Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

Св. Григорий Палама. Письмо к Акиндину, посланное из Фессалоники прежде соборного осуждения Варлаама и Акиндина [патристика]


 Предлагаем вниманию читателей русский перевод письма, написанного св. Григорием Паламой, впоследствии архиепископом Фессалоникийским, его будущему противнику, Григорию Акиндину, до начала между ними богословского спора. Это письмо, по сей день неизданное, содержится в многочисленных рукописях: предлагаемый текст переведен на основании двух рукописей Парижской Национальной Библиотеки (Parisinusgraecus 1238, ff. 262v — 266v н Coislinus 99, ff. 102 — 109v), — XV-го века. Греческий текст письма и более подробное введение напечатано нами в журнале Афинского Бог. Факультета "Феология" (1953. IV). Не имея возможности дать здесь полный анализ письма, ограничиваемся краткими заметками:

Время написания — начало 1341 года. Эта дата вытекает из заглавия письма, указывающего на собор, состоявшийся в июне-августе 1341 года, и из упоминания об этом письме в докладной записке, поданной впоследствии Акиндином патриарху Иоанну Калеке, частично изданной Ф. Успенским ("Синодик в неделю Православия", Одесса, 1893, стр. 87-88, рус. пер. "Очерки по истории византийской образованности" СПб. 1892, стр. 327-331). Это письмо является третьим по счету сохранившимся письмом Паламы к Акиндину, с которым у него первоначально были самые дружественные отношения.

Содержание. — В историческом отношении интересно указание на составление Святогорского Томоса самим Паламой, а не его учеником Филофеем Коккином, как думают некоторые историки.

В богословском отношении особенно важно, что подлинный текст письма опровергает обвинение возводимое на Паламу его противниками, ссылающимися именно на это письмо и неправильно его цитирующими, будто бы он в своем учении о божественных "действиях" или "энергиях" употреблял выражения как "божества" (в мн. ч.) или "вышележащее Божество", противополагая его "нисходящему Божеству": св. Григорий никогда не употреблял слово "Божество" во множественном числе и противополагал только "вышележащую Сущность" — "нисходящим действиям", прилагая и к тому и к другому наименование "Божество", так как Бог — один. В этом он точно следует общепринятой тогда терминологии псевдо-Дионисия (см. § 10). Для перевода греческого слова energeia мы сохраняем термин "энергия", за исключением тех мест (напр. § 2), когда осмысление русского текста выигрывает от употребления русского слова "действие".

Очень интересно также отожествление св. Григорием "божественных действий" с "божественной Жизнью" (§ 12). В этом, несомненно, лежит ключ к пониманию паламитского богословия, что явствует между прочим из сопоставления текста письма с написанными ранее и еще неизданными его книгами "в защиту священнобезмолвствующих" — его основного богословского труда, где эта мысль подробно развита в связи с учением о Боговоплощении. Только в этом свете и следует понимать другие, несколько схоластические, рассуждения св. Григория, основанные на терминологии Ареопагита.

Приношу особую благодарность проф. о. архимандриту Киприану за оказанное мне содействие в литературном усовершенствовании русского перевода и в установлении ссылок на цитируемые св. Григорием святоотеческие творения.

И. Мейендорф

1. То, что зломудрствующий Варлаам говорит, будто мы двубожники непосредственно доказывает наше благочестие и его злочестие. Ибо и великий Василий был обвинен в тритеизме хулителями Сына и Святого Дyxa (1). Не великое ли это доказательство твердости богословия великого мужа, что он говорит о Едином Боге как о троичном по Ипостасям? И какое может быть большее свидетельство злословия тех, кто по этой причине говорили, что он требожник? А Григория Богослова споспешники Аполлинария и каменовали, и на суд повлекли (2), обвиняя его в двубожии, потому что он мыслил Слово — Богочеловека, совершенным в обеих природах. Максиму же, мудрому в божественном, сторонники Сергия и Пирра не преминули отрезать и руку и язык (3), возводя на него обвинение в двубожии и многобожии, потому что он проповедовал во Христе две воли и два действия, — тварные и нетварные, соответственно природам; ибо согласно его учению не только божественная природа нетварна, но и божественная воля и все природные энергии божественного естества, которые не суть природы, но богоприличные движения, как он это часто утверждает в своих произведениях. Это же клевещут теперь и на нас.

Но если, как я сказал, это обвинение хорошо показывает твердость богословия святых (мужей), то мы в нём находим не менее ясное доказательство злославия тех, кто обвиняли их в многобожии. Это же касается и нас, когда мы говорим тем, которые теперь неосновательно разделяют единое Божество на тварное и нетварное, говорят, что только божественная сущность является нетварным Божеством, и что все нетварное совершенно не отличается от божественной сущности, а всякая сила и энергия отличающиеся в чем-либо от Неё — тварны, когда этим людям мы говорим, что нетварен единый по сущности и множественный в энергии Бог, так как Он всесилен. Ибо, как говорить божественный Максим (4), Бог "умножается" в своем произволении о каждом существе, чтобы привести его к бытию; будучи множественным в промыслительных выступлениях, Он пребывает совершенно непознаваемым в Своей сущности, но познаваемым в этих выступлениях, т. е. в Своей благости, премудрости, силе, божественности или величестве и просто во всем, что "окрест Eгo сущности", как дословно говорит и Златоустый отец (5).

2. Итак, когда мы это говорим таким людям, то становится ясно, что тот, кто нас обвиняет в двубожии, поклоняется не Творцу всяческих, а какому-то бездейственному Боту; ибо он не может более называть Его ни Творцом, ни Теургом, ни вообще действенным, так как святой Максим ясно показал, что невозможно действовать без осоответственного действия, как и существовать без существа (6). Но он не скажет и того, что Бог, оКотором говорить Варлаам — нетварен; ибо согласно тому же богослову (7), "нетварная природа характеризуется через нетварное действие", а характеризующее отличается от характеризуемого. Итак, если божественная природа не имеет действия, отличного от Нея и, также как и Она, нетварного и познаваемого нами из его произведений, — эта природа, превосходящая всякое восприятие, — то как вообще возможно узнать, что существует нетварная природа? Ибо она непостижима сама в себе, а познаваема из того, что "окрест Ея" и к чему относятся, по великому Афанасию, и сила Ея и действие (8).

Но к чему я так много говорю об этом, когда святые мужи учат дословно о том, что природа Бога и действия Его не одно и тоже? Ибо "природе принадлежит рождать, а действию — творить" (9). Одно — природа Божия, другое же существенное Божие действие. Одно — сущность Бога, а другое — значение имен, говорящих о Ней.

Итак, зачем же долго говорить об этом? Слова Варлаама вводят несуществующего Бога, так как то, что не имеет ни силы, ни природного действия, не существует, не является чем-либо, о чем невозможно ни утверждение, ни отрицание, следуя богословам.

3. Этот безумный обвинитель нашего благочестия сказал, что нет Бога в его сердце, если он и словесно не утвердит Его бытие! "Однако Бог, говорить он, имеет действия, но тварные, ибо всякая энергия Божия, помимо действующей во всем сущности, тварна; одна лишь божественная природа безначальна и бесконечна, и только она является нетварным Cветом и нетварной славою Божией" (10). Какое нечестие! Вернее сказать, какое безбожие и совершеннейшее нечестие! Действительно, либо Бог не имеет природных и существенных энергий и тот, кто это утверждает — безбожник, так как он явно говорит, что Бога нет, ибо святые ясно говорят, что если нет природной и существенной энергии, то Христос не будет ни Богом, ни человеком, так как Он поклоняем в двух таковых энергиях и двух природах (11); либо, если Бог имеет природные и существенные энергии, но тварные, то сущность Божия, обладающая ими, будет также тварной. В самом деле, та природа и та сущность, у которой природные и существенные энергии тварны, не является нетварной.

Но тогда и божественное Промышление, и созерцательная сила, и сияние Божие, явившееся на Фаворе Моисею, Илии и тем, кто восшёл на гору со Христом, показавшим собственное Свое Божество и Царство, также являются тварями, если уж одна только природа безначальна и бесконечна, если она одна есть нетварный свет и нетварная слава Божия и если единство нетварного Божества надо понимать в том смысле, что только божественная сущность пребывает нетварной. Ибо Промышление есть отношение Бога к тому, что испытывает действие Его промышления, а созерцательная сила есть Его отношение к видимым вещам, сияние же есть Его отношение к тому, что божественно осиявается, тогда как божественная природа не есть отношение, но она совершенно отделена от всего и превосходит всё. К созерцательному действию не относится акт творения, ибо Бог всё созерцал и до бытия мира, но Он не творил его до пришествия его к бытию. Таким образом, если эта природа не есть та природа, которая действует во всем, то созерцательная энергия Духа будет, по Варлааму, тварной.

4. Божественное Промышление сообщается тем, кто его достигает, так как сказано, что "всё существующее приобщается провидения, проистекающего из Божества, как Причины всего" (12). По существу же Бог несообщим, согласно Божественному Максиму (13), а согласно Варлааму, по одному только существу Бог нетварен. Неправда ли, что из этого следует, по его мнению, что божественное Промышление тварно? Сияние Божие и сообщается, и разделяется, ибо сказано, что Господь на горе открыл "слабый блеск" и посвященные не весь этот блеск увидели, чтобы вместе с видением не потерять и жизнь. Разделяемость же есть свойство энергии, а не сущности, как объясняет Златоустый отец (14). А пророк псалмопевец с другой стороны говорить: "светлость Бога нашего да будет на нас" (Пс. 89, 17). И Григорий Богослов учит: "вот к чему приводит меня здесь частичный свет: видеть и испытывать сияние Божие" (15). И по Великому Василию "сверкающий, истинный и непередаваемый свет претворяет в другие солнца тех, кто приобщается ему (16), ибо "праведники будут сиять как солнце" (Мф. 13, 43). Божественная же природа, которая одна только и есть нетварный свет, согласно Варлааму, выше всякого приобщения. По его мнению тварен и божественнейший свет, поскольку он неким образом светом именуется, тогда как божественная природа безымянна и превосходить всякое имя.

5. Когда мы говорим это и подобные слова против нечестивых писаний и проповедей Варлаама, то ему надо бы, научившись истине, отбросить свое нечестивое мнение. "С какой радостью, — скажешь ты! Ты хорошо знаешь, что и до наших обличений, мы потратили много времени, приводя всё это в защиту благочестия. Но Варлаам, не вняв даже обличению, как и раньше он не принял слов внушения и увещания (17), ещё, как кажется, сильнее объявляет, что божественнейший свет, как и вся божественная сила и энергия — тварны. Он из отеческих выражений, предлагаемых нами в защиту нашего учения, привел и выдумал против нас, или вернее, против самих священных отцов, "вышележащее и нисходящее Божество" (18). Провозглашая об этом, он поднимает против нас и тех, кто слушает, не вникая в смысл дела, и тех, кто боятся проистекающей отсюда бессмыслицы, убеждает говорить, что "свет этот тварен, а также всякая сила и энергия Божии в чем бы то ни было отличающиеся от божественной сущности", дабы не впасть и им самим в подобное двубожие.

"Ибо, говорить он, если (одинаково) нетварны и свет причиненный, сообщаемый и бывший видимым на горе и каким-то образом называемый Божеством, — и природа Божия, которая выше всякой причины, приобщения, видения, восприятия, именования и явления, то как же будет одно, а не два Божества, — вышележащее и нисходящее?" Однако он не видит, несчастный, что, если бы божественный свет был тварью, как равным образом и всякая божественная энергия, отличающаяся, как он сам говорить, от божественной сущности, то тем более невозможно быть единому Божеству. Ибо нетварного Божества вовсе не будет, так как тварна и та природа, у которой действие тварно.

Но также невозможно соединить в одно Божество нетварное бытие с тварями. Ибо из такого соединения, как он сам говорит, в Боге появляются собственно два Божества: одно, вышележащее во всех отношениях и всегда пребывающее, как нетварное Божество; другое же нисходящее и, во всех отношениях и всегда разделяемое и пребывающее Божеством тварным.

6. В нетварной сущности, природной силе, воле, сиянии и энергии — одно Божество, так как все природное само собою неотделимо соединено с соответствующей природою и, в силу своей нетварности, едино, равно себе и просто, так как то, что не имеет природного действия, — не просто, а вовсе не существует. А то, что в отношении причины и причиняемого сообщается и не сообщается, характеризует и характеризуется (в таком именно смысле оно вышележаще и подчиненно), нисколько не препятствует единству и простоте Бога, обладающего единым, равным самому себе и простым Божеством.

В самом деле, и "Отец более Сына" (Ин. 14, 28) в отношения причины и что касается человечества Сына. Так и по Великому Василию и божественному Кириллу, Дух подчинен Сыну по порядку и по достоинству, соответствующему этому порядку, так как через Сына подается (19). Но Он не вторичен по природе, как первый начал безумствовать Евномий, а равен, потому что как Сын — Господь, так и Дух — Господь, но Оба Они — Один Бог, в едином Божестве, простом и равном Себе. Также и в том, что касается сущности, силы, действия, воли и всего такового, превосходство по порядку, причинности и тому подобному, не противоречит единству Божества, ибо всё это — нетварно. Всё это есть единое Божество Трех покланяемых Лиц: сущность, воля, сила, действие и тому подобное, не потому, что всё это — одно и вовсе неотлично одно от другого, и не потому, что всё это — только сущность, как безумствует Варлаам, но потому, что всё это единично и неотделимо созерцается в Отце, Сыне и Святом Духе.

7.Поэтому и Великий Афанасий, собрав и перечислив всё то, что окрест сущности, говорит: "не всё это называется сущностью, но тем, что окрест сущности" (20), что и Писание называет собранием и исполнением Божества, и что равно созерцаемо и постигаемо богословами в каждой из Трех Святых ипостасей. Это и есть единое, простое и единственно нетварное Божество, Которому благочестивые люди возносят молитву. А тот, кто говорит, что только сущность Божия является нетварным Божеством, тот умаляет Божество, или вернее, как и было доказано выше, вовсе Его упраздняет. Кто утверждает окончательно, что сущность, сила, воля и энергия — нетварны, безо всякого различия, тот ни в чем не отличается от умаляющего и упраздняющего, так как через это нечестивое смешение он совершенно одинаково поступает: превращая одно в другое, он всё, одно за другим, ввергает в небытие. А тот, кто утверждает, что только сущность нетварна, а что сила, воля и энергия, отличные в этом от неё, — тварны, тот разделяет единое Божество на тварное и нетварное, разделяясь сам в себе и отсекая сам себя от божественной благодати и совершенно отрываясь от благочестивых, не лучше, а пожалуй и хуже, чем Арий, Евномий и Македоний.

Итак, желающим с рассуждением "право править слово истины" (2 Тим. 11, 15), необходимо сохранять и превосходство божественной сущности над божественными энергиями, ибо таким образом показывается и их различие, и нетварность божественных энергий, несмотря на их отличие от сущности, ибо таким образом становится ясным единство Божества, так как вне единого Бога нет ничего нетварного.

8. Теперь, однако, необходимо представить некоторые из многочисленных выражений святых мужей, которые весьма благочестиво объясняют превосходство нетварной сущности над нетварной энергией, и в особенности выражения Великого Дионисия, который почти первый посвятил Церковь в самые основные начатки богословия. Приступая к воспеванию имен, открывающих поистине Сущего, великий муж говорит: "напомним вот что: назначение слова не состоит в том, чтобы открывать сверхсущественную Сущность, каким образом она — сверхсущественна, так как это несказуемо, непознаваемо, совершенно невыразимо и превосходит самое единение; но назначение его в том, чтобы воспевать осуществляющеевыступление богоначальной Первосущности но все существа" (21). Это единение, о котором только что с восторгом упомянул Богозритель, есть обожение, "благодарякоторому, как он сам говорит в начале своей книги об именах божественных, мы невыразимо и непознаваемо связываемся с тем, что невыразимо и непознаваемо, благодаря единению, превосходящему нашу сущность и нашу энергию" (22). О нём однако мы скажем далее. Здесь, впрочем, уже ясно, что не только сущность Божия, превосходящая вместе со всем прочим это осуществляющее выступление, но и само это превосходимое выступление Божие, будучи "осуществляющим" — нетварно. Как, в самом деле то, что является творческим и зиждительным началом, — в отношении всего существующего, — как могло бы оно быть созданным и сотворенным и, стало быть, одним из таких существ?

А немного далее он же снова говорит: "слово обещает выразить не самосверхсущественную Благодать Сущность, Жизнь и Премудрость Самосверхсущественной Благости, утвержденные в тайне, как говорят Писания (Пс. 9, 29-30) выше всякой благости, всякого божества, всякой сущности, всякой жизни, но открывшееся благотворящее Провидение" (23). Этому-то Провидению он и возносит здесь благоприличные песни. В XI-ой же главе он его и Божеством называет и пишет: "единое, сверхначальное и сверхсущественное Начало и Причину всяческих мы называем Божеством, как Начало, Бога и Причину; что же касается причастия, мы эту промысли- тельную силу, данную непричастным Богом, называем самообожением; то же, что от него причащается — божественно и таковым и называется" (24).

Итак разве одна лишь невыразимая и сверхначальная сущность Божия, превосходящая это промышление своею невыразимостью, непричастностью, неоткрываемостью и безпричинностыо, — нетварна? Или же промышление, превосходимое этой сущностью как причиною, также, как и она называемое Божеством, не будучи вне полноты единого Божества— тоже нетварно? Совершенно ясно, что и Оно нетварно. Ибо Оно делает божественными тех, кто приемлют обожение, так как Само Оно не вне Единого Бога; и причащением этого промышления эти существа делаются божественными, ибо это промышление есть само в себе обожение, а не по причастию имеет силу делать божественными других.

9. Но и в XII главе (Дионисий) говорит, что всё обоживающее провидение есть Божество и, божественно его воспев, продолжает: "из превосходящей, вышележащей и простейшей Святости, Господства, Царства и Божества происходит всякое благое промышление, совершающее и собирающее предметы своего промышления и благоприлично подающее себя самоё для обожения обращенным" (25).

Итак благое промышление, происходящее из вышележащей, превосходящей и простейшей Святости, Господства, Царства и Божества, т.е. из сущности Божией, [так как эта сущность совершенно проста, ибо вовсе неделима и именуется по всем свойственным ей энергиям, с оговоркой её превосходства, ибо она сама по себе превосходит именование и безымянна], это благое промышление, происходящее из Неё, и также называемое Божеством, ибо оно всё видит и всё созерцает; что же оно такое, как не Божия энергия, но не сущность, отличающееся от сущности своим из нея происхождением, превосходимое Сущностью, которая есть его причина и превосходит именование? Как же не быть промышлению, происходящему из нея, нетварному, если "оно созерцает и собирает предметы своего промышления и благоприлично подает им самоё себя для обожения обращенных"?

Но после того как он показал, что оно причастно, или, что тo же, что оно есть причастие, ибо он говорить, что оно "себя благоприлично подает", Дионисий затем прибавил: "так как Причина всего есть преисполнение, в силу превосходящего всё преизбытка, то она воспевается как Святой Святых, как переливающаяся причина и исключительное превосходство; можно сказать, что также, как подлинно святое, господственное, божественное или царское превосходить не подлинно сущих, как самопричастия превосходят причащающихся, также утверждена выше всего причащающегося и всех причастий, непричастная причина" (26), конечно, по своей сущности.

Разве, однако, эти превосходящие самопричастия к непричастной Причине, к которым относится и всякое благое промышление, называемое Божеством, ибо Оно собирает и созерцает предметы своего промышления и обожает обращенных к Ней, — являются тварными, потому, что непричастная Причина их превосходит как причина, — как научил нас небесномудрствующий муж? Не сказал ли он, что непричастная Причина утверждена выше не только причастников, между прочим и обожающихся, но и выше этих причастий, т. е. самого обоживающего Промышления и всего подобного, как переливающаяся Причина и исключительное превосходство? Как же в таком случае будет тварью то, что имеет бытие не по причастию и что превосходит всех причастников?

10. А то, что ни одна из этих нетварных и божественных энергий не есть сущность, тот же богозритель ясно показывает в предшествующей главе, говоря: "мы не утверждаем, что самобытие есть какая-либо божественная или ангельская сущность, но мы говорим, что самые силы Божии, самоосуществление, самооживотворение, самообожение являются Самобытием, Саможизнью и Самобожеством" (27). Это исключительное и по существу превосходящее превосходство Божие, даже в отношении к нетварным энергиям, во всем богатый и высочайший Дионисий и не менее точно и много говоривший о божественном, воспевает Его во всей своей книге "О божественных именах" и кладёт именно это в основание своих слов, наряду с различением, существующим в Боге по Его божественным действиям.

Но и на вопрос служителя Гаия, каким образом Тот, Кто, превышая всё, превосходит и богоначалие и благоначалие, Дионисий пишет: "если под Божеством и Благостью ты подразумеваешь само содержание благотворящего дара так называемого Божества, понимаемого как Богоначалие и Благоначалие, то Тот, Кто превосходит всякое начало — выше этого" (28). Также и в конце главы о божественном мире он приводит в свидетельство о том же всех наших божественных священноучителей (29).

Согласно, стало быть, богомудрым богословам, как и великий Дионисий говорит здесь, Божество нисходящее, это — обожение, являющееся даром вышележащей сущности Божией. И напрасно Варлаам упрекает нас здесь в двубожии, ибо он явно вопиет об этом, чтобы клеветать на безукоризненых богословов, утверждая сам, что этот божественный дар тварен и что таким образом есть одно лишь нетварное Божество, — сущность Божия. Рассекая таким образом Бога на тварное и нетварное, он злословит тех, кто благочестиво мыслить Его и по действию нетварным. Боготворящий дар Божий является действием Его, о котором и великий Диониcий и все прочие богословы часто говорят как о Божестве, утверждая, что наименование "Божество" более подходит к божественному действию, нежели божественной сущности. Ведь и по Григорию Богослову, "Исаия любит называть действия Духа духами" (30). Поэтому, как пророк, назвав действия Духа семью духами, не нанес ущерба единству Духа, точно также, как показано выше, и наименование "Божество" прилагается святыми к промышлению, которое есть действие Божие, и к созерцательной силе, и к боготворящей благодати Божией, т. е. к обожению, и не упраздняет единства Божества (31).

11. Но Божии силы и энергия, как и показано выше, нетварны. Поэтому боготворящая благодать Божия не только называется Божеством, но и нетварна, согласно с богомудрыми богословами. И если великий муж назвал её дальше "отношением" (32), то отношением Бога к обоживаемым, ибо таковы божественное промышление и созерцательная сила. Назвав её "подобием", он прибавил, что она неподражаема (33); и сказав, что она есть начало обоживаемых, богоначалие и благоначалие, — что принадлежат только Богу, — он прибавил, что она бототворяща, но не боготворима, чтобы показать, что она совершенна в нетварности.

О том, что эта боготворящая благодать, т. е. обожение, — нетварна, возвещает также и божественный по своему дерзновению Максим. Он пишет: "вот евангелие Божие; послание к людям через Сына воплощенного и подающего как награду верующим в Него — нерожденное обожение" (34). И снова (говорит Максим): "Божественная благодать пребывает непостижимой и тогда, когда получившие её причащаются от нея, ибо несотворенная по природе, она неопределима" (35). И ещё (говорит): "Мы претерпеваем, но не творим обожение, ибо оно превыше природы, по благодати" (36). И опять (пишет): "одной только божественной благодати свойственно даровать по соответствию обожение тому, что существует, просвещая природу сверхприродным светом и вознося её превыше свойственных ей законов, по превосходству славы" (37). Поэтому и Василий Великий говорит: "Бог обильно излил на нас Духа Святого через Иисуса Христа; излил, а не сотворил; даровал, а не создал; подал, а не сделал" (38). Что же Бог излил на нас, даровал и подал нам через Иисуса Христа? Сущность, или благодать Святого Духа? Конечно, боготворящую благодать, как и 3латоустый богослов Иоанн говорит, что не Бог, а "благодать излилась" (39), ибо через неё н природа Духа, будучи нетварной, познается и является, никак не открываясь сама по себе.

12. Итак очевидно, что благодать эта нетварна. И это настолько очевидно, что и то, что совершено ею, т. е. каждое из существ, получивших божественную благодать и обоженных, называется безначальным, вечным, бесконечным, и, что то же, соответственно ей, нетварным. Ибо опять согласно божественному Максиму, "логос вечного благобытия сообщается достойным поблагодати, нося с собою Бога, по природе превышающего всякое начало и конец и сообщающего по благодати безначальность и бесконечность тем, кто по природе имеют начало и конец" (40). Поэтому и великий Павел, не живя больше жизнью временною, но жизнью вселившагося в него Слова, божественнойвечной, стал по благодати безначальным и бесконечным (Гал. 2, 20); и Мелхиседек, не имея ни начала дней своих, ни конца жизни (Быт 14, 18; Евр. 7, 3) не по своей тварной природе, по которой он начал и окончил бытие, а по благодати божественной и нетварной, всегда превышающей всякую природу и время, идущей от вечно сущего Бога. Итак, Павел был тварен только до тех пор, пока он жил жизнью, происшедшей из небытия, по определению Божию, а когда он стал жить не этой жизнью, а той, которая приходит со вселением Божиим, то он стал нетварным по благодати, как и Мелхиседек и всякий, кто стяжал, чтобы в нём жило и действовало только Божие Слово.

Это же говорити Великий Василий: "То, что движимо Духом Святым, стало движением вечным, живым, святым; со вселением в него Духа, человек получил достоинство пророка, апостола, ангела, Бога, будучи раньше землей и пеплом" (41). И кроме того: "через Духа Святого прибощение к благодати Христовой, помазание, чтобы стать чадом света, причастие вечной славы" (42).

Абожественный Григорий Нисский говорит: "человек выходит из своей природы: смертный становится бессмертным, тленный становится нетленным, временный становится вечным и человек становится весь Богом, ибо удостоенный стать сыном Божиим, он будет полностью иметь в себе достоинство Отца" (43).

Таковы все боговидные мужи, — как боги по благодати. Но эта благодать не по благодати нетварна, ибо в таком случае она была бы благодатью благодати, которая в свою очередь была бы даром другой и таким образом происхождение не прекратилось бы до бесконечности. Благодать, стало быть, действительно нетварна. Ибо если позволить безумствовать суемудренному, говорящему, что эта благодать есть природный образ и принимая во внимание, что и из этого происходят многочисленные и страшные ереси и что, опять по божественному Максиму, "ничто из бывающего по природе не производит обожения" и "что обожение ни в каком случае не есть увенчание природной возможности" (44), то ты поэтому сохраняй доброе предание отцов о том, что божественная благодать нетварна, как действие природы Божией и, по святому Исааку, "слава Его природы" (45).

А когда кто говорит, что только Бог нетварен, он этим обнимает и все Его природные энергии.

Что же ещё нужно искать и разделять? Но этот суемудрый человек, посвященный в бездны сатанинские и нечестиво воображающий, что божественные действия тварны, лукаво провозглашает, что есть только единое нетварное Божество, — одна только божественная природа, что было бы приемлемо для тех, кто плохо знает Писания. Он доказывает, что божественные действия тварны и особенно боготворящая благодать Bcecвятого Духа, злочестиво отделяя её от сверхсущественной Природы.

13. Итак, заметив такое его лукавство, мы никак не согласились с его доводами, но скорее предпочли не говорить ничего до точного исследования, а пригласили его на собеседование„ дабы благочестивый образ мысли сталь ясен. Но он испугался и даже, поверь, не посмел в присутствии многих и пробормотать ничего. А если теперь он клевещет против нас самих по этому поводу, то он тем самым доставляет нам радость и большую награду на небесах. Потомуто мы и говорим Тому, Кто нам это обещал: "не вмени ему этого греха", хотя мы и страдаем от причиняющих нам вред. Почти все находящиеся здесь засвидетельствуют, что это так.

И вот, после нашего путешествия на Святую Гору, где мы и составили Томос в семи главах, отвергающий то, что он написал против православных, подписанный преподобнейшим Протом, игуменами, избранными старцами и преосвященнейшим епископом Иерисским, когда все согласились с нами и объявили, что не примут в общение несогласного с нами, кто бы он ни был (46); после этого всего нам надо было тотчас же отправиться во град Константинов. Но, во первых, мы подумали, что Бог отцев наших воздвигнет и там тех, кто будет говорить в их защиту; затем я сказал сам себе: дадим этому несчастному время вздохнуть немного в своих пустых надеждах, дабы не стать ему самоубийцей. И действительно, когда он был здесь лично и говорил, я услышал, как он несколько раз был в опасности лопнуть от бессилия и гнева. Когда я, сжалившись над ним, сказал ему, что нет ничего другого, что заставляло бы нас резко спорить с ним, кроме того, что он обвиняет монахов в ереси и, что если он откажется от этого, а также и от своих писаний по этому поводу и скажет, что он более не исповедует убеждений противных им, то спор прекратится, ибо нам мало дела до него. Вот что я сказал ему. Он согласился и обещал это сделать.

Когда же Великий Управитель (47) намеренно присутствовал с нами, то Варлаам начал утверждать, что он изменил свои писания против монахов и что, прежде всех, он скоро покажет мне сделанные изменения, и если мне покажется, что они нуждаются в каких-либо дальнейших переделках, так чтобы уже никому не быть в обиду, он подчинится и переделает. Ибо тогда он ещё не был откровенным и не бесновался против меня. Но это он обещал, а написал то, что ты видишь, и вместо того, всецело напал на меня лично. Это писание и мы имеем при себе и допрашиваем его, как бы захваченных в плен иноплеменников. Но у меня не хватит времени рассказывать то, что между тем произошло, и каким образом ему не удалось убежать из моих рук. И вот он теперь ясно показал на деле, что тот человек, кто прямо вступит в спор и окончательно разобьет эти лукавые писания, тот проявит к нему большую милость. Ибо этот человек покоя не получит, подвергаясь их нападкам и предвидя, что некоторые имеют против него дурные намерения.

14. Задержи мне, поэтому его лукавые писания и их автора, потому что он убежит, узнав, что я иду. А приду я, если изволит Бог, с державнейшим и святым нашим самодержцем, чтобы сокрушить в словах этого человекаи исцелить. Больше же всего, однако, приходится мне теперь удивляться, как он обманул нас, когда сам, пойманный в написанном или высказанном новшестве, он воздвиг против нас обвинение в двубожии. Ты хорошо знаешь, что с самого начала, прежде встречи с нами и до конца, он говоритименно так: "если вы утверждаете, что кто-либо, теперь или в прошлом, видит Бога в свете, а Бог невидим, то значит, существуют два Бога и Божества, — видимый и невидимый, нисходящий и вышележащий". Ему кажется, что тогда мы будем говорить верно, когда мы скажем, что свет осиявший апостолов на Фаворе, и подобные ему освещение и благодать, есть либо тварный призрак, видимый при посредстве воздуха, либо создание воображения, низшее в отношении к мысли и вредное всякой разумной душе, как происходящее из воображения и чувств; одним словом символ, — о котором нельзя сказать, что он принадлежит к вещам существующим или созерцаемыми вокруг чего-либо, — который иногда призрачно является, но никогда не существует, ибо не имеет совершенно бытия.

Но мы не так были научены. Вот что мы говорим: если кто-нибудь покажет, что мы вносим какое-либо новшество нашими писаниями, или же пишем и мыслим что-либо чуждое тому, что говорили и знали отцы, то мы примем его как исправителя наших невольных заблуждений и отнесемся к нему с возможной радостью. И если кто захочет злословить нас и вредить нам, даже если мы согласны со святыми, то мы и это согласны перенести, лишь бы быть нам в общении со святыми, получая благословение и блаженство в Боге. Hо мы не согласны перестать говорить против того, кто обвиняет их. Ибо знай, что против святых поднята брань и воздвигнуто обвинениe в двубожии, ибо суемудрый думает вывести такое заключение из того, что святыми было сказано. И желая ввести в заблуждение своих слушателей, он находит предлог для своих слов то у безымянного писателя, то у одного из нас, то у кого-нибудь из древних еретиков. Итак, никто из страха да не избегает мнимого обвинения, ибо сам будет наказан, вычеркнув себя из согласия и божественного лика святых и накажет того, кого безрассудно убедит выйти из этого лика и омрачить дивное согласие, внушив ему немалую дерзостъ.

(1) Ps. Bas. Hom. "proVtouVsukojantountaVhmaV,otitreiVqeouVlegomen"

(2) (PG 30, 1488-1496). Ср. De Sp. S.: 18 (PG 32, 149).

(3) Vita St. Greg. Th. (PG. 35, 277ВС).

(4) Acta Maximi (РG. 90, 172).

(5) "Scholia in Div. Nom.", 13, 2 (РG 4, 409 B); cp. De car. 1, 100 (РG 90, 984А).

(6) Homilia 74, in Iohan. 1, — РG 59, 401).

(7) См. например, Письмо к Никандру (РG 91, 96В-97B), имеющееся также в отрывках в "Догматической Паноплии" Евфимия 3игавина (РG 130, 1113СD), из которого Палама часто черпает святоотеческие цитаты. Ср. Opusl. theol. et pol. (РG 91, 200С; 205АС); Disp. cum Pyrrho, (340D).

(8) Disp. (341А).

(9) Этот текст взят из святоотеческого сборника (Paris, gr. 970, fol. 316 r-v), которым св. Григорий несомненно пользовался при составлении своих писаний и кот. его приписывает св. Афанасию. В действительности, текст относится к позднейшей эпохе христологических споров.

(10) Св. Кирилл Алекс. Thesaurus, 18 (РG 75, 812С).

(11) Цит. произведение Варлаама против исихастов, не дошедшее до нас.

(12) Можно предполагать под мнениями святых отцов хотя бы св. Максима Исповедника "Opuscula theolog. et polemica" (РG 91, 200ВС), где подобная мысль выражена.

(13) См. Pseudo-Dion."Div. Nom". 4, 23 (РG 3, 733).

(14) Schol. in "Div. Nom." (РG 4, 221 С).

(15) In Johan. Homil. 14, 1 (РG 49, 91-92).

(16) Orat. 38, 11 (РG 36, 324 А).

(17) Текст приписываемый св. Василию в вышеупомянутом сборнике (Paris. gr. 970, fol. 325 v).

(18) Под "обличениями" подразумеваются "Триады в защиту исихастов", составленные Паламой между 1337 и 1340 годами. А в "словах внушения и увещания", надо видеть письма, направленные св. Григорием Варлааму через посредство Акиндина в 1336-1337 гг. См. частичное издание их проф. Г. Папамихаилом в журнале "Екклесиастикос Фарос", XII-XIII 1913-1914 гг.

(19) Т. е., обвинение Паламы в том, что он учит о двух Божествах "вышележащем" и "нисходящем".

(20) Св. Василий Великий, Adv. Eunom. 2, 1 (PG 29, 656 А; 657 С), св. КириллАлександрийский, — см., напр., "De Adoratione in Sp. et ver". (PG 68, 148 А); De Trin., dial., 6 (РG 75, 1009).

(21) Текст, взятый св. Григорием из того же отрывка, приписанного святоотеческим сборником Афанасию Великому, но относящегося к позднейшей эпохе (см. прим. 8).

(22) De Divin. nomin. 5, 1 (РGr 3, 816 В).

(23) Ibid., 1, 1 (585 В — 588 А).

(24) Ibid., 5, 2 (816 С).

(25) Ibid., 9, 6 (953 D — 956 А).

(26) De divin. nomin.12, 3 (972 А).

(27) Ibid., 12, 4 (972 АВ).

(28) Ibid., 11, 6 (953 D — 956 A).

(29) Ер. 2 (1068 — 1969 А).

(30) De divin. nomin. 11, 6 (956 А).

(31) Oratio 41, 3 (PG 36, 43l С). Имеется в виду Ис. 40 2.

(32) Ср. Nom. Div. 5, 2 (816).

(33) Epist. 2 (1069 А).

(34) Ibidem.

(35) Ad Thalass. (РG 90, 637 D).

(36) Ibid., (644 D — 645 А).

(37) Ibid. (324 А). Ср. Capit. quinquies centenorum I, 75 (1209 С).

(38) Ibid. (321А). Cf. 644 D. Cp. Capit. quinqu. centen. I, 76 (1212 АВ).

(39) Adv. Eunom. 5 (РG 29, 772 D), св. Василию не принадлежащее.

(40) Аb Tit. Hom. 6, 5 (РG 62, 696).

(41) Capit. quinqu. centen. IV, 54 (РG 90, 1329), V, 13 (1353 В); Ad Thalass. 61, shol. (645 A, 645 В, С).

(42) Adv. Eunom. 5 (РG 29, 769 В), св. Василию приписано по ошибке.

(43) De Spiritu Sancto, 15 (РG 32, 132 В).

(44) "De beatitudinibus", Oratio VII (РG 44, 1280 С).

(45) Ad Thalass. 21 (321 А).

(46) Слово 72, изд. Никифора Феотоки, Лейпциг, 1770, стр. 415; переиздание Специери, Афины, 1895, стр. 281.

(47) Здесь имеется в виду "Святогорский Томос" (РG 101, 1225-1236).

(48) Звание "великаго управителя" принадлежало тогда некоему Глабе, одному из четырех верховных судей империи, имеющих голос не только в государственных, но и в церковных делах (см. Кантакузин "История", изд. Боннское II, 91; Томос 1341 года (РG 160, 679-680); Miklosich-Мüller "Acta et Diplomata" I, 177).

Источник: Православная мысль Вып. 10 (Париж: Имка-пресс, 1955)


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-17 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования