Портал-Credo.Ru Версия для печати
Опубликовано на сайте Портал-Credo.Ru
22-08-2005 11:07
 
Н. К. Голейзовский. Исихазм и русская живопись XIV—XV вв. [религия и культура]

Византийско-славянская идеология, вопрос о ее роли в формировании европейской культуры все чаще привлекает внимание советских и зару­бежных исследователей. В этой области особое место занимает изучение мистических движений, значение которых для истории средневековья общеизвестно.

Советские ученые неоднократно указывали на существование тесных связей "между мистическими течениями общественной мысли XIV в. на Балканах и новыми явлениями в области живописи"[1]. Представляется осуществимым не только вскрыть каналы, по которым осуществлялись эти связи, но и выявить различные направления в мистическом движении, показать борьбу идеи, определившую пути византийского и древнерус­ского искусства и ярко отразившуюся и памятниках живописи.

Задача статьи — наметить возможные пути к решению этой много­гранной проблемы.

***

Византийская догматика уже на ранних этапах своего развития под­готовила почву для переосмысления остатков античного иллюзионизма в живописи. Объектом творчества художника стала не окружающая дейст­вительность, а идеальный мир вечных прообразов[2]. Рефлексы эллинистической живописи постепенно превратились в условную систему светов, передающую отблески "сияния славы" Божества. Но изображение внеш­него нематериального света еще не может считаться признаком мистициз­ма. Согласно учениям византийских мистиков, единый источник света (благодати), сообщенного человеку, помещался внутри него. Авторитетные богословыутверждали,чтоэтотбожественныйсветможновидеть[3].

Проявления благодати имели индивидуальное и независимое от внешних факторов выражение[4]. Перед художниками былапоставленазадача передать самостоятельную природу внутреннего света. Иллюзионисти­ческий световой рефлекс заменило устойчивое внутреннее свечение. Графичность, свойственная стилизованным светам в живописи XI—XII вв., была обусловлена стремлением запечатлеть не подверженную изменениям трансцендентную красоту, которую сообщает благодать. Исследованный В. Н. Лазаревым "принципиальный стилистический перелом" в визан­тийском искусстве конца X—XII вв.[5], ведущий к "последовательной спиритуализации форм"[6], по времени совпадает с эпохой подъема византий­ской мистики (Симеон Новый Богослов, Филофей Синаит, Никита Стифат и др.)

Мистические идеи дали византийским (а затем и славянским) худож­никам богатый материал для стилистических поисков. Созерцательный характер этих идей был доступнее для зрительного, чем для словесного выражения[7]. В основу живописных поисков легло учение о благодати как связующем звене, посредством которого происходит единение чело­века с Божеством, изменяющее внутреннего и внешнего человека[8]. Ины­ми словами, допускалось изображение обоженной, измененной человече­ской плоти[9]. Нетленного человека будет окружать познанный мир, где сущность каждого предмета выражается движением энергии, где каждая форма обнаруживает присутствие и действие благодати.

Согласно мнению христианских богословов, получение благодати возможно только при сознательном всецелом устремлении к добру сво­бодной воли человека. Именно благодаря свободной воле человек может сам улучшить и усовершенствовать свою природу, существенно изменить ее свойства[10]. Но полного преображения и совершенства он достигает лишь при содействии благодати. В чем же внешне выражается изменение человека при обожении? По замечанию Григория Синаита, одни под избавлением от тления подразумевают некоторое улучшение, а другие — полное изменение чувственного человека; это следует принимать, не ис­пытывая[11]. Однако высказывания исихастов давали и более конкретный материал для живописца.

Григорий Синаит: "...Человек, очистивший ум слезами, духом здесь воскресив душу, плоть же разуму покорив... сообщил своему бренному по физической природе человекоподобию световидный и огненный образ божественной кра­соты. Ибо нетление тела предполагает уменьшение в нем влаги и де­белости.

Земное (γήϊνον) будетнетленное тело, без влаги и дебелости, неизреченно претворенное из душевного в духовное..."[12].

Григорий Палама: "...Удостоившийся... света (Троицы — Н. Г.) ум и соединенному с ним телу передает многие свидетельства божественной красоты, примиряя бо­жественную благодать и дебелость плоти и делая плоть способной к вос­приятию невозможного..."[13].

Казалось бы, приведенные отрывки содержат лишь формальное про­тиворечие. Однако различие было не только внешним.

По мнению Паламы, существо Бога неделимо и не смешивается с те­ми, кто общается с Богом[14]. Божественная сущность не может изменить­ся в человеческую, а человеческая — в божественную. Иначе стало бы возможно пантеистическое слияние человека с Богом, против которого фактически направлена система Паламы. Дух не может слиться с чело­веком по существу и сообщим ему лишь по действию. Поэтому Палама вводит понятие энергии как вещественного проявления невещественного Божества. По словам Паламы, в энергии Божество присутствует во всей полноте, так как "бестелесное неделимо телесно"[15]. Одно из проявлений энергии в мiре и человеке — несотворенный свет.

Согласно учению Паламы, совершенствование человека обнаружива­ется в том, что приходящая от Духа духовная радость изменяет человече­ское тело и делает его "духовным". Изменение внешнего вида человека — результат соединения "тварного" и "нетварного", человеческой плоти и невещественного света. Видеть несотворенныи свет могут, за редкими иск­лючениями, лишь избранные — глазами, "измененными силой божествен­ного духа"[16]. Но если этот свет можно видеть, следовательно, он может быть изображен; более того, он составляет необходимую принадлежность святых, их внешнее отличие. Конечно, живописная интерпретация света давала лишь земной, "тварный" образ невещественного прообраза[17]. В идеальном случае этот образ восходил к личному духовному опыту художника.

В отличие от Паламы, Григорий Синаит акцентирует изменение не метафизических, а реальных свойств плоти как результат действия в пер­вую очередь субъективного фактора — свободной человеческой воли. Это конкретное физическое изменение обусловлено не только просветлением, но и очищением плоти, удалением из тела элементов, подверженных тле­нию. Решительнее, чем Палама, Григорий Синаит осуждает пассивность человеческой воли, влекущую за собой бездеятельность и гибель. Он возрождает и в деталях развивает восходящее к раннехристианской мис­тике учение о необходимости сознательной борьбы с мiровыми началами зла[18], борьбы "не против крови и плоти", но со злыми стсрастями, которые укоренились в человеке и материализовались в "дебелостях" и "мокро­тах" (влаге) плоти[19].

Следуя учению апостола Павла, развитому раннехристианской мисти­кой, Синаит требует от подвижника непрерывной и активной деятельно­сти[20]. "Всякая работа, и телесная, и духовная,— говорит он,— без труда и мучения никогда не приносит плод"; лень же вызывает ложное созер­цание — "мечтание" и ведет к смерти[21]. Благодать достигается не одной только верой[22]; "мертвая вера" — ничто перед "живой и действуемой"[23]. Бесстрастие — не безразличие, а полное отсечение дурных страстей, дос­тигнутое волей человека через активное проявление добродетелей. Если для Паламы высшая ступень совершенства (обожение) — абстракт­ное "превосходное и богоподобное существование и совершенная непод­вижность к злу"[24], то для Синаита — это новая жизнь, в которой изме­ненный человек получает неограниченные индивидуальные возможности "творить и просвещать"[25].

Дореволюционные русские ученые богословы и ряд зарубежных ис­следователей, склонных упрощать историю Православной Церкви, ста­рательно затушевывают различия между направлениями византий­ской мистики. В их интерпретации исихасты XIV в. проявляют полное единомыслие и "все... прекрасно дополняют друг друга..."[26]. При та­кой трактовке на первый план выступает личность Григория Паламы, учение которого наиболее полно и последовательно выражает точку зре­ния официального догматического богословия.

Прочие византийские мистики XIV в. попадают в разряд предшествен­ников или последователей Паламы. Закономерная при теологических изысканиях, такая постановка вопроса исключает возможность объективной и разносторонней оценкиисторической роли мистических движений.

Не подлежит сомнению, что среди ортодоксальных богословов XIV в. существовало единство в понимании основных догматов Церкви. Но, по­вествуя об одних и тех же предметах, теологи-мистики отдавали предпоч­тение различным, иногда совершенно противоположным аспектам проб­лемы отношения человека и Божества. Определяющее значение имел субъективный момент — личный опыт. Благодаря этому каждое учение приобретало не только яркую специфическую окраску, но и вполне опре­деленную направленность.

Учения Синаита и Паламы дают представление о двух направлениях в византийской мистике XIV в. В живописи этого периода можно соот­ветственно выделить две группы памятников, идейно и стилистически примыкающих к этим направлениям.

Для одной из этих групп характерна увлеченность вопросами практи­ческого противоборства злу и активного совершенствования человека, которое сопровождалось реальным изменением человеческого тела. Вну­тренняя напряженность и экспрессия, свойственная свободному живо­писному стилю этой группы памятников, передавали идею присутствия деятельного творческого начала, преодолевающего любые проявления зла в мiре и человеке. Очищая и утончая плоть, сжигая "дебелости" божест­венным огнем Духа, вездесущие пламенеющие лучи пронизывали даже неодушевленную материю[27].

Другая группа памятников тяготеет к абстрактно-умозрительному по своему характеру учению Паламы[28]. Для этого официального направле­ния характерно использование ряда важнейших положений Григория Паламы, в частности, его учения о теле. Смысл этого учения заключался в том, что не пассивная плоть, а душа виновна в человеческих грехах. Спор тела и души решался Паламой в пользу тела[29]. Возможность осу­ществления греха, заложенная в душе, противопоставлялась, таким обра­зом, потенциальной безгрешности тела. Поскольку Божество, согласно учению Паламы, присутствует в энергии-свете во всей полноте, потреб­ность в других внешних атрибутах обожения человека отпала. Тот, кто не желал прослыть еретиком, должен был изображать только реальную человеческую плоть, поскольку именно такой воспринял ее Христос, и поклоняться ей в той мере, в какой она являет божество Христа[30]. Это, на мой взгляд, и обусловило среди художников-паламитов некото­рый интерес к передаче портретных деталей[31], впрочем, сведенной на нет идеализацией и абстрактной графической моделировкой лиц движками. Густая сетка веерообразных лучиков-движков прикрывала "дебелости" плоти, придавая ей, в соответствии с учением Паламы, "наиприятнейшую красоту"[32]. Иными словами, эти лучики символизировали "неизглаголанное отличие" божественной энергии от человеческого естества и от боже­ского существа[33].

В то время, как во всех областях византийской культуры конца XIV — началаXV в. безраздельно господствовало паламитское направление, в славянских странах и на Руси были органически восприняты и широко распространились идеи Григория Синаита[34]. Исследование причин этого явления выходит за рамки статьи. Однако необходимо заметить, что не­малое значение должно было иметь существование у славян и русских сложившейся и достаточно прочной литературной традиции, восходя­щей непосредственно к ранневизантийским источникам[35]. Мистическое учение о созерцании, восхождении к совершенству и обожении было хорошо известно у нас с древнейших времен и уже в XI в. имело после­дователей-практиков[36]. О непрерывности и развитии в Древней Руси раннехристианской мистической традиции, почти забытой к XIV в. визан­тийцами, говорят, в частности, росписи Снетогорского монастыря 1313 г., стиль которых вызывал недоумение искусствоведов своей близостью к стилю новгородских фресок Феофана Грека, исполненных спустя 65 лет[37]. Нет ничего удивительного в том, что идеи, по-новому сформулированные в учении Синаита, были известны у нас и ранее. Так, в работах Рублева в какой-то мере отразились идеи, высказанные много лет спустя Нилом Сорским[38].

О варлаамо-паламитских спорах в России стало известно во второй четверти XIV в.[39] Сообщение Никифора Григоры о "новых томах", прис­ланных паламитами в Россию[40], говорит о том, что в Москве имелись ко­пии "Исповедания" афонских исихастов 1341 г. (Святогорский томос)[41] и соборных актов, фиксирующих этапы утверждения паламитства (эти акты тоже назывались "томосами"). Однако документы эти, по-видимому, не были переведены на русский язык и остались известными ограничен­ному кругу лиц[42].

Постпаламитские идеи усиленно экспортировались в Россию[43]; наплыв константинопольских икон, воспринимавшихся большинством художников как непререкаемые образцы для подражания, был, по-видимому, столь значителен[44], что не мог не отразиться на развитии искусства. Целому поколению живописцев предстояло кардинально переосмыслить исихастское учение и преодолеть постпаламитский синкретизм.

Приступить к решению такой задачи мог лишь русский художник-
мыслитель, не уступающий по таланту работавшему в эти годы в России
"великому философу" Феофану Греку.

***

По справедливому замечанию В. Н. Лазарева, исихазм, "сделавшись официальным церковным учением,... быстро переродился в глубоко враж­дебную каким-либо индивидуальным толкованиям догму"[45]. Защищаясь от нападок схоластов, Палама вынужден был сам прибегнуть к схоласти­ческим приемам[46].

Догматизм, который воцарился в Византии после победы паламитов и оказался губительным для византийской живописи, был внутренне чужд направлению Синаита. Не связанные полемикой и придворными инт­ригами, Синаит и его ученики трактовали трудные психологические и философские вопросы, опираясь на достижения ранневизантийской мис­тики. Обращение к древним традициям, тонкое поэтическое чувство, ориентация не на схоластические выкладки, а на субъективный эмоци­ональный опыт — все это давало простор творческому уму и не могло не привлекать философов и художников вроде Феофана Грека.

Феофан Грек справедливо считается духовным наставником Андрея Рублева. Но чем объяснить разногласие в творческих устремлениях и манерах этих мастеров? Заслуживает внимания и другой факт. С одной стороны, произведения Рублева сохраняют ряд несомненных признаков позднепалеологовского стиля (строгость и графичность разделки деталей, применение "Присмиренной плави" в сочетании с графической системой параллельных движков и т. д.), безусловно обязательных с точки зрения окружавших художника влиятельных московских ортодоксов. С другой стороны, работы Рублева далеки от сухого академизма постпаламитского искусства. Их свободный живописный стиль говорит о свежести и своеоб­разии художественного мышления, о поиске новых выразительных средств.

Феофан Грек в своем творчестве исходит от идеи абсолютного торжества духа над материей. Такая трактовка неминуемо ведет к противопостав­лению духа и материи, к драматическому столкновению двух вневремен­ных сил: активного духовного начала — света, и пассивного, темного на­чала, олицетворявшего "ветхую" (испорченную) человеческую душу и плоть. Победа над плотью означает всецелое преображение тела духом.

Произведения Рублева проникнуты идеей реальности обоженного человеческого естества. Действие света проявляется в нерасторжимом единстве духа и плоти. Перерождаясь вместе с душой, плоть наполняется активной энергией — светом. Красота преображенного тела, сохраняющего земное обличие, служит залогом реального торжества в человеке этиче­ского начала.

Феофановские персонажи вызывают восхищение, но они почти непо­стижимы. Они — вестники непознаваемого духовного мира, где царят иные законы красоты и совершенства. Резко индивидуальные лица их ка­жутся суровыми и неприступными.

У Рублева, при обобщенности и абстрактности изображений, святые сохранили земные черты и всецело обращены к миру. Не для того подня­лись они над миром, чтобы издали судить и карать его, а для того, чтобы исправлять и врачевать.

Свет в композициях Феофана Грека подобно изменчивым языкам пла­мени пробивается сквозь призрачную оболочку плоти, почти нивелируя ее, сжигая очистительным огнем[47]. Источник света — внутри каждого персонажа. Чтобы убедиться в этом, достаточно, изучив построение про­белов на одеждах в росписях церкви Спаса Преображения, проследить. направление световых отблесков. Они возникают в глубине и распростра­няютсялучеобразно,преломляясь визменчивыхграняхматериальных

Согласно учению византийских исихастов, свет проявляется материаль­но и духовно, составляя единственно реальное связующее звено между материальным и духовным мирами. Земных законов для этого света не существует. В феофановских росписях он присутствует везде, то обрушиваясь — слева направо — косым дождем параллельных бликов на ще­ках, шее и груди святого, то искрами разлетаясь на волосах столпника, то мерцая огоньками на концах его пальцев. Одежды, вещи, архитектурные детали также представляют отражение невидимого и неприступного
мира и пронизаны лучистой энергией, которую сообщает им присутствие
Божества.

В противоположность Феофану, в иконах и фресках Рублева отсут­ствуют резкие блики, противопоставленные санкирю или охрению. По­следовательное наложение тончайших светлых и постепенно светлеющих слоев охр создает совершенно иной эффект. Источник света — внутри, но свет не пробивается сквозь телесную ткань, а равномерно излучается ею. Он исходит на окружающие предметы и сообщает всему животвор­ную радостную теплоту, которая передается зрителю. Спокойные парал­лельные движки плавно обтекающие телесные объемы, усиливают впе­чатлениенеизменного,устойчивого свечения. Светитсясамаплоть.

Помещенные в ирреальном пространстве, персонажи Феофана действу­ют в единстве с всепроникающей сверхъестественной волей. Движения их скупы, но полны непреодолимой силы; взгляды обращены в первопри­чину явлений. Согласно Симеону Новому Богослову, каждый, кто достиг очищения сердца, "весь всецело бывает бог по благодати"[48]. Он "слеп и не слеп; он смотрит не естественными очами, так как стал выше всякого естественного зрения... и смотрит выше естества. Бывает бездействен и недвижим, как исполнивший всякое собственное действие"[49]...

Феофану, бесспорно, были хорошо знакомы учения мистиков XI — XII вв. Именно поэтому ему чуждо буквальное понимание "бездействен­ности" как следствия отсечения воли, как следствия механической заме­ны личной инициативы человека устойчивым и неизменным действием благодати, — понимание, свойственное большинству византийских жи­вописцев XI—XII вв. (ср., например, приемы линейной стилизации светов). Приближаясь к идеям Синаита, Феофан понимал бездейственность как отсутствие отрицательных страстей, стимулирующее духовную ак­тивность[50]. Его внешне неподвижные фигуры не воспринимаются застыв­шими благодаря экстатической напряженности и динамике неожидан­ных световых изломов. Подобные молниям, эти отблески должны были свидетельствовать об активной деятельности преображенного челове­ческого духа. Сознательно усиливая контраст несозданного света и сот­воренной человеческой плоти, художник противопоставлял бессмертную духовную красоту тленной красоте материальных форм[51].

Отсюда — характерные особенности палитры феофановских фресок. Изменчивое многообразие земных оттенков затрудняет восприятие идеи всеобъемлющего троичного единства. Подыскивая зрительное выражение для отвлеченных философских понятий, Феофан подчиняет красочную гамму основному тону, из которого исходят остальные, подобно тому, как бесконечность вселенной порождается одной трансцендентной сущ­ностью. Главную роль при этом играет белый цвет, символ света.

В отличие от Феофана, Рублев не противопоставляет духовную красо­ту материальной. Для него разнообразие мира — свидетельство беско­нечного совершенства и величия Божества. Человеческое тело — вмести­лище духа. Отражая причину сущего, оно несет в себе божественное начало. Поэтому потенциальная возможность греха в нем, как в объекте живописи, полностью исключается. Выделив абстрагированную человеческую красоту, художник делает ее объектом поклонения и подражания.

Так же, как Феофан, Рублев стремится достигнуть воплощения красо­ты первоначального, нетленного человека. Так же, как Феофан, Рублев видит в этой красоте результат творческой деятельности преображенного человеческого духа. Но если для Феофана достижение совершенства оз­начает полное изменение чувственного человека, то для Рублева этот про­цесс заключается в освобождении первозданной красоты, скрытой в ма­териальных формах. Художник последовательно отбрасывает все грубое, несовершенное, злое, что присуще пассивной плоти. Человек предстает в его работах как бы очищенным от земного несовершенства.

Сохраняя индивидуальные черты, тело преобразуется силой духа. В пропорциях фигур появляется легкость. Движения освобождаются от бремени случайности. Смелая мечта средневекового человека о царстве духа и справедливости, о "мысленном рае", начинает обретать конкрет­ные,зримые формы, становится близкой и желанной.

***

Вросписяхновгородской церкви СпасаПреображения мистическое искусство, созвучное идеям Григория Синаита, достигло вершины своего развития. Эпоха резкого подъема еретических движений в России выд­винула на первый план иные задачи. Тезисом крайнего течения стригольни­чества было отрицание воскресения мертвых. Церкви же требовалось утвер­дить истинность важнейшего христианского догмата. Живописные изобра­жения должны были убедить сомневающихся в реальности нетления тел.

Искусство, отражающее победу активного духовного начала, уничто­жение всех материальных проявлений зла и полное преображение тела, не удовлетворяло этому требованию. Более того, колеблющиеся в вере могли усмотреть в нем намек на уничтожение телесного "вещества". Не убеждало и предложенное паламитами "примирение" дебелостей плоти с божественной энергией. Однако выход был найден.

Согласно учению Синаита и его последователей, изначальное естество человека не подвержено тлению и вообще каким-либо изменениям[52]. Очищая истинное свое естество в процессе совершенствования, человек избавлялся лишь от злого пассивного начала — "дебелостей" и "мок­рот". Взамен являлась животворная влага духа. Она подобно росе на­сыщала очищенное нетленное тело, делая его световидным и как бы ог­ненным[53].

Отказ от резкого противопоставления духовного и материального оз­начал принципиальный сдвиг в переосмыслении идеологического наследия Византии. В искусстве на первый план выступили этические вопросы, всегда занимавшие важное место в русском национальном самосознании.

В соответствии с учением мистиков, дух мыслился как творящая трансцендентная сила. Но интенсивность его проявлений зависела от степени нравственного совершенства индивидуума[54]. Посредством души дух оказывал влияние на плоть, преобразуя склад мышления, желания и склонности. В конечном итоге это влияние приводило к изменению обличия, взгляда, манеры говорить и держаться. Никита Стифат писал, что печаль "слезами так истончевает зиму страстей и облак греха, и из мысленного воздуха души изгоняет их, что в помыслах ума нашего тотчас соделывается вёдро... и в виде лица нашего изменение..."[55].

Как зрительно выражается нравственное преображение, что вызывает у людей ответную эмоциональную реакцию, в чем принципы духовного видения красоты,— все эти вопросы, порожденные интересом к психо­логической теории исихастов, естественно, находились в поле зрения древ­нерусских писателей и художников. Было подмечено, что внешний вид человека, достигшего духовного совершенства, оказывает сильное воз­действие на окружающих, поскольку в каждом заложена инстинктивная тяга к добру и красоте.

Приведу для примера отрывок из опубликованного Я. С. Лурье ано­нимного послания конца XV в. "Желателнейше ми есть, еже близ быти великаго пастыря и того честное лице арети,— пишет своему наставнику неизвестный монах.— Можетбо, святыйвладыко, господи, еже токмо видети тя, злонравную ми душу увещати, во благонравие преложитися и во умиление прийти"[56].

Жития, сохранившие рассказы о создании посмертных изображений русских подвижников, повествуют о том, с какой настойчивостью и скру­пулезностью собирали живописцы все уцелевшие сведения у "самовид­цев", т. е. у тех, кто знал умершего и помнил его[57].

Любопытную историю передает житие Никиты Новгородского. Некий архиепископ велел иконописцу Симеону написать образ этого святого. Художник не знал, как выглядел преподобный, и решил на всякий слу­чай пририсовать ему "малу браду". Только он это задумал и прилег вздрем­нуть, как сквозь сон услышал голос: "Симеоне помышляеши написати бра­ду у епископа Никиты да и тому не помышляй писати брады у епископа Никиты, не бысти бо брады у него. Да и прочим иконописцем сие возвестиши, да не пишут на иконах у епископа Никиты брады". Проснувшись, Симеон написал икону, "яко же сам повеле святый"[58].

Древнерусские составители житий нередко подолгу перечисляют ка­залось бы ненужные подробности внешнего вида подвижников. "Бысть же святый средний телом, брадоу же имея продолгоу не велми и не широкоу, тьмяноу, вполседоу, свилася на четверо"[59], сообщает автор жития нов­городского епископа Нифонта. Составитель жития Авраамия Смоленского, передав наружность святого, отмечает плешь на его голове. И, словно оправдываясь, добавляет, что говорит это "многих ради, иже его не видеша и не слышаша"[60]. Последняя реплика обращена прямо к иконо­писцам. Для них была важна любая деталь, которая могла дополнить внешний облик святого, нередко оказывавший такое воздействие на ок­ружающих, что "ум их в гулы расхождашеся от сладостного взирания сладостных очию его, и мысль их сокрушашеся, и буйство сердца их яко воск таяше..."[61].

Стремление запечатлеть черты учителя, передать притягивающую, гипнотическую силу его обаяния, приводило к тому, что еще при жизни святого тайно или явно делались его зарисовки, а то и писались иконы[62].

Еще участники VII вселенского собора пришли к выводу, что душу изобразить невозможно, "однакоже никто из благомыслящих, видя портрет человека, и не помыслил, что живописец отделяет человека от его души"[63]. Такой взгляд был воспринят и русскими художниками и фило­софами, интересующимися вопросами совершенствования. Нил Сорский утверждал,что "внутренний человек внешнему съобразуется"[64].

Живописец должен был убедительно передать образ святого, т. е. сумму тех представлений, которые сложились о его жизни и деятельно­сти. Однако это не было только обобщением "психологических реалий". Неповторимые внешние черты должны были выразить идею реальности внутреннего человека, исполненного "росы божественной идуха".

Серьезность этой задачи явствует из слов Григория Синаита: "аще не оувемы яковы нас сътворил есть бог, не познаем каковы нас сътворил есть грех"[65].

Византийские мистики были единодушны во мнении, что лишь опыт­ный созерцатель, способный надлежащим образом использовать свои чувства, может "через духовное созерцание" чувственного мира придти к видению "того, что выше мира"[66]. Никита Стифат подчеркивал, что "в людях замечаются большие различия в естественных свойствах..., на которые верно смотреть и верно о них судить могут одни те, кои умное свое око душевное очистили... и имеют пребывающим в себе безмерный свет..."[67].

Он отмечал также, что восхождение "от красоты" чувственного мира к познанию сущности мира и человека происходит "соразмерно" с чисто­той созерцателя[68].

Великих иконописцев не случайно называли в древней Руси "мудры­ми" и "философами"[69]. Ведь для того, чтобы посредством живописных образов "и других просветить"[70], приблизить их к состоянию созерца­ния[71], художник должен был стать философом и "витией", который "все­ведением свободно объемлет сущее как единое, показывая это единое и в разделении, и в соединении"[72].

Исихастская теория духовного созерцания легла в основу творческого метода художников круга Андрея Рублева. По свидетельству Иосифа Волоцкого, "пресловущии иконописцы, Даниил и ученик его Андрей и инии мнози таковы же", чтобы "божественныя благодати сподобитися, и толико в божественную любовь предуспевати",всегда возносили "ум и мысль... к невещественному и божественному свету". При этом "чувствен­ное око" они обращали к созерцанию икон, чем достигали исихастского состояния озарения: "божественныя радости и светлости исполняхуся". Иосиф Волоцкий подчеркивал, что подобной практикой они занимались не только во время работы, "но и в прочая дни, егда живописательству не прилежаху"[73]. Философские и стилевые находки этих мастеров получили применение и развитие в русском искусстве XV в.

***

В представлении современного человека стремление к моральным цен­ностям несовместимо с мыслью о полном перерождении личности под воздействием энергии Божества. Казалось бы, этический уклон русской живописи с ее вниманием к человеку прямо противоположен феофановской апологии обожения. Но для богослова эти принципы рав­ноценны. Один из популярнейших в России XV в. ранневизантийских писателей-аскетов авва Дорофей писал, что любовь к себе подобным так же приближает к Богу, как любовь к Богу сближает людей между собой[74].

Философское разногласие между Рублевым и Феофаном Греком полу­чило разрешение в творчестве Дионисия. Принцип утверждения добра, обусловленный рублевской традицией, возобладал у Дионисия именно благодаря развитию духовного начала. Этого требовали и новые задачи церковной идеологии, и условия борьбы против новгородско-московских еретиков второй половины XV в., и, наконец, необходимость преодолеть творческие разногласия среди иконописцев.

Технические приемы, выработанные в результате переосмысления исихастских идей, открывали широкий простор для формальных эксперимен­тов. Но погоня за помпезной красивостью, импонирующей определенным светским заказчикам, лишала эти приемы всякого смысла. Он был вытес­нен парадным великолепием костюмов, церемониальной торжественно­стью намеренно усложненных композиций.

На первый взгляд, противники этого направления во главе с Дионисием[75] и пользовались теми же выразительными средствами. Едва ли не в большей мере интересовались они вопросами формы и цвета. Их компо­зиции пронизаны замедленным ритмом. Движения фигур полны благо­родной сдержанности. Красочность одежд волнует воображение. Однако для этих мастеров целью живописных поисков было философское проникновение в сущность явлений.

Симеон Новый Богослов, основываясь на евангельском учении[76], писал, что "...святые, будучи освещаемы... ангелами,... делаются равночестными с ними и подобными им"[77]. Григорий Палама, со свойствен­ной ему осторожностью, комментировал: "Хотя по образу Божию мы бо­лее, чем ангелы, по подобию гораздо ниже добрых ангелов"[78]. Иначе рассуждал Синаит: "Жизнью подобен (6|iooiatxo;) ангелам, как бы беспло­тен и нетленен человек, очистивший ум слезами"[79]. Современник Диони­сия Нил Сорский прямо утверждает, что совершенного духовно человека Бог "ангелам равна показает" "и лучша тех створить"[80].

В интерпретации Дионисия обожение сопровождается сущест­венным изменением свойств материальной субстанции, ее полным одухо­творением. Форма выражает единство духовной и телесной красоты. Если феофановские ангелы резко отличаются от людей, то Дионисий наделяет человека "души ангельским движением богодвижным"[81]. He наружные знаки благодати, а это движение, полное скрытого могущества, знаменует у Дионисия победу над злом и торжество духовного начала.

Одухотворение плоти изменило пропорции дионисиевских фигур. Стройные, почти прозрачные и словно излучающие свет, они едва касают­ся земли, парят, подобно ангелам. Утрата земной весомости ска­зывается и на внешних движениях: они становятся замедленными и едва ощутимыми. Это живописный синоним очищения — освобождения тела от дебелостей и "мокрот", синоним утончения плоти. Вслед за Нилом Сорским Дионисий утверждает возможность бесконечного совершенствования человека, способного преодолеть ограниченность плоти и стать даже "лучша" и выше ангела.

Практика духовного созерцания приблизила исихастский мысленный рай к материальному миру. Связующим звеном между ними стало нрав­ственное преображение, ведущее к очищению плоти. Открытия, сделан­ные мастерами рублевской школы, позволили Дионисию подняться до новых художественных обобщений. Пожалуй, впервые в русской живо­писи идея мысленного рая получила исчерпывающее и разностороннее отражение.

Приравнивая преображенного человека к ангельскому лику, Диони­сий не абстрагирует его, не противопоставляет миру. Композиции по­строены с таким расчетом, что действующие лица как бы соучаствуют в общей молитве, направляют духовные устремления людей. Фигуры, ландшафт и фон выступают как зримые свидетельства высшей реальности. В субъективном восприятии зрителя мир расширяется. Мысленный рай становится одновременно земным раем. Каждый получает ощущение близости царства духа, смутной мечтой о котором жило человечество.

Мир этот тем ближе, что наделен знакомыми, радостными красками, вызывает земные ассоциации. Он влечет, подобно магниту, потому что прекраснее земного. Затрагивая тончайшие эмоции, он неотступно тре­бует совершенства, пробуждает творческую активность души человека.

***

Критический пересмотр философского наследия Византии характери­зует одну из существенных сторон идеологического движения в России XIV-XV вв.

Деятельность исихастов пробудила интерес к личности, дала богатый материал для самостоятельной разработки учения о совершенствовании. Этическим исследованиям русских философов-мистиков (от Сергия Ра­донежского до Нила Сорского) сопутствовали поиски художественных средств для выражения новых тенденций в искусстве.

Философская система Нила Сорского подытожила результаты длитель­ной национальной переработки исихастских идей.

Творчество Дионисия завершило процесс формирования и развития стиля, отразившего эти идеи в живописи.

Византийский временник, т. XXIX, 1968.


[1] Д. С.Лихачев.Некоторые задачи изучения второго южнославянского влияния в России // "Исследования по славянскому литературоведению и фольклористике", М., 1960, стр. 132.

[2] Подробнее об этомсм. В. Н. ЛaзаревИстория византийской живописи, т. I,M., 1947, стр. 20-30.

[3] Один из приверженцев учения Григория Паламы приводит на этот счет весьма убедительные высказывании Иоанна Дамаскина, Василия Великого и Григория Богослова. Вот небольшой отрывок из Иоанна Дамаскина: "Ныне узрено незримое человеческими очами; из тела земного светится сияние; тело смертное источает силу Божества...".См.Порфирий УспенскийИстория Афона, ч. III, отд. II. СПб., 1892. стр. 271. Греческий текст на стр. 825.

[4] Эту мысль хорошо выразил еще египетский мистик IV в. Марк: "едина и неизменна благодать Духа, действует же в каждом особо, как захочет" (Добротолюбие в славянском переводе, ч. 1. М., 1851, л. 34, гл. 115. Здесь и далее цитаты из "Добротолюбия" даются в моем переводе).

[5] В.Н. Лазарев. Приемы линейной стилизации в византийской живописи X—XII веков и их истоки //"XXV Международный конгресс востоковедов. Доклады делегации СССР". М., 1960, стр. 1.

[6] В. Н. Лазарев.История византийской живописи,т. I, стр. 82.

[7] Еще Василий Великий признавал "победу" живописного изображения над словесным (Творения Василия Великого, ч. IV. М., 1846, стр. 278-279). На VII Вселен­ском Соборе специально отмечалось, что живописцы могут передавать "самую идею" изображенного (Деяния вселенских соборов, т. VII. Казань, 1873, стр. 340). Как фи­лософское оправдание этого положения приводилось мнение Псевдо-Дионисия Ареопагита: "нет точного сходства между следствиями и причинами, но следствия носят на себе образы причин, а самые причины в силу своего первенства владычествуют над следствиями" (там же, стр. 473).

[8] Термин "внутренний человек" иногда приписывают Григорию Синаиту (Д. С. Лихачев. Указ. соч., стр. 135; В. Мошин О периодизации русско-южнославян­ских литературных связей X—XV вв. //ТОДРЛ, т. XIX. М.-Л., 1963, стр. 91). В действительности это очень распространенное среди мистиковвыражение заимство­вано у апостола Павла: "если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется" (2Кор. 4, 16).

[9] Под изменением человеческой плоти следует подразумевать изменение ее ма­териальных свойств, но не замену материальной субстанции какой-либо другой. При обожении тело человека не утрачивает своей природы. Ср. у Августина: "corpora саrnis habitura substantiam" (PL, t. 41, col. 396).

[10] Ср., например, PG, t. 40, col. 765A (Немесий).

[11] По рукописи 1431 г. Гос. библиотеки СССР им. В. И. Ленина, Ф 256 (Рум.), № 200 (далее сборник 1431 г.), л. 307: "от тля же пременение твари, ови, еже на лучьшее изменение, ови же, съвръшеное от чювстъвныхпреложение глаголю быти..." и т. д. (Главы с краегранесием, акр. 11). Ср. Добротолюбие в славянском переводе, ч. I, л. 89.

[12] "...Иже оум оубо слезами очистив, душю же отсюду въскрсив духом, плот же словом и поработив и повинув, световиден же и огнен образ божественыя красоты сътворив, иже естьством калное тело свое. Елма нетление есть телесем, мокротам оскудение и дебельством. Земно будет тело нетления, без мокрот и дебелъства, претваряемо неиз­реченно от душевнаго в духовное тело..." (Главы с краегранесием, охр. 45—46. //Сбор­ник 1431 г., л. 314—314 об.) Ср. Добротолюбие в славянском переводе, ч. I, л. 93. Здесь и далее в цитатах курсив мои.

[13]PG, t. 150, col. 1083.

[14]Ibid.,col.949A.

[15]Ibid., col. 936B.

[16]PG, t. 151, col. 433B.

[17] Палама утверждал, что "невозможно адекватно изобразить в тварном нетварнoe" (PG, t. 150, col. 1232D).

[18] Показательно, что среди цитат, приводимых Синаитом, преобладают выдержки из Нового Завета и писателей-аскетов IV-VIII вв. (Марк, Диадох, Ефрем Сирин, Ва­силий Великий, Исаак Сирин, Иоанн Лествичник); предлагая начинающим подвижникам список писателей-мистиков, Синаит советует всех прочих, как отвлекающих ум и не соответствующих намерению, оставить "до времене" (Сказание малое Григориа инока Синаита, о безмлъви, в главизнах пятнадесятих, гл. 11. Сборник 1431 г., л. 275). Ср. Добротолюбие в славянском переводе, ч. I, л. 120 об.

[19] ". ..Борьбенашей быти не к крови и плоти, но к началом, к властем тъмы века сего..."(Главы с краегранесием, акр. 122-123. Сборник 1431 г., л. 339). Ср. Доброто­любие в славянском переводе, ч. I, л. 104 об.—106 об. Ср. также: "наша брань не про­тив крови и плоти..." (Еф. 6, 12). Синаит подчеркивает, что нетленный человек был сотворен без влаги. Поэтому вряд ли правомерно отрицательно окрашенный термин κύμος Синаита возводить к уче­нию Фалеса Милетского о воде (ύδωρ) или влаге (υγρότης) — основе всех сотворенных вещей, как это делает П. А. Сырку (К истории исправления книг в Болгарии в XIV ве­ке, т. I, вып. 1. СПб.. 1899, стр. 190).

[20] 2 Сол.3,10: "кто не хочет трудиться, тот не ест".Ср.,например, гл. 10 "Слова о молитве" Макария Египетского (IV в.), где приведено толкование: "... Посему надобно, чтобы каждый плодопринес какое бы то ни было дело... и хотя бы к чему-нибудь одному доброму расположен был ревностно; а иначе, оказавшись совершенно бесплодным, будет вовсе непричастным вечных благ" (Макарий Египетский. Духовные беседы, послание и слова. М., 1855, стр. 506). Заметим, что этими же раннехристианскими источниками воспользуется впоследствии Нил Сорский ("... не делаяи... да не ясть" // Нила СорскогоПредание и Устав. СПб., 1912, стр. 5).

[21] "... Всяко бо делание телесное же и духовное, не имящее болезнь, ни троуд, никогда же плодоносит..." (Сказание малое, гл. 14. Сборник 1431 г., л. 277; Главы с краегранесием, ахр. 122-123, там же, л. 339 об.— 341 об.). Ср. Добротолюбие в славянском переводе, ч. I, л. 121 об., л. 106-106 об.

[22] Главы с краегранесием, акр. 119. Сборник 1431 г., л. 337-337 об. Ср. Добро­толюбие в славянском переводе, ч. I, л. 104.

[23] Главы с краегранесием, акр. 28. Сборник 1431 г., л. 310 об. Ср. Добротолюбие в славянском переводе, ч. I, л. 91.

[24] PG, t. 150, col. 1083.

[25] 15 Главы с краегранесием, акр. 134. Сборник 1431 г., л. 348 об. Ср. Добротолюбпе в славянском переводе, ч. I, л. 110.

[26] Еп. Алексий. Византийские церковные мистики 14-го века. Казань, 1906, стр. 5.

[27] Патриарх Каллист передает следующие слова Григории Сннаита: "тот, кто воз­вышается к Богу, благодатию Св. Духа, видит как бы в зеркале, всю тварь световидною ..." (П. А. Сырку. Указ. соч., стр. 226).

[28] Противоположность этих двух направлений отчетливо выступает при сопоста­влении новгородских фресок Феофана Грека (1378 г.) с цаленджихскими росписями Кира Мануила Евгеника (между 1384 и 1396 гг.), проведенном В. Н. Лазаревым (Фео­фан Грек и его школа. М., 1961, стр. 44-45). Следует отметить, что по месту возник­новения большинство памятников первой группы связано с балканскими странами и Россией, второй группы — с Византией.

[29]PG, t. 150, col. 1347-1372.

[30]Ср. J. Meyendorff. Introduction a l'étude de Grégoire Palamas. Paris, 1959, p. 255.

[31] Ср. В. Н.Лазарев. История византийской живописи, т. I, стр. 223.

[32] Порфирий Успенский.Указ. соч., стр. 259.

[33] Там же, стр. 264.

[34] Заслуживает внимания тот факт, что Григорий Синаит основал свой просла­вленный монастырь не на византийской, а на славянской территории — и Парории (В. С. Киселков. Средновековна Парория и Синаитовият монастир. //"Сборник в чест на В. Н. Златарски". София. 1925, стр. 103-118), где были переведены на сла­вянский язык и его произведения (П. А. Сырку. Указ. соч., стр. 240). Григорий Синаит был "первый учитель болгаром и сербом деяния (т. е. умного делания.— Н. Г.) по преданию и художеству древних отцов" (В. И. Г ригорович. Записка антик­вара о поездке его на Палку и Калмиус, в Корсунскую землю и на южные побережья Днепра и Днестра. Одесса, 1874, стр. 23, прим. 2). Подобные высказывания о Синаите не единичны (см. архим. Леонид. Из истории юго-славянского монашества XIV столетия. М., 1871, стр. 5). Высокую оценку сочинениям Григория Синаита дает Нил Сорский. По его словам, "блаженный сей всех отець духоносных обием списание" (Ни­ла Сорского Предание и Устав, стр. 23). Григорий Синаит — один из любимых и наиболее популярных авторов в славяно-русской среде, чего нельзя сказать о Паламе. В составленном А. И. Соболевским списке переводной литературы Московской Руси упомянуты лишь два незначительных произведения Паламы, не имеющие непосредственного отношения к его теории исихии (А. И.Соболевский. Перевод­ная литература Московской Руси XIV—XVII веков. СПб., 1903, стр. 20). Палама-мистик фактически неизвестен в древнерусской письменности. Нил Сорский, посещав­ший в целях изучения "умного делания" Афон и Константинополь, даже не упоми­нает о Паламе. О деятельности Паламы как обличителя варлаамо-акиндиновой ереси древнерусские читатели могли узнать только из упоминаний синодика (Ф. И. Успенский. Синодик в Неделю Православия, Одесса, 1893, стр. 30-38) и двух сочинений византийского монаха XIV в. Давида: "О еже не власти в ересь Варлаама и Акиндина" и "Сказание, како Варлаам изобрете и состави свою ересь" (оба включены в макарьевские минеи-четьи под 31 августа). Эти сочинения, переведенные, вероятно, в XV в.. получилиширокоераспространениевXVIв.(старшиерусскиесписки — конца XVв. См. А. И. Соболевский.Указ. соч., стр. 20. Греческие списки: Гос. исторический музей, Сип. № 290; Венская Национальная библиотека. Cod. tlieol. gr. 210, fol.353. Посписку X IV в.второе опубликовано: Порфирий Успенский указ. соч., стр. 821—826). О том, какие представления о Паламе бытовали в России XVIв., говорит приписка составителя сборника сочинений Паламы и Нила Кавасилы (Гос. исторический музей, Спи. № 170, л. (i об.): "Егда бысть вопрошение к царю и ве­ликому князю Ивану Василиевичу всея Русин от римьскаго папы посланника от Антона Посивинуса о том, что есть Поламас.К нему же ответ царя Ивана сицев. Паламас есть, Григорий архиепископ селуньский муж свят, с ним же латыни много прение имели о Святем Дусе, и с Марком Ефесским его совокупиша во единомыслие, и брань на них латыни воздвигоша..." (А. В. Горскийи К. И. Невоструев. Описание славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки. Отд. II, ч. 11. М., 1859, стр. 477). Ср. также указание Курбского в письме К. И. Мамонычу (Н. Устрялов. Сказания князя Курбского. СПб., 1842, стр. 264). Древнерусские писатели как будто из­бегают цитировать Паламу. Даже упоминания его имени древнерусскими переписчи­ками крайне редки (они свидетельствуют лишь об официальном культе Паламы на Афоне; см., например. П. М. Строев. Библиологический словарь и черновые к не­му материалы. СПб., 1882, стр. 19 и 28). Память Паламы отмечена в некоторых месяцесловах XVI в., например, в Син. № 388 (3 и 14 ноября), № 409 (14 ноября), № 410 (5 ноября).

Не следует преувеличивать роль Григория Синаита, но его направление нужно признать более плодотворным для развития славянской и русской культуры.

[35] В работе "О византийском влиянии в болгарской и древнерусской литературах IX—XII вв." И. П. Еремин писал: "Свой исторический путь болгарская и древне­русская литературы начали, отталкиваясь от того же литературного наследства, что и литература византийская в VII—VIII вв. Проникаясь все более и более местными, национальными элементами, они развивались в IX—XII вв., значительно меньше на­ходясь под собственно византийским литературным воздействием, чем это принято думать" (И. П. Еремин. Литература древней Руси. М.—Л., 1966, стр. 17).

[36] Рассказ об одном из первых русских созерцателей-исихастов — Исаакии Торопечанине под 1074 г. помещен в летописи Нестора. См. Летопись по Лаврентьевскому списку. СПб., 1872, стр. 186—192. Этот рассказ встречается в рукописях и отдельно, например, в сборнике конца XIV в. Гос. библиотеки СССР им. В. И. Ленина, Ф. 304, Л1 39, л. 51 об. и сл. Термины исихия, исихаст в памятниках древнерусской письменности не встречаются. Вместо них употреблялись слова безмълвие, безмълвник (безмолвеник); молчание (млъчание), мълчалъник.

[37] Л. Н. Грабар. Несколько заметок об искусстве Феофана Грека.//ТОДРЛ,
т. XXII. 1966, стр. 83-84.

[38] См. В. Н. Лазарев.Андрей Рублев и его школа // "История русского искусства", т.III. M.—Л., 1955. стр. 108-112.

[39] А. И. Клибанов.Реформационные движения в России в XIV — первой
половине XVI в.
М., 1960, стр. 146. Отголосок этих споров — "Послание о рае" нов­городского архиепископа Василия Калики тверскому епископу Федору Доброму, по­мещенное в ряде русских летописей под 1347 г.

Косвенным свидетельством интереса к учению о преображении может служить заметное увеличение числа Преображенских Спасских монастырей и храмов, основанных у нас в XIV—XV вв. Для примера перечислю некоторые из них, основанные в XIV в. В Москве Спас "на Бору" — храм и великокняжеский монастырь в Кремле (1330 г.), в Новгороде Великом Спас "на Ковалеве" (1345 г.) и Спас "на Ильине ули­це " (1374 г.), в Изборске — Спас "у святого Николы на полатах" (1349 г.), в Нижнем Новгороде — Спасский собор (1352 г.), в Торжке — храм Преображения (1364 г.), в Пскове — Спас "у старого костра" (1384 г.).

Среди Спасопреображенских монастырей, основанных в XIV в., можно упомя­нуть следующие: в Галиче Мерском (1335 г.), в Суздале (Спасоевфимиев, 1352 г.), в Tвери (Загородный Трехсвятский и Преображенский на Соси, оба упоминаются под 13111 г.), Красносельский близ Луцка, Каргопольский Вассианов, Прилуцкий Дмит­риев близ Вологды (1371 г. — Е. Е. Голубинский считает, что этот монастырь был по­священ Спасу и Богоматери. См. Преподобный Сергий Радонежский и созданная им Троицкая лавра. М., 1909, стр. 84), в Коломне (Спас-Ядринский, упом. в 1377 г.), Пре­ображенский у Медвежья озера (Московская область, основан между 1362—1389 гг.) в Москве на Старом Симонове (Е. Е. Голубинский. Указ. соч., стр. 76, прим. 1). в Вязьме (Преображенский Вышний), Спасский на Всходне (Московская область), Преображенский Нуромский близ Вологды (кон. XIV в. По предположению Е. Е. Голубинского, первоначально монастырь назывался в честь Всемилостивого Спаса.— Указ. соч., стр. 81), Макариев на Письме (Костромская область. Основан во второй половине XIV в. См. Е. Е. Голубинский. История канонизации святых в Рус­ской Церкви. М., 1903, стр. 147), в Порхове (упоминается под 1399 г.), Святоозерскнй Сенегский (конец XIV в.).

Сведения (помимо указанных в скобках) о перечисленных монастырях и библио­графию см. В. В. Зверинский. Материал для историко-топографического ис­следования о православных монастырях в Российской империи. СПб., 1890-1897, № 2059, 1158, 1202, 2078, 2075, 1160, 1174, 473, 2049, 2076, 1941, 1172, 1185, 423.

[40] PG, t. 149, col. 98.

[41] PC, t. 150, col. 1225-1236.

[42] Об этом говорит содержание упомянутого (см. прим. 39) "Послания о рае". Мнение Федора Доброго о гибели земного рая может рассматриваться как результат по­верхностного знакомства тверского епископа с идеями Паламы. Взгляды Василия Ка­лики, примыкают к направлению Григория Синаита, что было отмечено еще А. Д. Седельниковым в статье "Мотив о рае в русском средневековом прении" (BS, VII, 1938, р. 171).

[43] Главными проводниками этих идей были церковные деятели, непосредственно связанные с византийской церковью л искавшие ее поддержки.

[44] Ср., например, В. Н. Лазарев. Живопись и скульптура великокняжес­кой Москвы. // "История русского искусства", т. III, стр. 82-84.Можно думать мастером паламитского толка был и работавший долгие годы в России Игнатий Грек. См. о нем: В. И. Антонова. Неизвестный художник Московской Руси Игнатий Грек по письменным источникам // ТОДРЛ, т. XIV. 1958, стр. 569-572.

[45] В. Н. Лазарев. Феофан Грек и его школа, стр. 23.

[46] Сильное влияние "схоластического духа" на произведения Паламы вынужден отметить даже еп. Алексий (указ. соч., стр. 48).

[47] Следуя, по-видимому, словам апостола Павла "Бог наш есть огнь поядающий" (Евр. 12. 29; ср. Второзаконие, 4, 24), Симеон Новый Богослов писал, что святой, "будучи весь как пламень некий и огнь палящий... обращает в бегство демонов, которые... бегут от него, чтоб не быть опаленными от исходящего из него божественного огня" (Симеон Новый Богослов. Слова, вып. II, М., 1890, стр. 522).

[48] СимеонНовыйБогослов.Слова, вып.II, стр. 537.

[49] Там же, стр. 557.

[50] Григории Синаит, ссылаясь на Марка Подвижника, противопоставляет духов­ную энергию энергии зла (Ведение известно о безмлъвии и молитве, Сборник 14.41 г., л. 284. Ср. Добротолюбие в славянском переводе, ч. I, л. 115). Он утверждает, что "действо благодати есть сила огня духовнаго" (там же), "божественаа сила, действующия и творящия вся" (Главы с краегранесием, акр. 117. Сборник 1431 г., л. 336 об. Ср. Добротолюбие в славянском переводе, ч. I. л. 104 об.). Синаит пишет: "яко же бо тело мртво и нечювестъвно есть кроме духа, сице оумрътвивыи ся страстми... недействен бывает и непросвещен..." (Главы с краегранесием, акр. 129. Сборник 1431 г., л. 345. Ср. Добротолюбие в славянском переводе, ч. I, л. 109).

[51] Склонность к гиперболизации духовного начала — весьма характерная черта учений некоторых византийских теологов. Например, Григорий Нисский считал, что изначальные, беспорочные люди вообще не имели тела и были духами (см. А. В. Мар­тынов. Учение св. Григория Нисского о природе человека. Опыт исследования в об­ласти христианской философии IV века. М., 1886, стр. 131-132). Однако было бы грубейшей ошибкой утверждать, что содержание феофановского творчества сводится к дуализму, к проповеди уничтожения "ветхой" плоти как источ­ника греха. Намеренно акцентируя трансцендентное начало, Феофан показывал вели­чие и могущество человеческого духа.

[52] Главы с краегранесием, акр. 8. Сборник 1431 г., л. 306. Ср. Добротолюбие в славянском переводе, ч. I. л. 88 об.

[53] Каллист, ученик Григория Синаита и составитель его жития, писал: ".... (бла­годать)всего внутреннего человека исполняет росы божественной и духа, внешнего же огненным делает" (Добротолюбие в славянском переводе, ч. II. М., 1851,л. 53, гл.О). Свое понимание действия благодати Каллист пояснял ссылкой на Игнатия Богоносца (II в.): "нет во мне веществолюбивого огня, но есть вода действующая и глаголющая" (там же, гл. 5).

[54] Это учение вплотную примыкает к идеям Филона Александрийского и Плотина. В раннехристианской философии его развивали апостол Павел и аскеты-мистики, на­пример, Макарий Египетский.

[55] Добротолюбие в русском переводе, т. V. М.. 1900, стр. 99, гл. 61. Ср. в рукописи XV в. Гос. библиотеки СССР им. В. И. Ленина, Ф. 304, Л5 704, л. 400 об. По-своему отмечали это и паламиты. В житии Паламы рассказывалось, что в часы "следовавшие за его затвором, а особенно после литургии, лицо его было славно, — на нем играл свет божественный" (П. А. Сырку. Указ. соч., стр. 84).

[56] ТОДРЛ, т. XVI, 1960, стр. 465.

[57] Ср., например, Ю. Н. Дмитриев. О творчестве древнерусского художни­ка. // ТОДРЛ, т. XIV, 1958, стр. 552-553.

[58] Гос. исторический музей, Син. № 804, л. 1288 об.— 1289.

[59] Н. И. Костомаров. Повести религиозного содержания, древние поуче­ния и послания, извлеченные из рукописей. СПб., 1860, стр. 6.

[60] Н. Я. Аристов. Хрестоматия по русской истории для изучения древне­русской жизни, письменности, литературы, от начала письменности до XVI века. Вар­шава, 1870, стлб. 406.

[61] Н. И. Костомаров.Указ. соч., стр. 85.

[62] Ср. Ю. Н.Дмитриев. Указ. соч., стр. 552-556. Чаще всего, однако, такие иконы создавались после смерти подвижников их учениками или художниками, знав­шими святых при жизни. Например, икона безмолвника Пахомия Нерехтского была написана спустя год после его смерти, в 1385 г., учеником Пахомия Иринархом (по имеющимся сведениям, икона эта находится в действующей церкви города Не-рехты). В рукописи Гос. исторического музея (бывш собр. Царского, № 138, л. 68) содержится известие, что ученики Нила Сорского "на могилу его камень положпша и на нем подписаша лето, месяц и день преставления его, такожде и образ подобия его написаша. каков бе преподобный" (А. С. Архангельский. Нил Сорский и Вассиан Патрикеев. СПб., 1882, стр. 44). Е. Е. Голубинскому были известны "иконы-портреты" Нила Сорского и Иннокентия Охлебинина, исполненные "тотчас после кон­чины того и другого" (История канонизации святых в Русской Церкви, стр.276, прим. 1). В своем обширном исследовании Голубинский почему-то не упомянул о курьезном случае, когда икона подвижника воссоздавалась по выкопанным из земли мощам. Рассказ об этом приведен в житии севернорусского святого XV в. Георгия Шенкур­ского (М. Усердов. Житие Георгия Шенкурского и грамота преосвященного Вар­навы. // "Чтения в Обществе любителей духовного просвещения", ч. I, январь, отд. 3. М., 1885, стр. 12). В житии сообщается, что важский наместник Ивана III Михаил Васильевич Хворостинин "раскопал и невредны обрел" мощи Георгия, "и повелев, на его смотря, написати образ святаго..."

[63] Деяния вселенских соборов, т. VII, стр. 463.

[64] НилаСорского Предание и Устав, стр. 58.

[65] Главы с краегранесием, акр. 50. Сборник 1431 г., л. 315. Ср. Добротолюбие в славянском переводе, ч.I, л. 93 об.

[66] PG, t. 151, col. 35. Ср.: "преуспевающие в духовном совершенстве... научаемы бывают мысленно божественною благодатию ведению за ведением, восходя от созерцания сущего к познанию того, что воистину есть выше всего сущего" (Симеон Новый Богослов.Слова, вып. II, стр. 555).

[67] Добротолюбие в русском переводе, т. V. М., 1900, стр. 99, гл. 63; рукопись XV в. Гос. библ. им. В.II. Ленина, Ф 304, № 704, л. 400 об.

[68] Добротолюбиеврусском переводе, т. V, стр. 107, гл. 90; рукопись XV в. Гос. ибл. им. В. И. Летим, Ф. 304, № 704, л. 403.

[69] Согласно Григорию Синаиту, "истинный философ тот, кто от сущего уведал причину сущего, или от причины сущее познал", и не только познал, "но и восприял" (Главы с краегрансием, акр 127. Сборник 1431 г., л. 343; Добротолюбие в славян­ском переводе, ч. I, л. 107 об.).

[70] Главы с краегранесием, акр.27. Сборник 1431 г., л. 342 об.— 343; Добротолю­бие в славянском переводе, ч. I, л. 107 об.

[71] Состояние созерцателя в общении с иконойпередаетрассказсовременника Григория Синаита — Максима Кавсокаливского. По словам Максима, он ощущал в гуди и сердце теплоту и пламень, веющие от иконы, но она не жгла, а прохлаждалауслаждала, и производила в душе великое умиление (Порфирий Успенский. Второе путешествие по святой горе Афонской в годы 1858, 1859 и 1861, и описание скитов Афонских. М., 1880, стр. 358). Ср. этот отрывок в изложении П. А. Сырку Жи­тие Григория Синаита, составленное константинопольским патриархом Каллистом СПб., 1909, стр. XII.

[72] Главы с краегранесием,ак. 127. Сборник 1431 г., л. 342 об.; Добротолюбие в славянском переводе, ч. I, л. 107 об.

[73] См. ЧОИДР, 1847. № 7, стр. 12.

[74] PG. t. 88, col. 1696 В-С.

[75] Н. К. Голейзовский. "Послание иконописцу" и отголоски исихазма в русской живописи на рубеже XV—XVI вв. // ВВ, т. XXVI, 1965, стр. 233-234.

[76] "...Сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мертвых... равны ангелам..." (Лк. 20, 35-36).

[77] Симеон НовыйБогослов.Слова, вып. II, стр. 560.

[78] PG, т. 150, col. 64.

[79] "Аггелом единожителен бывает, малом чим, и бесплотен яко нетленен, иже оум слезами очистив..." (Главы с краегранесием, акр. 45. Сборник 1431 г., л. 314). Ср. Добротолюбие в славянском переводе, ч. I, л. 93.

[80] Нила Сорского Предание и Устав, стр. 29.

[81] Главы с краегранесием, акр. 118. Сборник 1431 г., л. 336 об. Ср. Добротолюбие в славянском переводе, ч. I, л. 104 об.


© Портал-Credo.Ru, 2002-2020. При полном или частичном использовании материалов ссылка на portal-credo.ru обязательна.
Пишите нам: [email protected]