Портал-Credo.Ru Версия для печати
Опубликовано на сайте Портал-Credo.Ru
01-11-2002 14:55
 
Жильбер Дагрон. Восточный цезаропапизм
(история и критика одной концепции)

 Чтобы понять, что значит "цезаропапизм", нужно сопоста­вить и противопоставить этот расплывчатый термин другому, гораздо более четкому, а именно термину "теократия" . Тео­кратическим может быть названо такое общество, которым уп­равляет и над которым "царствует" Бог (1 Царств, 8,7), про­являющий, прямо или косвенно, свою волю во всем. Само слово было, применительно к еврейскому народу, создано Иосифом Флавием 3. Оно подходит и к изначальной теократии Завета, воплощенной в титанической фигуре Моисея, и к богопомазанным царям Израиля, и к теократии Первосвященников. Ригид­ность системы была лишь в малой степени смягчена созданием левитского священства и возникновением государственной власти: приказы все равно всегда отдавались Богом, Его же именем говорили пророки и толкователи Закона.

Томас Гоббс, а за ним Спиноза прекрасно описали эту модель: заключаемое с Богом соглашение, которое эта модель предполагает, и то перенесение юридических прав, которое она налагает. Но если последний объявляет эпоху пророков завершившейся и предостерегает против малейшего вмешательства священнослужителей в дела государства , то первый выводит из примера Израилева "хрис­тианскую республику", в которой правитель "займет то же мес­то, что Авраам в своей семье", и сам будет определять, "что является словом Божиим, а что нет". Этот правитель по боже­ственному праву станет "верховным пастырем", окормляющим свою паству и возглавляющим Церковь в своем государстве. Выходя за рамки еврейской истории, эти построения и анализ привели социологов к проведению различия между нескольки­ми видами политической организации, строящейся на открове­нии и тесно связанной с религией: в одних случаях жрецы до­вольствуются тем, что придают легитимность мирской власти ("иерократия"), в других верховный жрец или глава общины верующих по должности обладает и верховной властью (теокра­тия в собственном смысле слова), в третьих светская власть в большей или меньшей степени подчиняет себе религиозную сферу (формы цезаропапизма). Так противопоставляются друг другу теократия и цезаропапизм,модель священника-царя и модель царя-священника.

Таким образом, словом "цезаропапизм" клеймили всякого "светского" суверена, претендовавшего на роль папы. Сам тер­мин носит социологический характер, но употребляли его с явным полемическим пафосом, в рамках общей классификации, противопоставлявшей теократический или цезаропапистский Восток — Западу, где независимость "двух властей" восприни­малась как догма: в первом случае наблюдается смешение, во втором - различение. Юстус Хеннинг Бемер (1674-1749), про­фессор университета в Халле, в своем учебнике по церковному протестантскому праву посвятил целый пассаж двум главным видам превышения власти в религиозной сфере: "Раро-Саеsаria" и "Caesaro-papia"; таким способом он хотел, от имени Ре­формированной Церкви, поставить на одну доску и равно обли­чить и папу, присвоившего себе политическую власть, и свет­ских, правителей, занимающихся религиозными проблемами, как это делал уже Юстиниан. Из двух членов этой оппозиции, только второй термин имел успех: его часто употребляли во второй половине XIX в., правда, не столько в качестве теоре-тичес^ого понятия, сколько для уязвления Византии и ее пра­вославных преемников: дескать, "схизма" между христианским Востоком и христианским Западом произошла по вине "Кон­стантинова" или "юстинианова" вмешательства в дела веры. Такой подход превращал различие между светской и духовной властью в полную их несовместимость. Расплывчатое понятие "цезаропапизм" сводится прежде всего к убийственно звучащему слову, которое, впрочем, не следует подслащивать, вводя Более гладкое определение; значение этого слова невозможно по­днять вне тех разнообразных идейных течений, которые придали ему ругательный характер, сохранившийся до наших дней. Та­ким образом, краткий обзор историографии должен предшест­вовать всякому анализу сути проблемы.

Чтобы понять суть нашей проблемы и пути ее развития, необходимо вкратце упомянуть Реформацию и Контрреформацию, ту борьбу идей, которая породила христианскую историографию как реакцию на критические размышления об изначальной истине хриртианства до его погружения в историю. Протестанты инстинктивно открещивались от всякой исторической .легитимности, от той эволюции, которая отделила клир от всех „остальных христиан, от той традиции, которая утвердила Церковь у власти. В своих трактатах "О свободе христианина" (1520) и "О мирской власти" (1523) Лютер доводит до пара­докса различие между духовным и мирским, отталкиваясь при этом от августиновой теории о "двух Градах": составляя одно­временно частицу как града духовного, так и града мирского, христианин, согласно Лютеру, в одно и то же время и абсолют­но свободен, и абсолютно порабощен. Бог создал два эти града потому, что лишь немногочисленная элита из настоящих хрис­тиан принадлежит к Его граду, а подавляющему большинству нужен "мирской меч", и оно обязано ему подчиняться по заве­ту апостолов Павла (Римл. 13,1: "Несть власти аще не от Бо­га") и Петра (1 Петра, 2,13: "Будьте покорны всякому челове­ческому начальству"). Но хотя мирские князья имеют свою власть от Бога и хотя сами они христиане, они не имеют права притязать на то, чтобы "править по-христиански" и в соответ­ствии с Евангелием. "Христианское царство не может распрост­раниться на весь мир, ни даже на одну-единственную страну".

Между религией, понимаемой в первую очередь персонально, и Государством, понимаемым в первую очередь репрессивно, не может быть никакого взаимного приспособления; Лютер ирони­зирует над теми светскими правителями, которые "присваива­ют себе право сидеть на Божьем престоле, распоряжаться сове­стью и верой и... приводить Святой Дух на школьную скамью", точно так же издевается он и над папами и епископами, "которые становятся светскими князьями" и претендуют быть облеченными "властью", а не просто "должностью". Однако это радикальное разведение мирского и духовного не ведет к признанию двух вла­стей, "поскольку все христиане воистину принадлежат к телу цер­ковному" и нет оснований отказывать светским правителям "в титуле священника и епископа" . Соблюдать эти принципы оказалось нелегко, и нарушения равновесия подчас превращали люте­ранство в разновидность цезаропапизма (а кальвинизм — в разно­видность теократии), но этот новый подход к "религии" несомнен­но нес в себе ту закваску, что начала процесс брожения, в резуль­тате которого вопрос об истоках христианской империи был в 19 в. в корне пересмотрен.

Тридентский Собор (1545-1563) не вынес по этому вопросу никакого определения, но, провозглашая Церковь посредником между христианами и Богом, а также придавая свщенному пре­данию тот же вес, что священному Писанию, этот Собор соеди­нил то, что Лютер пытался развести. Как на Соборе, так и во­круг него делались попытки скорее свести воедино две власти, чем разделить их. Политика конкордатов имела целью найти трудный компромисс между религиозным универсализмом и национальными церквами. Иезуиты же поддерживали тезис о "косвенной власти" папы в политических делах. А обоснова­ние, разумеется, находили в истории. На тринадцать томов хор­ватского лютеранина Матфея Влачича (или Флавия Иллирий­ского) и магдебургских "центуриаторов" (1559-1575), дерзко обозвавших папу Григория VII монстром и тем посеявших рас­терянность в римской среде, Цезарь Бароний дал запоздалый ответ в двенадцати томах своих Annales ecclesiastici (1588-1607). В этой истории христианства центральным персонажем ехал; Константин Великий. Бароний смотрел на него глазами его апологета Евсевия Кесарийского, но учитывал также орто­доксальные и клерикальные поправки к легенде, согласно ко­торым первого христианского императора крестил в Риме папа Сильвестр, а светская власть пап и их королевские прерогативы восходят к имперскому пожалованию Константина . Нет ни­чего удивительного в том, что тома Анналов, посвящавшиеся последовательно то светским правителям, то римским понти­фикам, получили теплый прием в православном мире, подверг­шись лишь легкой правке со стороны русских иерархов. Союз мирской и духовной властей столь же мало ставился под сом­нение в католической Европе, как и в восточном христианстве, и Константин был символом этого союза. В 1630 г. Жан Морэн, священник Оратория, посвятил королю Франции свое произве­дение "История освобождения христианской церкви императо-ррм Константином, а также о величии и светской власти, даро­ванной римской церкви королями Франции", в котором он, в опровержение Барония, оспаривал факт римского крещения и реальность Константинова дара — но все это лишь для того, чтобы заявить, будто император был обращен и узрел на небе крест во Франции, что он прошел катехизацию под руковод­ством французских епископов и что именно французские коро­ли суть единственные инициаторы величия и мирского могу­щества Святого Престола".

Ультрамонтанизм и галликанизм имели разные цели, но следовали практически одной и той же линии в интерпретации начал христианской Империи. Должно было пройти много времени, прежде чем веяние лютеранства всерьез поставило под угрозу константиновский миф; произошло это, когда критика самых основ "политиче­ского христианства" привела, в протестантских странах, к осуждению цезаропапизма. Зоркий детектив Санто Маззарино заметил, что некий Иоганн Христиан Гессе защитил в Йене в 1713 г. диссертацию с весьма характерным подзаголовком: "О различии христиан­ства истинного и политического". С этого все и началось. С тех пор Константин всегда служил пугалом. Он, дескать, вы­брал христианство ex rationis politicis "по политическим мо­тивам" и заставил его служить тем интересам, которые считал своими. Далее эстафету принимает книга Якоба Бурхадта, ко­торый в 1853 г. устроил судилище над этим ложным христиан­ством, прислуживающим власти; под его пером психологиче­ский портрет" Константина вышел еще более жестким, историк упрекал императора в коварстве и беззастенчивости, а Евсевия - в сокрытии правды. Будучи западным гуманистом и типичным протестантом, Буркхардт считал, что между религи­ей и властью не может быть ничего, кроме постоянных трений, он отвергал любые формы государственного христианства и с очевидной антипатией писал о той системе, которую называл Byzantinismus и которая скоро получила имя "цезаропапизм". Он уподоблял ее исламу, тем самым изгоняя из Европы . Ис­торическая интерпретация играет на всех возможных мораль­ных оппозициях: между искренностью и оппортунизмом, меж­ду религией и политикой, между Церковью и Государством, и, в конце концов, - между Западом и Востоком.

В том же регистре был позднее совершен переход от мо­ральной критики "политического христианства" к более фун­даментальной критике "политической теологии". Описать и ис­коренить это извращение - такую задачу поставил перед собой Эрик Петерсон в своем блестящем эссе "Монотеизм как поли­тическая проблема", которое он опубликовал в Лейпциге в 1935 г. Когда ученый в условиях нацистской Германии писал о тех опасностях, что таятся в монолитной и харизматической власти читатель сразу схватывал те намеки и аллюзии, кото­рые сам автор раскрыл в 1947 г., уже после катастрофы . Кон­стантин отступил на второй план, а просцениум занял Евсевий Кесарийский: богослов, историк и панегирист превратился по такому случаю в опасного идеолога (и был в этом качестве дис­квалифицирован), который хотел сделать из христианства про­должение александрийской эллинистическо-иудейской филосо­фии и интегрировать его в римскую историю. Понятие боже­ственной монархии, развитое арианами и Евсевием и опровер­гаемое тринитарной догмой, следует трактовать не как бого­словскую реакцию на проблему божества, но как политическую реакцию на угрозу гибели imperiumromanum. Вот почему по­казательно заблуждение Евсевия, вот почему непринятое им провозглашение Бога одновременно единым и троичным, сразу выводившее религию Христа за пределы иудаизма, носило столь освобождающий характер. Тем самым запрещалось пере­носить на светскую власть и на дольний мир модели христиан­ской монархии и "мира", которые не могли быть реализованы иначе, как в Бозе.

Ложной эсхатологии Евсевия, преувеличив­шего важность Империи в истории спасения, Эрик Петерсон противопоставляет различение "двух Градов". Его предпочте­ние становится еще более явным оттого, что посвятил он свою книгу блаженному Августину. Он набросал, таким образм, кон­туры того противопоставления, которое другие будут потом раз­вивать с куда меньшей тонкостью: между Востоком, втайне арианствующим и тоталитарным, - и Западом, который сумел избавиться от политической теологии, наведенной монотеиз­мом, и тем уничтожить всякие основания для контаминации религиозного с политическим. Эрик Петерсон не был ни пер­вым, ;ни последним в ряду тех, кто устанавливал связь между арианским "субординатизмом" и идеалом монарха, получаю­щего, подобно византийскому императору, непосредственно от Бога и помазание и завет вести свой народ к спасению. Но Пе­терсон был единственным, кто, отправляясь от этого исто­рического восприятия цезаропапизма, четко датируемого IV в., вынес общее осуждение любым политическим спекуляциям, 'опирающимся на христианскую теологию. В 1969-1970 гг. ему возражал Карл Шмитт; его текст, несмотря на свою сбивчивость и резкость, малоубедителен там, где он рассуждает об ис­тории, и более интересен, когда он требует для социолога права исследовать процесс секуляризации христианских концепций и моделей.

Многие историки, независимо от того, читали они эссе 1935 г. или нет, усваивают себе ту же самую перспективу и превращают Евсевия, чье арианство было, заметим, осуждено, 'во вдохновителя и глашатая "византинизма", то есть цезаропа­пизма; при этом они принимают за чистую монету противоположный миф о цинике Константине и противопоставляют за­падную "ментальность" — восточной .

Итак, представляется резонным говорить о последователь­ности, ведущей от Реформации к Буркхардту и Петерсону (хотя последний, как кажется, и обратился в католицизм): в этой перспективе, концепция цезаропапизма строится на критике всякой религиознойвласти,наразвенчании"политического христианства" и разгроме любой "политической теологии". В то же время трудно назвать за пределами университетских стен источник того историографического направления (отчетливо французского, иногда слегка окрашенного в тона католического антиклерикализма), которое пришло к похожему результату, отталкиваясь от анализа "современности". Несомненно, отправ­ной точкой ему послужила написанная в 1864 г.последняя глава "Античного полиса" Фюстель-де-Куланжа, который по­ставил себе целью продемонстрировать, как христианство "из­менило условия правления"и"обозначило конец античного общества". Историк настаивает как на универсальности рели­гиозной идеи, разрывающей связь культов с семьей и полисом, так и на интериоризации веры и молитвы, освобождающих ин­дивида и дающих ему осознать свою свободу. То, что было при­вилегией крохотной элиты стоических философов, - различение "добродетелей частных и добродетелей общественных" — стало достоянием всего человечества. "[Христианство] проповедует, что между государством и религией нет ничего общего; оно разделяет то, что в течение всей античности смешивалось. Впрочем, можно заметить, что новая религия три века жила абсолютно вне пределов любой активности государства, умела обходиться без его по­кровительства и даже бороться против него: эти три столетия вы­рыли пропасть между доменом правления и доменом религии.

Поскольку воспоминания об этой славной эпохе не могли пройти бесследно, различие это стало всеобщей непререкаемой истиной, которую не смогли поколебать даже усилия части духовенства". За историей признается тем самым определенная роль в разделении светской и духовной власти, функция некоторого торможения приписывается церковной иерархии, но в целом все объясняется исконными принципами христианства: это они заложили есте­ственный, нерелигиозный фундамент для права, для собствен­ности и для семьи, это они прочертили ту границу,"которая отделяет политику древнюю от политики современной". С горяч­ностью, приведшей к обвинениям его в "клерикализме", Фюстель-де-Куланж недолго думая перескакивает через века,, остав­ляя другим заботу детально исследовать феномен цезаропапизма, тот пережиток античного язычества в Восточно-христианской Империи, трансформация которого проходила медленно и оста­лась незавершенной.

Эти несколько страниц из"Античного полиса" имели во Франции почти такое же значение, что и книга Буркхардта в германских странах. Их цитировали во множестве статей и ис­следований об отношениях Церкви и Государства. Идеи учи­теля были подхвачены и развиты в особенности одним из его учеников, Амедеем Гаске, в 1879 г. в докторской диссертации "О власти византийского императора в религиозных делах", которую он посвятил "Академику г-ну Фюстель-де-Куланжу". Научный аппарат этой диссертации несколько слабоват, но спо­соб выражения выдержан в духе академических приличий -автор старательно избегает пользоваться термином "цезаропа­пизм". Во всяком случае, замысел работы совершенно ясен: античные общества, - объясняет Гаске, ссылаясь на "Античный полис", выдержавший к тому времени уже пять или шесть из­даний, - не знали разделения между политической и религиоз­ной властью. Христианские императоры Византии, не отказы­ваясь ни от одной из прерогатив своих языческих предшествен­ников, претендовали на господствующее положение не только в светском, но и в церковном сообществе; при этом они щеголяли титулом священника-царя и притязали на святость, как импе­раторы-язычники - на апофеоз.

Приняв христианство, они бы­ли уверены, что могут реформировать его по собственному ка­призу и приспосабливать к своей фантазии "незыблемый текст, утвержденный Великими Соборами". Но Рим устроил против Цезарей грандиозную революцию, состоявшую в разделении властей; "папа, викарий Христов, лишил имперское величество этого не принадлежащего ему титула". В обстановке этой по­стоянной борьбы и переворотов, вызванных "капризами восточ­ных правителей", "центр Вселенской церкви переместился из Константинополя в Рим". Противоречия обостряются. Папа "в результате смелой узурпации" стал распределять короны на верном ему Западе; так произошла политическая схизма, за ко­торой вскоре последовала религиозная. Отсюда и вышел совре­менный мир, разделенный на тех, кто по-прежнему верен ви­зантийской традиции, и тех, кто принял разделение властей и превосходство духовного над мирским. Это разделение, дерзко доведенное до своих крайних последствий, стало тем принци­пом, который "разбудил западные народы, косневшие в вар­варстве".

Посвящение не обязательно означает согласия и покрови­тельства, и нет гарантий, что некоторые утверждения Амедея Гаске были бы полностью одобрены Фюстель-де-Куланжем. Зато хорошо видно, как справедливая в целом мысль о прису­щем христианству различении духовного и мирского могла породить ложную идею, будто это было различением "двух вла­стей"; и как образ современного мира, рожденного таким раз­делением, побуждает объявить "цезаропапизм" языческим на­следием, законсервировавшимся на косном Востоке, от которо­го быстроотделился освобожденный Запад.Нестоль важна оболочка, примирительная или провокационная. Образ импера­тора, едва отмывшегося от своего язычества и слишком еще привыкшего играть в pontifexmaximus, проходит практически через всю последующую историографию.Чтобы воздать должное Петерсону, обычно добавляют, что идеология эллини­стического царя, умело приложенная еретиком Евсевием Кесарийским к христианскому монарху, послужила посредующим звеном и придала видимость новой религиозной легитимности преемникам Августа. Однако вывод, декларируемый или под­разумеваемый, всегда делается один и тот же: обращение Кон­стантина не привело к глубинной христианизации Империи; там, где выжила имперская традиция, а именно на Востоке, власть оставалась втайне языческой. Именно в этом всегда пыталасьубедить читателя полемическая литература,которая, будь то во времена иконоборчества или Унии Церквей, рядила в тираны, гонители и Антихристы того или иного византийского василевса, проникшегося своей религиозной ролью и пытавше­гося выкорчевать из Церкви остатки язычества.

Более "романская" традиция в историографии вносит в эту схему некоторые важные поправки.Аббат Луиджи Стурдзо в своей книге, получившей широкое распространение во Франции, берет в качестве отправной точки "новизну христианства по срав­нению с другими религиями", заключавшуюся в том, что оно "порвало всякую обязательную связь между религией, с одной стороны - и семьей, племенем, народом или Империей, с другой, а также установило для этих связей личностную основу". "Христианину, - продолжает он, - был внутренне присущ дуа­лизм между жизнью духа – и мирской жизнью, религиозными и надмирными задачами Церкви – и земными, естественными ин­тересами Государства"; но если объединение всегда вредно, то диархия, "запечатленная в фактах", соответствовала не столько разделению властей, сколькоих взаимному приспособлению. "От Константинова Эдикта и вплоть до формирования Каро­лингской империи... развивались два типа религиозной и поли­тической диархии: византийский цезаропапистский и органи­заторский латинский". Первый представлял собой "политико-религиозную систему, в рамках которой власть Государства стала для Церкви властью эффективной, нормальной и централизаторской, хотя и внешней по отношению к ней; системой, при Которой Церковь участвует в осуществлении определенных мирских властных функций, причем в непосредственной форме, хо­тя и не самостоятельно". Таково было положение восточной Церкви после Константина, что привело к потере автономии, к подчинению Государству, к сохранению экономических и поли­тических интересов светской элиты и привилегированной касты клириков. Напротив, в "латинской организационной диархии" "Церковь, постоянно призывая на помощь гражданские власти и постоянно уступая властителям некоторые полномочия, некото­рые возможности и некоторые привилегии внутри церковного организма, тем не менее, почти всегда протестовала против вся­кой реальной зависимости от них и, в случае необходимости, настаивала на своей независимости". Далее автор детально анализирует Реформацию, Контрреформацию, развитие нацио­нальных христианских церквей и политику "конкордатов" - разумеется, ему не удается через века прочертить линию гло­бального размежевания между смешением властей, унаследо­ванным от античности, и их различением как нововведением христианства. Однако он проводит разделение между восточной моделью (скорее современной, нежели средневековой) - и моде­лью западной, которую лучшее знание предмета обязывает его представить более нюансированно.

Нюансы уступают место полемике в той литературе, которая более откровенно декларирует свой конфессиональный харак­тер; один из самых последних представителей ее — о. Мартэн Жюжи, большой знаток Востока, но и великий гонитель схиз­матиков: "Цезаропапизм, как показывает это сам термин, – пишет он, – означает Государство, где гражданская власть, Це­зарь,/подставляет себя на место папы в осуществлении верхов­ной власти над Церковью; это - тоталитарное государство, при­сваивающее себе абсолютную власть как над мирским, так и над сакральным; как над. дольним, так и над горним, прак­тически игнорируя разделение гражданской и духовной властей И по меньшей мере подчиняя последние первым". Корни этого зла тянутся в языческое прошлое: "Языческая Империя была цезаропапистской в полном смысле этого слова. Ей было не­знакомо различение двух властей. Император-язычник, велича­вшийся summus pontifex, обладал одновременно всей полнотой священства и всей полнотой власти над клиром и сакральными делами. Этот абсолютный цезаропапизм несовместим с христианской религией, в которой мы находим иерархию, наделенную специальными литургическими полномочиями, недоступными для .мирянина... Глава христианского Государства не мог быть аналогом римского папы, так как у него никогда не было влас­ти церковного лица. Он может лишь узурпировать роль папы в католической Церкви". Подобные вторжения случались часто. "Но именно на Востоке цезаропапизму была дана зеленая ули­ца, это случилось уже в IV в., на другой день после того, как Константинобъявилсебяпокровителемхристианскойрели­гии...Пагубномупримеру,поданномупервымимператором-христианином, последовали его преемники, особенно те, кото­рые после разделения Империи на две половины управляли восточной частью...Правда,имперский цезаропапизм часто служил интересам Церкви... Но с точки зрения единства Церк­ви он имел катастрофические последствия: таковы национали­зация Церкви, порабощение клира, глухая или открытая враж­дебность к папам... В отличие от Западной Церкви, которая, несмотря на временные заблуждения, нашла в папах стойких защитников своей независимости, у Церкви византийской та­ких бойцов было очень мало, хотя они и не вовсе отсутствова­ли. В целом, восточный епископат показал себя весьма послуш­ным догматическим фантазиям и политическим ересям своих василевсов". Перед нами —плотно упакованный пакет из предрассудков, которые под влиянием духа экуменизма и про­стой исторической объективности несколько вышли из моды и больше не в ходу даже в клерикальной среде.

Безусловно, распространение термина "цезаропапизм" - на совести римского католицизма, но приложило здесь руку и ре­формистское русское православие. В последние десятилетия - XIX в. Владимир Соловьев развенчивал царский абсолютизм и его утверждения, будто восточная Церковь "сама отказалась от своих прав", чтобы вручить их Государству. Особенно он винил сайре православную церковь за то, что она стала "церковью на­циональной" и потеряла поэтому право представлять Христа, коему принадлежала всякая власть на земле и на небе. "Во всех странах церковь низведена до положения национальной, - пи­сал он, - а светское правительство (будь оно автократическим или конституционным) пользуется абсолютной полнотой всякой власти; церковные институты фигурируют исключительно в ка­честве специального министерства, зависящего от общей госу­дарственной администрации".

Здесь опять указывалось на Ви­зантию - мол, она в IX в. (другими словами, во времена Фотия) сама претендовала на роль центра универсальной Церкви, а в действительности дала толчок уклонению в национализм. Еще ближе к сегодняшнему дню в этот же ряд встал Кирилл Тума­нов: с его точки зрения, "византийское зло" состояло в от­сутствии четкого разграничения между духовным и мирским, в преимуществе интересов последнего над первым и в "принятии Цезарем на себя ответственности за дела Божественные". В этой перспективе он описывал Россию как "провинциализированную и варваризованную Византию", отмечая походя казав­шееся ему важным срастание цезаропапизма "а-ля рюсс" с про­тестантской идеологией. В этот раз проблема сместилась, и если все еще и идет речь о языческих пережитках в Константи­новой Империи, все же рождение цезаропапизма приписывает­ся" более позднему времени, периоду схизмы и взрыву "грече­ского" национализма, противополагавшегося христианскому уни­версализму.

В ответ на эти многочисленные нападки задетые за живое "восточники", чьи убеждения и чья забота об истине были постав­лены под сомнение, попытались оказать сопротивление. Для них не составило большого труда внести существенные нюансы в эту черную картину ретроградного "византинизма" и показать, что "цезаропапизм" — слово ущербное, анахронизм, некорректно прое­цирующий на Восток западное понятие папства, а на Средние Века - приложимое лишь к Новому времени понятие разделе­ния властей . Византия никогда не отрицала различия между мирским и духовным, никогда официально не допускала, что император может быть священником : те самодержцы, кото­рые рисковали предложить подобное, рассматривались как ере­тики, а те, которые покушались на церковные права (или, что еще хуже, на церковные богатства), клеймились как святотат­цы. Это то, что касается опровержения. Но историки пытались также провести и различение. Вмешательства Империи в дела Церкви не следует стричь все под одну гребенку: некоторые из них были допустимы (право императора созывать и председа­тельствовать на Соборах; обнародование законов и канонов; поддержание и видоизменение церковной иерархии), другие достойны осуждения (назначение епископов; формулирование символа веры).

Глобальное неодобрение византийской практики таким образом казуистически расчленяется: византийский им­ператор не выходит за пределы своих полномочий, если он до­вольствуется тем, что проводит в жизнь каноны или соборные решения; он лишь чуточку выходит за эти пределы, когда по собственной инициативе принимает законы, касающиеся Церк­ви если они соответствуют ее собственным пожеланиям (как делали Юстиниан и Лев VI в своих Новеллах); император допускает неопасное нарушение, когда он навязывает Церкви свои личные предпочтения с ее согласия - но когда он делает то же самое не только без консультаций, но и с опорой на мень­шинство епископов против их большинства, особенно в воп­росах веры, то это вопиющее злоупотребление. Лишь два по­следних случая представляют собой покушения на независи­мость Церкви - первые же два, хотя и опираются на тот же самый юридический принцип, по крайней мере, соблюдают пра­вила игры. Богословы или канонисты были всегда менее тер­пимы, чем историки - но они фактическому вмешательству противопоставляют юридическое разделение, записанное в ка­ноны и постоянно поминаемое. Они ищут и находят ответст­венных за извращение: авторитаризм Констанция II (чтобы не задеть неприкосновенного Константина); юстинианову манию за­конотворчества; "имперскую ересь" иконоборцев, или "Коммен­тарии", Вальсамона, который заигрывает с концепцией императора-квази-священника. Интерпретация канонического наследия, данная в конце XII в. и воспринятая Матфеем Властарем, вби­рает в себя эту устойчивую традицию без какого-либо ее переосмысления. Пусть уклон и имел место - позиция восточной Церкви не была (или не всегда была) соглашательской; она должна была .бороться с "язычеством", сохранявшимся в имперской идеологии; О, том,, сколь поздно оно там оставалось, свидетельствуют титулы вроде "эпистемонарх" или "заступник".

Во всяком случае, слово "цезаропапизм" раздражает. Оно звучит как пощечина. Его приписывают "латинянам", не отда­вая себе отчета в том, что вещественные доказательства для обвинения фабриковались в течение всего византийского сред­невековья. В пику восточному цезаропапизму выдвигается обвинение в западном "папоцезаризме". В целом, это слабое воз­ражение: оно затягивает в полемику - а требуется анализировать механизмы, как это предложено в нашем кратком исто­риографическом обзоре. В этом деле Византия, конечно, и сама "не без греха", но из нее сделали козла отпущения. В искусствен­но сконструированном понятии цезаропапизма перемешиваются весьма противоречивые элементы. При его зарождении римский фундаментализм заключил странный альянс с духом Реформа­ции; радикальное различение духовного и мирского, которое должно было очистить религию от политики, любопытным образом привело к признанию "власти" клириков; основателю христианской Империи ставят в вину отсутствие светских идеа­лов. Ясно, что Европа не может понять средневековой Визан­тии - этого не позволяют сделать европейская история, геогра­фия и культура.

Не вдаваясь в детали, напомним несколько очевидных ис­тин. Противопоставление или диалог "Церкви и Государства" возможны лишь для светской власти, более или менее безрелигиозной и ограниченной рамками одного государства - и для Церкви, отождествляющейся со своим клиром. Эта оппозиция обнаруживает оригинальность христианской Империи: ее уни­версальность (по крайней мере, теоретическую), ее место (как политической структуры,как общества и как исторического феномена) в божественном мироуправлении, на ней же и сосре­доточенном, со всеми его разрывами, со всеми его поворотами вспять, с его прошлым и особенно с его завершением. Разрыв? А как еще можно назвать Воплощение Христово, которым на­ступление эры Благодати возвещалось среди угодного Богу по­литического режима — ведь колыбелью для новой религии была выбрана Империя Августа. Возврат? А чем же еще было ку­рьезное проецирование иудейского прошлого на христианское настоящее, когда Византия и ее императоры жили как бы на двух уровнях, уровне ветхозаветных моделей, читавшихся как "образы" из христианского будущего, и уровне христианской истории, являвшейся ничем иным, как реализацией этих "образов".Завершение? Это запрограммированный конец, возвещаемый Даниилом и всеми Апокалипсисами; из-за него хрис­тианское время, начиная с царствования Константина, превра­тилось в "обратный отсчет". В рамках этого времени Империя предстает как декорация,а император — как главный актер. Понятия "века сего", "Государства" или "мирской власти" по­лезны для очерчивания домена имперских институций по конт­расту с институционализованной Церковью, врученной заботам .клириков. Но эти же понятия игнорируют упомянутое выше алхимическое превращение времени, эту священную историю, в рамках которой император и был чем-то вроде Первосвященни­ку. О роди императоров в становлении православия, о единстве "чшерии и церкви напоминал еще в 1393 г. константинопольский патриарх Антоний IV князю Московскому Василию. Идея двух разделенных властей не является прерогативой шада, но именно здесь она приняла"современную" форму, форму политической революции, сопровождавшей разделение, позднее развал Империи в IV-V вв. На Востоке реакция была не столь быстрой и не столь однозначной; спор неотступно со-провожд0лся пережитками мессианизма и чаянием эсхатологи­ческой развязки. Хоть императоры и редко отваживались во все­услышание объявлять о своем священстве "по чину Мельхиседекову", они все равно верили в свою особую миссию: распоря­жаться тем двойным наследием, давидовым и левитским, которое объявил своим Христос, придя в мир во плоти, во время первого "пришествия", но во владение которым Он вступит, лишь учредив окончательно Свое царство, когда вскоре придет конец света, име­нуемый вторым "пришествием". Царственное священство в Ви­зантии являлось продоласением мессианского духа в течение то­го промежутка между двумя "пришествиями", который в точ­ности соответствует периоду христианской Империи.

Стоит ли говорить, что в этом вопросе (как и во всех прочих) история не решает, кто прав и кто неправ. Она лишь позволяет понять прошлые оправдания и замерить тот уклон, который создан на сегодняшний день любой историей, что ста­ла традицией, а затем и любой традицией, что стала идеологи­ей. Запад, для которого иудаизм почти не сыграл роли главного эталона и который возрос на руинах Империи, сделал доблесть из необходимости. Он недооценил и демонтировал то вели­чественное сооружение, которое явилось результатом встречи двух традиций, римской и иудейской. Он разделил "власти", чтобы на задворках современных государств создать духовную власть, которая зачастую была ничем иным, как бессильной теократией. Что же до Востока, то он продлил ту грандиозную и бесплодную мечту, которая была иллюзорной уже в Империи Второго Рима, мечту, которая послужила алиби для ретроград­ной автократии в русской Империи Третьего Рима и которая в; сегодняшнем мире часто выступает под уродливой маской ционализма. Политическая апория "священник и царь", "свя­щенник или царь" есть без сомнения одна из базовых проблем человечества, а ее разрешения в истории вырастают друг из друга в процессе взаимоприспособления культур.

В заключение дадим слово Достоевскому. В одной из первых глав "Братьев Карамазовых", самого византийского из своих романов, Достоевский в форме парадокса излагает проблему, о которой мы здесь рассуждали. Иван Карамазов, интеллектуальный революционер и атеист, написал! трактат о церковных трибуналах, в котором он отрицает принцип разделения Церкви и Государства. Его расспрашивают поэтому поводу участники разговора, воплощающие весь спектр мнений: Миусов, светский человек, землевладелец, западник и скептик; отец Паисий, достойный представитель Православия; и старец, говорящий языком сердца. Иван оправдывает свою позицию, объясняя, что смешение Церкви и Государства, само посебе недопустимое,будетсуществоватьвсегда,поскольку между ними не может быть нормальных отношений,"потому что ложь лежит в самом основании дела". Вместо того, чтобы задаваться вопросом о месте, которое Церковь должна занимать в Государстве, нужно, наоборот, спросить, как Церкви отож­дествиться с Государством, чтобы установить царство Божие на земле. Когда Римская империя стала христианской, она есте­ственным образом включила Церковь в себя, но Церковь, чтобы не отречься от своих принципов, должна в свою очередь искать путей обретения контроля над Государством.

Миусов замечает, что речь идет о малосерьезной утопии,"о чем-то даже похожем на социализм". Старец колеблется по другой причине: он опасается, что в мире, где закон и любовь сольются, у преступника больше не будет права на пощаду, как нет этого пра­ва, по его мнению, в "странах лютеранских" и в Риме, где Цер­ковь провозгласила себя Государством; и тем не менее он предви­дит тот отдаленный день, когда Церковь возродится. -''"- Да что же это в самом деле такое, - воскликнул Миусов, как бы вдруг прорвавшись, - устраняется на земле государство, а церковь возводится на степень государства. Это не то что уль­трамонтанство, это архи-ультрамонтанство! Это папе Григорию VII не мерещилось!

Совершенно обратно изволите понимать! - строго проговорил отец Паисий. — Не Церковь обращается в государство, поймите это. То Рим и его мечта, то третье дьяволово искушение! Напротив, государство обращается в церковь, восходит до Церкви и становится церковью на всей земле, что совершенно ре противоположно и ультрамонтанству, и Риму, и вашему толкованию и есть лишь великое предназначение православия на земле. От Востока звезда сия воссияет". ("Братья Карамазовы", Часть 1, книга 2, глава 5.)

Такие споры велись в России в 1870-е - 1880-е гг. В них несколько смешивались понятия теократии и цезаропапизма. Быть может, здесь предвосхищались идеологические издержки Государства-Церкви, но их находили в целом более соответствующими духу Православия, чем то духовное предательство, таким казалась Церковь-Государство. Единственным пунктом, на котором сходились все, было признание того, что принци­пиальное разделение двух властей покоится на лжи.

Перевод С. А. Иванова

опубл. в сборнике "ГЕNNAΔΙΟΣ",

из-во Индрик, М., 2000, сс. 80-99


© Портал-Credo.Ru, 2002-2020. При полном или частичном использовании материалов ссылка на portal-credo.ru обязательна.
Пишите нам: [email protected]