Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
МыслиАрхив публикаций ]
19 мая 16:53Распечатать

Борис Кнорре. Н.Ф. ФЕДОРОВ И ХРИСТИАНСТВО. Доклад на семинаре в музее-библиотеке Н.Ф. Федорова. Часть вторая


(начало здесь)

Беспредельность человеческой активности и воскрешение мертвых

Для понимания федоровского взгляда на христианство важна также концепция человеческой активности, утверждающая безграничность сферы ее проявления – поэтому она оказывается приложима к решению христианских задач и, по учению Федорова, дает человеку обоснование для того, чтобы поставить задачу воскрешения! Именно в контексте такого принципа активности видится федоровское противопоставление "имманентного воскрешения", совершаемого "сынами человеческими", "трансцендентному" – так Федоров называл традиционно означенный в христианстве образ воскрешения, которое должен совершить Бог.

Здесь нужно заметить, что, по христианскому вероучению, осуществление Богом всеобщего воскресения совсем не исключает человеческого участия, но оно ограничивается внутренней духовной работой над собой, сопряжено со смиренным ожиданием воли Бога в этом деле, ожиданием Его последнего слова.

Федоров, напротив, считает, что это последнее слово за человеком, и одной лишь внутренней работы над душой, даже если она выражается в традиционно понимаемых делах добродетели, человеку недостаточно. Мыслитель, таким образом, упраздняет христианское представление о пределах познаваемости воли Божией человеком – в этом видится прямое следствие его веры в безграничные возможности человеческого разума. Всеобщее воскрешение в традиционном христианском представлении предстает у Федорова неким пассивным актом.

В этой связи показательны антонимичные категории "трудовое" и "даровое". Утверждается требование, "чтобы в человеке не было дарового, а все должно быть трудовым, созданным и преобразованным, проведенным через сознание и труд". Примат трудового прилагается, прежде всего, к "патрофикации". Федоров противопоставляет "трудовое" восстановление тел умерших предков, "совершаемое живущими сынами", "трансцендентному воскресению бездельного и закосневшего в грехах человечества, совершаемому силой всемощного божества".

Вместе с утверждением "трудового" в качестве необходимой мировоззренчской категории, Федоров также избегает выражения "бессмертная душа". Как отмечает сегодняшний лидер Федоровского движения Светлана Семенова, с этим понятием связано "верование в некую обретаемую само собой бестелесную (не трудовую) бессмертную жизнь". 

Складывается впечатление, что Федоров избегает чего-либо таинственно-непостижимого – так как в нем может "укрыться" что-нибудь "нетрудовое". Осмелимся предположить, что учение Федорова о человеческой активности, в частности, утверждение исключительно "трудового" подхода к собственному совершенствованию, корректирует христианское учение в сторону расширения свободы человека и его возможностей в эсхатологической перспективе. В этой связи Федоров формулирует учение об условности апокалиптических пророчеств: для "активного" и "трудового" человечества христианские пророчества теряют свой абсолютный характер, ставятся в зависимость от поведения человека! Отсюда учение Федорова об условности апокалиптических пророчеств.

Смерть как христианский мировоззренческий феномен

Прежде чем непосредственно дать свою оценку учению Федорова о воскрешении –ключевому моменту федоровской интерпретации Христианства, - я хотел бы остановиться на самом феномене смерти, вернее, на том осмыслении, которое смерть получила в Христианстве. Нужно уяснить основной христианский смысл смерти – то, как в целом понимается смерть в христианстве, ее назначение, ее обусловленность, иными словами – место, которое смерть как явление занимает в христианской антропологии. Попутно считаю, что необходимо разобрать аргументы федоровцев, объясняющие позицию Федорова по отношению к смерти, и направленные на примирение этой позиции с христианской танатологией.

Достаточно распространенным для последователей Федорова является суждение, что смерть является виновницей царящей в мире безнравственности – агрессии, жестокости и других пороков. Известны также и рассуждения лидера сегодняшних федоровцев Светланы Семеновой, что не будь смерти – и человек не стал бы проявлять такой ожесточенности, как это мы видим сейчас. Не будь перспективы умереть – и не было бы надобности в звериной борьбе за выживание.

Таким образом, получается инверсия по отношению к этическому учению в христианстве. В христианстве первостепенная задача каждого – никак не борьба со смертью, а стяжание Духа Святого и очищение собственной души, обуздание страстей, в частности, того же гнева, агрессии, зависти и всяческого проявления нелюбви к ближнему. Все это входит в круг заповедей Божиих и является условием для исполнения обетований, среди которых главнейшим является обетование жизни вечной (как в физическом, так и духовном смысле) совершенства человеческой природы, преображения, бессмертия, и др.).

В Федоровском движении все наоборот: бессмертие и связанное с ним преображение (понимаемое по-федоровски) является заповедью, а свобода от страстей: гнева, агрессии и прочие составляющие нравственнного совершенства становятся на второй план – в зависимость от состояния человеческой природы.

Если соглашаться с логикой Федорова или Семеновой, то Бог должен был оставить Адама и Еву после грехопадения бессмертными. Вот, они согрешили, проявили непослушание, нарушили заповедь, отвратили взор от Бога, послушались змея (в котором можно видеть олицитворение хаоса) – и нравственное состояние пошатнулось. Так тем более Бог должен был бы постараться обеспечить первым грешникам бессмертие. Нет! Почему-то, наоборот – Он удаляет от них древо жизни! Обрекает их на смерть.

Так передают нам это слова Священного Писания (Бытие, 3: 22): "И сказал Господь Бог: вот Адам стал как один из Нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от древа жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно". То есть здесь смерть выступает как некая необходимая профилактическая мера. Бог не только лишает Адама той совершенной, нетленной, лишенной болезней природы, какой он был наделен в Раю до грехопадения, но, мало того, - отказывает Адаму в возможности проявить самостоятельную активность, протянуть руку и постараться самому стяжать бессмертие.

Перейдем к новозаветным рассуждениям о смерти. "Оброки греха - смерть", - гласят известные слова апостола Павла. Т.е., грех порождает смерть, а не наоборот, и наконец, лишь освободившись от греха, можно освободиться от смерти, а не наоборот.

Более того, если посмотреть внимательно, то можно увидеть, что христианство для всех живущих доселе на земле проповедует своего рода умирание по отношению к "миру сему". И эта "проповедь смерти" содержится как в Священном Писании, так и в Священном Предании Церкви.

Об этом говорят слова, вошедшие в чинопоследование Крещения - Таинства, в котором человек входит в Церковь, как бы рождаясь заново: "Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в Его смерть крестились? Итак, мы погреблись с Ним крещением в смерть, чтобы, как Христос воскрес из мертвых славой Отца, так и нам ходить в обновленной жизни" (Рим. 6: 3,4). И дальше: "Ибо если мы соединены с Ним подобием Его смерти, то должны быть соединены и подобием воскресения" (Рим. 6: 5) – иными словами, Воскресение ставится в прямую связь со смертью, а смерть выступает как условие или залог Воскресения: зная то, что наш ветхий человек распят с Ним, чтобы упразднено было греховное тело, чтобы мы уже не были рабами греху; ибо умерший освободился от греха. Т.о., смерть для нас – способ освобождения от греха. Иначе почему тогда живых не причисляют к лику святых?…

Также, согласно тому же апостолу Павлу, "если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним, зная, что Христос, воскреснув из мертвых, уже не умирает: смерть уже не имеет над Ним власти. Ибо, что Он умер, то умер однажды для греха; а что живет, то живет для Бога (Рим: 6: 8 - 10). А в Послании к филиппийцам апостол Павел говорит о том, что для него разрешение от "земных уз" гораздо желаннее, чем пребывание в "мире сем", так как первое означает для него соединение со Христом ("желаю разрешитися и со Христом быти").

Представляется, что этих примеров достаточно для того, чтобы констатировать, что смерть в христианстве – не самый главный враг. Главным врагом является грех!

Трактовка Евангелия Федоровым для обоснования возможности Воскрешения

Излюбленной евангельской фразой для Федорова и его сегодняшних поклонников, разделяющих его учение о воскрешении, являются слова Христа: "Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит "(Ин. 14: 12,13). На ней следует особо остановиться, потому что для Философии общего дела она является ключевой.

В этих словах "и он сотворит, и больше сих сотворит" видится доказательство того, что христианин тоже сможет воскрешать других, обоснование права и возможности для христианина воскрешать умерших. Ведь Христос воскрешал – значит и мы, если верим во Христа, должны тоже научиться воскрешать. Тем более, что Христос прямо заповедал: "Мертвых воскрешайте, больных исцеляйте…".

Но спросим себя, кого и как воскрешал Христос, какого характера были эти воскрешения? Это были воскрешения в обоженном бессмертном теле, или в том же земном падшем, подверженным тлению и распаду?

Ясно, что евангельские воскрешенные (дочь Иаира, сын Наинской вдовицы, Лазарь) были воскрешены в том же непреображенном теле, в каком они пребывали перед смертью, так как, согласно известному церковному преданию, жили они как обычные люди на Земле, каких-то особенностей их облика, как это было в случае с воскрешенным Христом, никто не замечал, и в конце концов они снова умерли.

Собственно о воскрешении в преображенном нетленном теле можно говорить только применительно к Самому Христу. То есть Христос дал нам образ единичного, а вернее, личного воскресения. Поэтому, уподобление Христу в этом плане можно понимать как усвоение исключительно личной задачи.

Интересно задать себе следующий вопрос. С помощью чего воскрес Христос, какие Он использовал средства? Научно-технические?… Клонирование?… Насколько мы знаем – нет! Хотя я понимаю, что кто-то сегодня возьмется утверждать и такое… Ведь мы живем во время неограниченных фантазий.

Теперь о человеческой активности. Слова "и он сотворит, и больше сих сотворит" имеют продолжение: "Потому что Я ко Отцу Моему иду. И если чего попросите у Отца во имя Мое, то сделаю, да прославится Отец в Сыне. Если чего попросите во имя Мое, Я то сделаю" (Ин. 14: 13,14). Эти слова свидетельствуют о том, что человек может и должен действовать, но как: приуготовлять себя к обожению, когда он будет способен просить того, что "богово", а не от своего ограниченного своеволия. Но при этом исполнить просимое обещает Бог! Последнее слово все равно не за человеком, а за Богом.

В учении Федорова диссонирует также противопоставление имманентного и трансцендентного воскрешения. Почему воскрешение, понимаемое в устоявшемся традиционном смысле, называется Федоровом "трансцендентным" воскрешением? Почему другой образ воскрешения, который как раз предлагает Федоров, называется им имманентным?

Согласно учению Церкви, для того, чтобы достигнуть воскрешения, которое Федоров называет "трансцендентным", необходимо стяжать Дух Святый, а это – имманентное условие. Таким образом, и вся аскеза, необходимая для освобождения от греха, стяжания добродетелей и, наконец, Духа Святого, вся направленная на это аскетическая практика христиан – ни что иное, как имманентное усвоение благодати Духа Святого. Так на каком основании можно лишать аскетику имманентности и объявлять ее трансцендентной?

Разделяющее объединение

Известно, что Федоров ставил целью объединить практически все идейные сферы в едином учении об "общем деле": верующих и неверующих, ученых и "неученых", наконец, материалистов и идеалистов, полагая, что деонтологичность бессмертия – достаточное для этого основание. Ведь и само название "общее дело" философ объяснял универсальностью его идеи, ее тотальной практичностью, обусловленной всеобщностью смерти.

Но, в особенности, попытка "примирить" материалистов и идеалистов под одной "идейной кровлей" дополнительно обусловливает противоречия в учении Федорова и разительно отделяет его учение от традиционных систем не только христианства, но и религиозной философии вообще.

Федоров, стараясь привлечь материалистов к "общему делу", как бы сам вставал на чисто позитивистские материалистические позиции, допуская механистическое представление о человеке и полной зависимости сознания от физической конструкции. "Соберите машину, и сознание вернется к ней", - так призывает Федоров материалистов заняться воскрешением. Этот призыв апологеты Федорова из числа христиан объясняют как якобы чисто дидактический прием, как некую уловку, которой мыслитель пользовался, учитывая мировоззрение материалистов, - для того, чтобы привлечь их к "общему делу".

Однако трудно себе представить, чтобы Федоров говорил это, полностью исключая возможность успеха такой попытки, ее частичной практической пользы, отсутствие которой привело бы материалистов не к объединению, а, наоборот, к отвращению от "общего дела". Трудно представить, чтобы Федоров согласился провоцировать материалистов на то, чтобы они "расшибли лоб", дойдя до логического конца своей позиции, обнаружив ее несостоятельность. Из всего биографического облика мыслителя следует, что Федоров не был склонен проводить подобные "эксперименты" над людьми. Поэтому мы должны отметить, что данный призыв был для него не только дидактическим приемом, но и выражением некоего личного убеждения, вступающего в противоречие с традиционным христианским учением о человеке. В этой связи понятно также, почему мыслитель избегал утверждать априори, "что есть бессмертная душа", допуская, что может обнаружиться, что "душа не проста и подвержена разрушению".

Заключение

Думается, что из вышеприведенных аргументов ясно, что Федоров в своем учении о воскрешении, человеческой активности и других моментах расходится с Евангелием и христианским учением.

Может быть, кто-то возразит, что все зависит от интерпретации Священного Писания. Но ведь, если не принимать ту интерпретацию, которая дается Священным Преданием Церкви, то придется поставить под вопрос и само Священное Писание. Где гарантии его истинности, соответствия учению Христа? Ведь, по крайней мере, до Лаодикийского собора 360 года велись споры о каноне новозаветных книг. Ясно, что эти споры велись уже не апостолами, а теми отцами Церкви, с учением которых Федоров расходится.

Стоит сказать, что философ относился Священному Преданию Церкви порой даже слишком вольно. В пример приведем небольшое рассуждение Федорова о причинах падения Константинополя. "Устраняясь от участия в деле Христовом (в воскрешении), не обращая свою будничную жизнь в служение общей для всех цели, они (византийцы – авт.) ожидали осуществления всеобщего воскрешения помимо их деятельности, или, вернее кажется сказать, они боялись осуществления всеобщего воскрешения. Для оправдания в измене (по отношению к делу воскрешения – авт.) они прибегали к ходатайству Богоматери. Отрекаясь от дела искупления (в понимании Н.Ф. – авт.), они весьма последовательно признавали, видели во Христе не Искупителя, а Судию, …, желали иметь уже не Искупителя, а ходатая, который испросил бы им освобождение от труда искупления, т.е. собственно избавление от самого христианства, льготу возвращения опять в язычество. Отсюда понятно, почему воздвигались храмы Богородице, установлялись в честь Ее новые праздники…".

И в то же время, конечно же, нельзя говорить, что Федоров во всем отступал от христианства или вообще не соприкасался с христианской мыслью. Должен сказать, что я намеренно не касался в настоящем докладе тех идей, в которых Федоров не расходится с христианством, – это отдельная тема, которая требует, разумеется, не меньшего внимания...

Трагедия Федорова в том, что он, будучи проникнут этическим христианским императивом любви к ближнему, не почувствовал всего того, что предлагает христианство для воплощения этой любви. Чувствуя всеобщее разобщение, он не видел мистического пути его преодоления, печалясь об ушедших из жизни, не мыслил иного пути, кроме искусственного возвращения их назад.

Принимая учение о Пресвятой Троице, Федоров не осознавал всего того, что значит это учение для Церкви. Ощущая потерю близких ему людей, крещенных в Православной Церкви, Федоров не осознал того, что они не ушли в небытие. Замыкаясь в земном бытии и нивелируя потусторонний мир, философ не мог утешать себя осознанием незыблемости Небесной Церкви, так как сама Церковь, вероятно, мыслилась им укорененной в посюстороннем мире. Потусторонний мир был для Федорова закрыт, а острая тоска по умершим "закрыта" быть не могла.

Думаю, что то чувство разобщенности и любви к ближним, которым был проникнут философ-утопист, его личная праведная жизнь – тот момент, о котором стоит задуматься и сегодняшним христианам, осознавая при этом все отличие учения Федорова от христианства.


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-20 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования