заявляет ведущий баптистский пастор-теолог, критикуя тем самым не только философскую теологию, но и любую другую теологию, многообразие и своеобразие которой не вписывается в легальную, "истинную и чистую" интерпретационную версию Писания.

Такой библицизм встречает все больше возражений, причем не только со стороны постмодернистских подходов (среди них особенно влиятельны постлиберализм и теология Появляющейся церкви). "Формальная логика – главный инструмент богослова, позволяющий соотнести всякое новое знание с известным ранее"[14] - классический протестантско-модернистский ответ пастора независимой евангельской церкви, адресованный наивно-буквалистской герменевтике, а также мистицизму церковной традиции и релятивизму постмодерна.

Апелляция к логике – не только способ апологии веры, но и апологии разума, меркнущего в сумерках постмодерна. По мнению теолога-адвентиста М. Балаклицкого, секулярный, без-божный разум, возвышаясь и противопоставляя себя вере, слабеет; финал секуляризма – мистика и релятивизм: "Разум обнаруживает свою ограниченность. Но даже растерявшись перед сложностью новейшей модели мироздания, иррелигиозный человек не желает возвратиться к вере-поклонению, а после разочарования в самом себе, отступает к языческому мистицизму"[15].

Разум нужно защитить – общий тезис тех философов и теологов, которых пугает растущий разрыв между антично-христианской интеллектуальной традицией и постмодерном. Поддержать остатки или следы "разумного, доброго, вечного" внутри постмодерна призвана христианская философия. Преодолеть соблазны постмодерна внутри христианской традиции и сделать при этом ее вновь актуальной – задача философской теологии.

Для постсоветского протестантизма наиболее заметной реакцией на постмодерн стала эскалация фундаменталистских настроений. Вполне естественно, что столкновение религиозной культуры с культурой философской вызывает фундаменталистскую реакцию. Но преодоление фундаментализма возможно не путем движения вспять – от теолого-философского взаимодействия культур к внутренней субкультуре, а по пути вперед - через теологическое усвоение философской культуры.

Фундаментализм – агрессивный постмодерн с религиозным лицом. Конфессиональные авторы признают, что "Небольшие деноминации (а таковыми в России являются почти все протестантские) изначально тяготеют к "фундаментальности": пребывание в "малом стаде" всегда располагает к большей ортодоксальности, ибо она защищает малые религиозные объединение от размывания и поглощения большинством"[16]. Это объясняет, но не оправдывает сектантскую неприязнь к иному (философскому, научному, творческому) типу разума или к разуму как таковому: "Проблемы, с которым сталкивается человечество в постиндустриальную эпоху, требуют увеличения роли разума, однако и постмодернизм, и противостоящий ему фундаментализм, отводят разуму все меньше места"[17], - приходит к выводу исследователь-баптист.

Философские импликации теологии в протестантизме были бы невозможны, если бы фундаментализм стал монопольной теологической парадигмой. Но уже сама география постсоветского протестантизма делает такую монополию невозможной и даже немыслимой. Соседство с православной традицией и растущее напряжение на границах с исламом вынуждают к инкультурации теологии, ставят вопросы о выработке ее разнообразных форм, уместных и понятных в отдельных контекстах.

Там, где не возможна конфессиональная теология в ее чистом виде и стандартных, зачастую импортируемых, вариантах, актуализируются философские и культурные аспекты и модусы теологии. В некоторых постсоветских странах затруднителен даже ввоз Библии, но пока вполне доступна научно- и популярно-философская литература, основанная на христианской теологии и ее по-своему выражающая. Большинство конфликтов между разными версиями христианства или разными религиями возникают на почве собственно религиозной или теолого-политической. Философская теология – наименее конфликтная сфера, здесь возможны диалоги и взаимодействие, здесь оппоненты не враги, а такие же субъекты духовно-культурного процесса.

Конечно, теология, прежде всего, часть церкви, ее служение, собственная функция, внутренняя интеллектуальная и духовная культура. Но если теология хочет стать большим – свидетельствуя миру и преображая его образ, она должна быть и философской теологией.

Современные евангельские миссиологи в поисках общего языка (common ground) указывают на философию как на один из универсальных языков культуры, способный стать каналом трансляции христианского мировоззрения: "Переход человека из "эллина" в "иудея" требует обращения, метанойи, полного переворота сознания и мышления, именно к этой цели стремится Павел в Афинском Ареопаге. Так Апостол не ссылается на Моисея или пророков, поскольку подобные ссылки были бы бессмысленны для его слушателей. Провозглашая истинно библейское учение в культурном контексте своей аудитории, Павел цитирует греческих мыслителей"[18].

В отличие от методов апостола Павла, современная церковь практикует эзотерический, внутрицерковный язык проповеди. По мнению Геннадия Савина, профессора Московской богословской семинарии ЕХБ, "Человек, приходящий из "мира" в церковь, по сути занимается изучением языка церковно-религиозной коммуникации. Это обучение связано с катехизацией, догматизацией и ритуализацией вместо построения личных отношений с Богом и подлинной жизнью в Духе и Истине. Итак, поиск общего языка между церковно-религиозным и светским дискурсами является основной задачей современной христианской философии и богословия. Эта непростая задача связана с анализом и переосмыслением христианского богословия, которое должно выходить из рамок средневековой схоластической традиции, с большим уважением и вниманием относясь к современному человеку, осмысливающему окружающий мир и себя с точки зрения современной же картины мира"[19].

Создание общего языка предшествует созданию своего, а не иначе, поскольку язык церкви – язык проповеди миру, а не себе. Тот очевидный факт, что в протестантской теологии собственный язык ограничен в словаре и применении, не обедняет ее, а освобождает для освоения других языков, языков человеческой культуры и философии.

В материалах Первого евангельского собора отмечается, что создание собственного дискурса "требует определенной культуры церковно-управленческого и теолого-философского мышления"[20], и предпочитается "третий путь" – не ассимиляция и не дистанцирование, но "усвоением церковью того богатства знаний, которое накоплено человечеством, переосмысление этого богатства в свете евангельских ценностей (фактически, воцерковление языческой мудрости)"[21].

Такое приветственно-диалогичное отношение к историко-культурному наследию и даже новоязам поясняется специфическим взглядом на прошлое и будущее, при котором евангельская линия необходимо и неустранимо вплетена в общую ткань цивилизации. "Даже будучи репрессированным, евангельский дух продолжал свое действие в истории нашего народа. Именно в этому духе, а не в официальной религиозности – истоки и русской святости, и русского богоискательства, и русской религиозной философии, и российского евангельского движения"[22], утверждается в тезисах Евангельского собора. Здесь в один ряд поставлены феномены культуры и религии, причем евангельская церковь замыкает этот ряд, видимо, как явление самое прогрессивное, усвоившее в себе достижения предшественников.

Не только прошлое, но и будущее видится в нерасторжимой связи общекультурных процессов и евангельской духовности. Формулируя "оправдание будущего как богословско-социальную задачу", пастор-пятидесятник Михаил Дубровский замечает: "Оправдать будущее – значит разглядеть в будущем лик Христа, Господа человеческой истории, и, как результат этого прозрения, привнести в это будущее Божью правду. Дать будущему миру такое основание, чтобы он стал более христианским, чем уходящий. В этом состоял богословский и нравственный подвиг Реформации: Лютер, Меланхтон, Буцер, Кальвин и другие положили пророческое основания для мира, в котором мы теперь живем. Богословское переосмысление процессов, происходящих в обществе, фундирование этих изменений в первоосновах христианства и переложение сложнейших мировоззренческих вопросов на простой язык, понятный каждому, - эта работа определила дальнейшее развитие Европы на основе христианского мировоззрения"[23].

Для христиан-интеллектуалов философское наследие дает не только иллюстративный материал, но и опыт внешней критики, и опыт неожиданной конгениальности, удивляющее чувство общности между Афинами и Иерусалимом. Платонизм, классическая немецкая философия, экзистенциализм, феноменология, философская герменевтика, другология, постмодернизм и притягивают, и отталкивают, как это и бывает в отношениях разных, но близких собеседников.

В постсоветском протестантизме ощущается влияние нескольких философских парадигм – русской религиозной философии (Е. Зайцев, В. Ляху, И. Аленин), западной социальной философии (Д. Мезенцев, А. Зайченко, В. Бачинин), методологической школы Г. Щедровицкого (М. Дубровский, С. Градировский). Влиятельны теолого-философские концепции евангельских мыслителей прошлого века Фрэнсиса Шеффера и Карла Генри. Могут быть интересны философские концепции "христианского консерватизма" Гюнтера Рормозера[24] и "христианского плюрализма" Михаэля Велькера[25]. Интересные сплавы теологии и философии можно найти в работах Р. Соловия, Г. Гололоба, А Пузынина, А. Негрова, Г. Савина. В результате диалогических отношений рождаются авторские концепции - теологическая эстетика Вячеслава Бачинина, "арминианская философия" Геннадия Гололоба, критическая теология постмодерна Романа Соловия, протестантский персонализм И. Подберезского, христианский гуманизм Александра Жибрика, "религия преодолевающая себя" А. Дубровского, социолингвистика А. Негрова, постлиберальная теория идентичности А. Пузынина.

Свежая историко-богословская монография последнего наиболее типична в отношении к философии как близкому соседу и полезному собеседнику даже в прояснении своих внутренних, теолого-церковных вопросов идентичности. А. Пузынин не считает традицию евангельских христиан очевидно наличной и предлагает ее ре-конструировать, что вызывает оправданные ассоциации с теориями "деконструкции" и "социального конструирования реальности".

Вот как автор сам определяет свое понимание проекта реконструкции евангельской традиции: "Реконструировать идентификацию и богословие исторически обусловленной традиции на эпистемологической платформе реалистического англо-американского постмодернизма"[26]. Оппонируя фундаментализму и христианскому консерватизму, Пузынин констатирует: "Философия и богословие двадцатого столетия ясно продемонстрировали невозможность получения знаний, не обусловленных историческим контекстом и личностным фактором"[27]. Автор основывает свою методологию реконструкции на подходах А. Макинтайра и Т. Куна, а для проектирования новых богословских позиций использует теолого-философские теории Д. Линдбека, С. Гренца, А. Маграта. Ф. Уотсона, К. Сурина и других, которые в свою очередь опираются на сугубо философские концепции Ч. Пирса, М. Поланьи, Л. Витгенштейна, К. Гирца, Х. Патнэма.

Отводя евангельским христианам место на "ментальной карте" между славянофилами и западниками, Пузынин предлагает разрешать проблемы современного кризиса идентичности, критически используя ресурсы западной евангелической мысли и постлиберализма. "Идеологическая платформа фундаментализма, покоящаяся на внебиблейской рациональности эпохи Просвещения, должна подвергнуться публичному интеллектуальному экзорцизму по причине его, фундаментализма, губительных последствий… Участвуя в публичному диалоге, евангельские христиане должны стремиться к развитию академической исследовательской культуры в духе истинного диалога с участниками из других традиций"[28]

Итак, теология постсоветских протестантов в условиях номинальной религиозности общества находит собеседников в философской среде, где оказывается больше свободы и разнообразия. Теология, принявшая внутрь себя факт секуляризации и освободившаяся от несвойственного ей насильственного и властного авторитета, становится сродной "секулярной" философии, ведущей свой поиск по ту сторону навязанной системы координат. Теология способна помочь философии выйти на сопредельные территории духа, философия может помочь теологии осмыслить себя в свободном исследовательском дискурсе.

Теолого-философский диалог создает мировоззренческую основу для формирования духовно-интеллектуальной культуры и христианской интеллигенции как ее субъекта; выступает как фактор экуменизма, способ миропонимания, самопонимания, самокритики и самореформирования для христианской теологии. Примечательно, что в подобном ключе видят будущее и протестанты-традиционалисты: "Внутренняя жизнь официальных христианских церквей, очевидно, будет характеризоваться большей открытостью и способностью к диалогу друг с другом и с нехристианскими группами. Агрессивность и ориентация на успех, характерная для второго тысячелетия, сменится большей мягкостью, чувствительностью"[29].

Забота о смысле требует диалога, бережного собирания и защиты смыслов – разных частей некогда целого. Память об утраченном целом и интуиция его возможного восстановления направляют теологию и философию навстречу друг другу. Теологическая основа для теолого-философского сближения – доктрины сотворения, воплощения, общего откровения, общей благодати. Со стороны философии интенция на со-единение или вос-становление сопровождается чувством неполноты, недостачи, падения. Именно теология в ее собирательной способности может стать основой и осью для интеграции знания, академической и духовной культуры, практической мудрости, церковной и общественной жизни.


[1] Эта упрощенная, но эвристичная типология была предложена в докладе епископского визитатора ЕЛЦ Европейской части России Дитриха Брауэра, см. Брауэр Д. Церковь всегда реформирующаяся // Реформация vs Революция. Религиозно-философская тетрадь №2. / Дитрих Брауэр. – М., 2011. – С. 6-13.

[2] Там же. - С. 8

[3]Тихомиров А. Истина протеста: Дух евангелическо-лютеранской теологии / Антон Тихомиров. – М.: ББИ, 2009. - С. 44.

[4] Там же. - С. 59.

[5] Там же. - С. 69.

[6] А. Тихомиров в связи с этим предлагает специфическую конфессиональную типологию: "Если в православии речь идет прежде всего о мистическом опыте, то в лютеранском благочестии – об экзистенциальных переживаниях верующего" (Там же. - С. 149.)

[7] Колаковский Лешек. Краткая философская энциклопедия // Неприкосновенный запас. – 1999. - № 3 (5).

[8]Соловий Р. Богословие Появляющейся церкви: постмодернистская эпистемология и интерпретация Писания // Богословские размышления. Евроазиатский журнал богословия / Роман Соловий. – 2010. – №11. - С. 60.

[9] Там же. - С. 73.

[10] Там же. - С. 65.

[11] Философия и пустое обольщение // Дни хвалы. Ежедневные библейские чтения. – Минск: Принткорп, 2010. - С. 36.

[12] См. свежую и крайне интересную работу Кристиана Смита, в которой разбирается не-евангельскость библицизма, в том числе на примере подходов Джона Макартура, наиболее влиятельного теолога в среде традиционных баптистов бывшего СССР (Smith, Christian. The Bible made impossible. Why Biblicism Is Not a Truly Evangelical Reading of Scripture. – Grand Rapids: BragosPress, 2011. – 220 PP.

[13] Фундамент. Курс начального богословия / Составитель и ответственный редактор С.В. Санников. – Одесса, 2006. – С. 397.

[14] Панич А., Головин С. Логика для верующих и неверующих / Алексей Панич, Сергей Головин. – Симферополь: ДИАЙПИ, 2010. - С. 165.

[15] Балаклицкий М. Секуляризм и религиозная вера / Максим Балаклицкий // Богословские размышления. – 2009. - №10. - С. 179.

[16] Подберезский И. Фундаментализм и постмодернизм // Бог. Вера. Общество. Личность. Мнение российского баптиста / Игорь Подберезский. – СПб.: Библия для всех, 2004. - С. 39.

[17] Там же. - С. 41.

[18] Головин С. Мировоззрение: утраченное измерения благовестия / Сергей Головин. – Симферополь: ДИАЙПИ, 2008. - С. 34.

[19] Савин Г.Светский и церковно-религиозный дискурсы: поиск общего языка // Перспективы христианской философии в России. Материалы международного семинара 31 мая 2010 года / Геннадий Савин. – М.: Духовное возрождение, 2010. - С. 140.

[20] К стратегии развития евангельского движения России. Религиозно-философская тетрадь №1. – М., 2010. - С. 9.

[21] Там же. - С. 26.

[22] Там же. - С. 18.

[23] Дубровский М. Оправдание будущего как богословско-социальная задача церкви // Реформация vs Революция. Религиозно-философская тетрадь №2. / Михаил Дубровский. – М., 2011. - С. 39.

[24] Рормозер Г. Кризис либерализма. – М.: ИФРАН, 1996. – 304 с.; Рормозер Г., Френкин А.А. Новый консерватизм: вызов для России. – М.: ИФРАН, 1996. – 240 с.

[25] Велькер М.. Христианство и плюрализм. – М.: Республика, 2001. – 208 с.

[26] Пузынин А. Традиция евангельских христиан. Изучение самоидентификации и богословия от момента ее зарождения до наших дней. – М.: ББИ, 2010. - С. 411.

[27]Там же. - С. 22.

[28] Там же. - С. 482.

[29] Фундамент. Курс начального богословия / Составитель и ответственный редактор С.В. Санников. – Одесса, 2006. – С. 491.

Михаил Черенков

"РЕЛИГИЯ В УКРАИНЕ", 5 октября 2011 г.


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-22 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования