Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

А.В. Карташов. Смысл старообрядчества [история Церкви]


Есть неразгаданная проблема русского религиозного сознания. Почему самое патетическое явление русской церковной жизни, ее fortissimo, подлинно народное религиозное движение XVIIвека, в которое влилась вся накопленная столетиями любовь русского человека к вере христианской, свелось к фанатическому стоянию за "старый" обряд, т. е. за кажущийся пустяк? "Умру за батюшку аз!" — завопил православный русский, когда сама власть церковная тронула "единый аз" в "отцепреданной вере", и пошел умирать на костры и на еще большую трагедию: на разрыв с церковью. Произошло кровоизлияние из русской церкви. Она потеряла драгоценнейшую энергию и в анемическом ослаблении подверглась сильным инородным воздействиям, мешавшим ей до последнего времени даже осознать свою потерю XVIIвека.

Как возник этот конфликт и раскол, исторически-описательная и прагматически-изъяснительная работа над этим вопросом с успехом проделана русской наукой. Преосвященный Макарий, профессора Щапов, Субботин, Нильский, Голубинский, Каптерев, Ключевский, Ивановский, Смирнов, не говоря о добровольцах, как Гюббенет, Мельников, Филиппов и другие, можно сказать, блестяще и добросовестно исчерпали эту задачу. От официально-полемического и абстрактно-богословского рассмотрения вопроса о старообрядчестве через все методологически новые в историографии подходы к нему пришли к совершенно объективному и даже любовному его изображению.

При этом, неизбежный и во всякой "объективной" истории оценочный момент, хотя и приобрел максимально положительные черты, однако положительность эта

имеет свои пределы и характерные для истории русской мысли особенности. Раскол старообрядчества признан естественным продуктом национального развития, эстетически и этически привлекательным. Традиционная оппозиционность общественной мысли привнесла в эту оценку немалый груз симпатий к гонимой и поневоле оппозиционной стороне. Но самое содержание старообрядчества все-таки рассматривалось в лучшем случае с благожелательной снисходительностью, как явление невысокого культурного качества и в интеллектуальном и в религиозном отношениях. И в данном случае самые новейшие углы зрения не расходятся по существу с теми, какие мы находим в первых же полемических трудах против старообрядчества, — в "Жезле" Симеона Полоцкого, в "Пращице" Питирима Нижегородского, в "Розыске" св. Димитрия Ростовского: старообрядчество — это просто невежество, достойное сожаления. Новый историк-богослов, Е. Е. Голубинский, признающий самым характерным свойством исторической жизни русской церкви недостаток в ней школьно-научного просвещения, из этого исключительно и выводит раскол старообрядчества и дает ему соответственно низкую религиозную оценку, почти с протестантской беспощадностью бичуя пресловутое "смешение обряда с догматом". Гораздо нежнее и психологичнее подходит к вопросу Ключевский в историко-психологическом очерке "Западное влияние и церковный раскол в России XVIIв." ("Вопр. философ. и псих." 1897 г. и в "Очерках и Речах" 1913 г.). Неизбежность первенства обряда над догматом в русской церкви он видит в факте заимствования нами готового состава церкви у народов античности, которые соткали ее внешность, идя первоначальным путем от внутреннего содержания к символике воплощения. Нам пришлось проделывать усвоение церкви как раз обратным путем. В аппарате внешнего благочестия наш историк видит "равносильный" фактор создания религиозно-нравственной настроенности наравне с внутренними движениями духа. Но в процессе окончательного выяснения типа русского обрядоверия В. О. Ключевский забывает это последнее утверждение, превращает его как бы в обмолвку и исключительно оперирует мыслью о старообрядчестве как "вырождении" обрядового благочестия в "культ мертвой буквы", в "фетишизм", в "языческие наговоры и заклинания" и т. п. Выводит старообрядчество "из потемнения религиозного сознания и из постепенного замирания религиозного чувства". Посему В. О. Ключевскомустарообрядчество

и представляется "сектой или особым религиозным направлением", требующим "своего рода канонизации местной церковной обрядности как имеющей внутреннюю спасительную силу", вопреки — как убежден В. О. Ключевский — "настоящему значению церковного обряда, который сам по себе, независимо от нравственно-религиозного расположения того, кто его совершает или воспринимает действие, не может быть ни душеспасителен, ни душевреден".

Итак, в результате научного освещения вопроса получаются выводы, что русское обрядоверие, по одним, есть недорослость русского духа до уровня настоящего христианства по недостатку просвещения; по другим — вырождение религиозности. А руководящей оценочной идеей служит рационалистический взгляд на обряд как на "безразличное", вторичное и низшее явление в религиозной жизни.

При этом самая вопросная часть вопроса остается нераскрытой. Сколько было и есть на Востоке церквей, столетиями и даже тыся­челетиями лишенных настоящего просвещения; ближе всего к нам история балканских славянских це­рквей в том же роде. Кроме недо­статка просвещения известны и яв­ления упадка, вырождения религи­озности на протяжении всей цер­ковной истории. Почему же все-та­ки только на Руси возник такой небывало острый конфликт на по­чве спора об обряде? Бывали и в очень ранней христианской древности споры об обряде. Не го­ворим об апостольских еще спорах об обрезании. Они были слишком глубоки по значению, ибо спор был в сущности о двух религиях. Но, например, споры о празднова­нии Пасхи очень походили на об­рядовые споры. Однако трагичес­ких выводов никто не делал. Раз­ница в обряде не нарушала в со­знании единства веры и церкви. Обрядоверия не было. Не было проявлений обрядоверия, подо­бного русскому, ни в одной из "просвещенных" и "непросвещен­ных" церквей. Насколько я знаю общую историю религий, нет даже и на ее широком поле такого круп­ного религиозного движения, ко­торое, так сказать, сокрушило бы свою голову об обряд. При таких условиях до сих пор написанные исследования о расколе старообря­дчества приводили бы к выводу, что данное явление представляет собой некий скандал на фоне хри­стианской религии, а для нас — ко­нфуз не только за особое (поправи­мое) невежество русского религи­озного типа, но и за некоторую его религиозную дефективность, не­способность понять в религии и христианстве "самое важное". И тот немаловажный факт, что фа­натизм обрядоверия создан и при­вился только в Великороссии, что южноруссы и в XVIIв. и до сих пор вкуса к нему не имеют, навева­ет естественную аналогию с совре­менной болезнью большевизма, также держащегося на корне и со­ках великоросса. Не есть ли это второе и горшее уродство новое доказательство перманентной уро­дливости русского духа вообще?

Предоставим истории будущего своеобразную реабилитацию рус­ского духа в его бесспорном грехе большевизма, но грех старообряд­ческого раскола несомненно требу­ет от нас реабилитации русского духа в области религиозного твор­чества. Старообрядчество было разряжением того творческого на­пряжения русского духа, которое сделалось осью его самосознания и сводилось к идее Третьего Рима, т. о к мировой миссии хранения чистой истины Православия. И раз оно эту истину связало с обрядом —в этом не может быть случай­ности. Значит, ладно ли, складно ли, но в этом отразилась русская религиозная mentalitéВедьне случайноже средивсехцерквей Востокатолькорусскаяцерковь развила и вознесла внешнее благо­лепие своего культа на такую вы­соту и достигла в нем чисто рели­гиозной, а не мирской, красоты, что едва ли с ней может сравнить­ся какойлибо другой культ в ми­ре. Византия завещала нам чудную икону, но сама забыла ее, упав до уродливойбезвкусицы,акаким пышным райским цветком распус­тилась и преобразилась на Руси эта икона! И не помешал тому "не­достаток просвещения". С другой стороны, два с половиной века са­мого обильного просвещения Рос­сии не помешали в начале XXвека явитьсясредирусскихмонахов движению имяславия, в каком-то смысле отожествляющего имя Божие с Самим Богом и нашедшего защитников среди утонченнейших и просвещеннейших русских бого­словов.Между тем, Ключевский с изумлением пишет о сожженном вместе с протопопом Аввакумом духовидцеЕпифании,что"этот борец бесов, почти не замечавший разницымеждумиромзримым исозерцаемым,учил:"Почитай Крест Христов, яко Самого Хри­ста; и поклоняйся ему яко Самому Христу или яко образу Христову", —это было для него все равно. Что Крест и образ Христов есть Сам Христос, что имя Божие есть Сам Бог — эта мистика чужда по­ниманию Ключевского, это для не­го"неумереннаявещественность религиозных представлений, мате­риализация духа". И не для Клю­чевского только, но вообще "по общепринятому мнению".

Но в том-то и дело, что "обще­принятые в Европе мнения" боль­шею частью не годятся для изме­рения фактов религиозных. Типич­ное общепринятое из этих мнений то, по которому сама мысль о воп­лощении Бога в человеке есть ко­щунственный абсурд. Но "абсурд" этот, камень претыкания и соблаз­на для иудеев и эллинов, есть крае­угольный камень веры всего хри­стианства. Таинство для иудео-эллинствующих христиан есть гру­бая магия, атавизм тотемизма, а для кафолических христиан — прямое продолжение тайны боговоплощения. И где предел этой тайне? Предел, когда "будет Бог всяческая во всех" (1 Кор. 15, 20), т.е.нет предела.Кафолическая мистика, а за нею и теургическая этика идут к этой беспредельности Тела Христова с разным прибли­жением, творя "преображение себя" и мира "от славы в славу" (2 Кор. 3, 18). Одни части христиан­ства имеют в этом направлении одно зрение и один опыт, другие — другие. Для одних универса­лизм Тела Христова неощутим в космосе, для других только в воплощениях космических и ощуща­ется вся реальность Христа-Царя, Пантократора, Владыки живота и смерти. Из новых христианских народов Европы не нашлось ни од­ного, который бы обладал таким острым, жгучим чувством Бога в материи, в предметах сакраль­ных и соответственной жаждой быть таковыми окруженным, как русские. Яркое отделение чистого от поганого, святого и священного от профанного в русском благоче­стии имеет свои прецеденты толь­ко у древнего Израиля с его Ков­чегом Завета и культом кровавых жертв, да у древних египтян с их богами-животными и чаянием вос­кресения тел. Ни у одного из хрис­тианских народов не наблюдается столь напряженного культового благоговения, как у русских. Это и в древнее время засвидетельство­вали нам паломники на Восток и в более позднее время сами вос­точные. Не говорим уж о тех же сопоставлениях с западными ино­верцами. Какие корни для этого имеются в русской этнической ре­лигии — это предмет особого ис­следования. Факт тот, что русский народ увидел в христианстве от­кровение о пришествии на землю и создании силою церковного бла­гочестия вместо этого грешного, нечистого мира, другого, сплошь святого, ритуально-святого, т. е. материально-святого, Иерусалима-Китежа, где вся жизнь была бы по благочинию, благообразию, благолепию, благосветлости, бла­гоуханию, как бы сплошным бого­служением в обширном граде-хра­ме. Русская civitasDei, райское бытие, со всей полнотой жизнен­ного разнообразия, но кроме гре­ха! В поисках такого святого града русский народ потянулся к монас­тырям и благолепным, сплошь ук­рашенным небесными ликами и цветами храмам и до сих пор не перестает выделять из своей среды разведчиков-странников, объезжа­ющих моря и земли в надежде най­ти наконец осязательно воплощен­ной свою благочестивую мечту. Как прообраз и предвосхищение этой праведной жизни русский на­род любит ритуально-церковный быт и быт домашний и обществен­ный в их церковном виде. Он лю­бовно хранит все, что в горниле благодатного церковного культа как бы перерабатывается из зем­ного и тленного в чистое и святое. Он ухватывается за освященные предметы как за залог и начало чаемой нетленнои жизни, в плоти преображенной, как бы за кристаллы нового космоса, Иерусалима, сходящего свыше. Вот почему все святыни церковные и чины, и обряды богослужения русский человек ощущает как уже раз избранные и освященные сосуды благодати Божией, в их священности неприкосновенные, от благодати через канал, проливаемой в душу, ставшие "нерукотворными", безразлично из ценного или простого они материала, золоченые они или лыковые, ученые они или неученые, грамотные или неграмотные. Намоленную праотцами немудрящую икону попробуйте критиковать и упразднять за ее не то что неправославие, а за ее богословскую неграмотность. Или божественно-прекрасную икону из икон, Св. Троицу инока А. Рублева, попробуйте разлагать на составляющие ее материалы: дерево, алебастр, краску. В том и другом случае вы беззаконно касаетесь руками человеческими предметов, ставших уже "нерукотворными". Профанирование нерукотворного и в обряде также болезненно переживается как святотатство над чудотворными иконами, мощами, евхаристией и св. миром. Даже в наши дни, когда при Св. Синоде перед самой революцией приготовлялось комиссией епископов и ученых православных славистов исправленное издание Триоди Постной, мы с опасением думали, не нанесет ли ран нашему религиозному настроению новый текст таких для нас мистических уник как песнословия Страстной Седмицы, и мы начинали понимать гениально выраженное ощущение Аввакума после опубликования патриархом Никоном в 1653 г. "Памяти" о поклонах и троеперстии: "Видим, убо, яко зима хощет быти, сердце озябло и ноги задрожали". Это не эстетика, это религиозная психология, за психологией — опыт, за опытом — вера и осязание. Мы православные, мы иконопоклонники. Мы — хочется сказать парадокс — без икон и в Бога не верим. Но что есть парадокс в вере? Не все ли?

Перерационализировали над нежной русской душой умные начальники: патриарх Никон, киевские ученые, чужие нам греки, не почуяли ее святой ревности о первой ее любви (ибо мечта о Третьем Риме последнего на земле православия есть первая и единственная любовь русской души), ранили ее и заставили пролить пучину слез умиления над загубленным и неземным блаженством обладания бытием Святой Руси. А Святая Русь — это уже и есть творимый "град Божий", начало "нового небесе и новой земли, в них же правда живет". Рационализируют и новые ученые, когда рукою Ключевского пишут: "Церковный обряд только одно из вспомогательных средств для возбуждения и поддержания религиозного чувства. Его религиозно-воспитательное действие поддерживается в массе другими вспомогательными средствами: школой, живой проповедью, популярной церковной литературой". Неверное сопоставление! Конечно, и церковный обряд может быть рассматриваем "как просветительное" средство, но это только в абстрактном рассмотрении. На деле же, в самой жизни религиозной, сопоставление церковного обряда как мистерии со школой и популярной литературой более чем неудачно. Обряд — это мистерия, теургия. Сопоставляться он должен с таинствами и чудотворными иконами. И не так уж смешно, когда раскольничий писатель Семен Денисов называет старые обряды "древлецерковными благочестивыми догматами, древлецерковным спасительным благочестием". По мистериальной силе обряд, конечно, сродни "догмату", а не "школе"...

Из сказанного, я полагаю, можно сделать два вывода: один в обращении к прошлому, другой к будущему. В прошлом наш раскол старообрядчества не служит свидетельством русского скудоумия в христианстве, но является лишь по вине церковной власти формальным вывихом в церковном организме, по существу же пароксизмом самой характерной и ценной черты православно-кафолической религиозности русского народа.

В обращении к будущему старообрядчество есть указание, в каком стиле и в каком русле свойственно русскому православию идти к выполнению своих великих и вселенских задач. Русское Православие ритуально-реалистично, материалистично на взгляд европейски философствующего идеалиста и спиритуалиста. Теократически полный идеал его — цельный, всеохватывающий, культом проникнутый, украшенный и освященный быт, в который, как говорится в Апокалипсисе, уже "не войдет ничто нечистое, и ничего уже не будет проклятого" (21, 27 и 22, 3). Православная русская душа жаждет не просто спасения своей одинокой "душеньки у Христа за пазухой", но устроения и здесь на земле всей жизни "по-Божьи" и с царством земным, но "Христовым", и с довольством и достатком и с благами земными и "благоденственным и мирным житием", но "во всяком благочестии и чистоте". Старообрядцы и духоборы, в отечестве и эмиграции давшие явления сочетания веры и быта зажиточного и производственного, обнаруживают эти именно потенции и, так сказать, практическую метафизику русского православия. Не ринется ли сюда разочарованный ложным исканием социальной правды в большевизме русский народ и не направит ли и свою разбуженную религиозность и свое характерное социальное правдолюбие в лоно православной церковности именно в ее национально свойственной ему форме? Мы в это верим. И даже более объективно — мы предвидим это исторически, как неизбежное, ибо нельзя уйти от своего национального лика. Русское обрядоверие есть залог и стиль великой социальной возможности православия.

Париж
29/16 VIII 1924.


На пути к "разгадке" старообрядчества
(опыт А. В. Карташева)

Антон Владимирович Карташев (1875—1960) — известный историк церкви, богослов, общественный и государственный деятель, последний обер-прокурор Синода и первый министр вероисповеданий Временного правительства. С 1919 г. — в эмиграции, с 1925 г. до самой кончины — профессор Богословского института в Париже. Главный труд его жизни — "Очерки по истории русской церкви" (Париж, 1959 г.).

Публикуемая работа увидела свет в "Сборнике статей, посвященных П. Б. Струве", вышедшем в Праге небольшим тиражом в 1925 году. Она, безусловно, занимает не последнее место в ряду принадлежащих "внешним" авторам произведений, которые (пусть не всегда из-за правильных и точных ответов, но во всяком случае благодаря глубоко поставленным вопросам) служат уяснению одной из центральных для понимания русской духовности тем — О СМЫСЛЕ СТАРООБРЯДЧЕСТВА.

Из этого ряда нами уже опубликованы замечательные этюды писателя Ивана Лукаша ("Церковь" № 0 и 1), а также исследование современного автора Б. Куту­зова ("Церковь" № 1).

Может возникнуть вполне пра­вомерный вопрос: почему редак­ция журнала приступила к этой се­рии публикаций, предоставив пер­вое слово "внешним" писателям? Разве в старообрядчестве не было своих богословов и религиозных мыслителей?

Отвечаем. Во-первых, когда не свои, а чужие (тем более из стана врагов) свидетельствуют об исти­не, то свидетельства таковых — "достоприятнейша суть" ("Тол­ковое Евангелие", поучение на Ро­жество Христово).

Во-вторых, вопреки известной поговорке, старообрядчество для нас "хорошо" не потому, что по тем или иным причинам оно нам "мило", но напротив, оно нам "мило", потому что "хорошо", то есть ИСТОРИЧЕСКИ ПРАВО И ОБЪЕКТИВНО ИСТИННО. Вернейший же способ помочь убе­диться в этом искренее ищущему истину современнику — побудить его встать на путь САМОСТОЯ­ТЕЛЬНОГО исследования вопро­са. И лучшими помощниками на этом трудном пути ему будут как раз писатели, историки и богосло­вы, максимально свободные от по­дозрений в какомлибо особом пристрастии к старообрядчеству. В силу своего таланта и знаний они более выпукло и отчетливо выражают те же догадки, недоуме­ния и сомнения, которые возника­ют и у него. Таким образом, чита­тель, в большинстве случаев ли­шенный возможности самостоя­тельного доступа к подобным про­изведениям, благодаря нашим публикациям сможет сопоставить их разноречивые свидетельства и тем самым подготовить свое восприятие к собственно право­славно-старообрядческому пони­манию поставленных вопросов.

Что же касается своих богосло­вов и мыслителей, то они в старо­обрядчестве, разумеется, были. Более того, в ряде основополагаю­щих произведений они разработа­ли целую систему защиты древлеправославной веры, причем систему настолько совершенную, что их писания вполне могут быть предъ­явлены как бесспорное свидетель­ство духовного подвига "просто­го" русского народа, сумевшего несмотря на жестокие преследова­ния властей, отсутствие семинарий и духовных академий (Старообря­дческий богословско-учительский институт удалось открыть только в 1912 году), дать достойный ин­теллектуальный ответ на суровый вызов, брошенный ему первыми нашими революционерами — Ни­коном и Петром.

Эти уникальныеобразцы подлинно народной религиозной куль­туры, в некоторых случаях сохра­нившиеся только в рукописях, в единичных гектографических или десятках печатных экземпляров, редакция надеется с Божией помо­щью сделать со временем достоя­нием широкой общественности.

Теперь собственно о публикуе­мой статье. Ее значение прежде всего в том, что она стала важной вехой на пути освоения новообрядческой мыслью проблематики, связанной с церковным расколом XVIIвека. На фоне уничижитель­ной трактовки старообрядчества официальным академическим бо­гословием, зараженным духом протестантского рационализма, статья А. В. Карташева была вос­принята в эмигрантских религиоз­но-философских кругах как долго­жданная разгадка подлинной сути загадочного русского "обрядоверия". Известный философ и бого­слов, автор двухтомной "Истории русской философии", о. Василий Зеньковский в некрологе, посвя­щенном Карташеву, впоследствии писал: "Особенно надо отметить его обобщающую статью о раско­ле... Я не преувеличу, если скажу, что на этой статье легла печать гениальности" ("Вестник РХСД", 1960, № 58—59, стр. 62).

Вообще надо сказать, что А. В. Карташев — едва ли не единствен­ный из новообрядческих богосло­вов, кому на протяжении всего его творчества не давала покоя рели­гиозная трагедия XVIIвека.

Почти во всех работах, посвя­щенных русской тематике, Карта­шев касается старообрядчества, то признаваясь в любви к нему, то тут же в сердцах на него досадуя (впрочем,так,как досадуютна родных и близких). Вот несколько его высказываний в подобном ду­хе: "Дорогие, родные нашему рус­скому сердцу,но заблудившиеся ревнители старогообряда, кото­рые из крайней вражды к антихри­стианскому "душку", повеявшему над Русью в XVIIв., как разъярен­ные медведи безжалостно расколо­ли сосуд единства праотеческой це­ркви и дошли до геркулесовых сто­лбов разрыва с историей... Это од­на из священных ошибок в христи­анском опыте" ("Воссоздание св. Руси", Париж, 1956, стр. 231—232); челобитные первых борцов за ста­рую веру — "это чистый беспри­месныйголосидеалистических глубиннароднойдуши,старой святойРуси";"расколовожди — не чужие, а свои русскому бла­гочестию"("Очеркипоистории русскойцеркви",т.2,стр. 169—170).

О разгадке такой двойственной "любви-вражды" мы поговорим ниже. А пока заметим, что именно Карташев — опять-таки единст­венный из деятелей "русского ре­лигиозного возрождения начала века" — вслед за старообрядчес­ким мыслителем И. А. Кирилло­вым (см.: "Третий Рим", Москва, 1914) не только осознал непрехо­дящее значение концепции "Моск­ва — Третий Рим", но и сумел блестяще в положительном смыс­ле развить ее. Страницы его работ, посвященные этой теме, можно считать выдающимся вкладом в смысловую сокровищницу "рус­ской идеи".

В публикуемой статье особую ценность представляет сама поста­новка задачи "реабилитации рус­ского духа в области религиозного творчества" в связи со старообря­дчеством. В наше время эта задача приобрела особую важность, так как у большинства русских людей, ныне возвращающихся к своим на­ционально-религиозным корням, представления о старообрядчестве, о духовном подвиге наших пред­ков, взошедших на костер за Бо­жью правду, за честь и достоин­ство святой Руси, порой самые ди­кие и причудливые, а, главное, до обидного несправедливые.

Однако, поставив очень важный вопрос, Карташев дает на него от­вет не до конца удовлетворитель­ный. Главная причина тому — употребление им крайне неудач­ного из-за своей двусмысленности термина"обрядоверие".Автор статьи вкладывает в него два сове­ршенно различных смысла. Один —положительный:обрядоверие — это напряженное культовое бла­гочестие,относящеесякобряду как к мистерии, к таинству, к "до­гмату". Другой — отрицательный обрядоверие — этослепая вера в существующий обряд, предпола гающая его неизменность.

Старообрядцев традиционно обвиняли в обрядоверии. Однако нашим обвинителям можно задать вопрос:

— А вы, что же, не верите в свои обряды?

— Нет, мы верим, но не слепо.

—Стало быть, по вашему, обрядоверие — это слепая, то ест: неосмысленная, вера в обряд?

— Да, конечно.

—Но ведь тогда самыми большими обрядоверами в нашей истории были Никон и царь Алексей когда, слепо поверив (без предварительногоглубокогоизучения в новогреческие обряды, они начали безжалостно, по живому, резать иперекраивать органическую ткань русской церковности.

Старообрядческое же понимание сути обряда совершенно противоположно такому "обрядоверию" Вот авторитетное мнение духовно го писателя и апологета начала ХХ века, старообрядческого епископа Михаила (Семенова): "Так называемое обрядоверие, рабство обряду и букве, это — миф, выдумка. Предки наши держались за обряд крепко, но потому, что чувствовали его большую, неизмеримую цену. Поднят вопрос: двоить или троить "божественную аллилуию". Наши предки идут на Восток за справками. Какими? Только узнать: сугубить или трегубить аллилуию? Нет, чтобы узнать "тайну божественной аллилуии", т. е. СМЫСЛ возглашения, скрытую в повторении возгласа (двукратном или трехкратном) МЫСЛЬ.

Какое же тут обрядоверие? Обряды для наших предков... — наглядная запись догматической истины...

Персты сложены для крестного знамения, и здесь целый символ веры, сокращенное изложение целого исповедания. И неужели не естественно стремление всячески сберечь такой обряд-символ? Можно бояться, что с повреждением его (обряда) пошатнется, МОЖЕТ ПОВРЕДИТЬСЯ одетая этой святой оболочкой истина веры.

Скажем яснее.

Можно изменить символ никео-цареградский?

Нет... На это есть прямой запрет собора.

Но почему, разве символ — "догмат"?

Нет, как изложение веры, он только содержит догму — "облекает ее". Однако он неизменяем в целях спасительной осторожности, дабы перемена буквы, слововыражения не повлекла искажения веры.

На такой точке зрения и стояли наши предки, и их двуперстие и другие обряды были СИМВОЛАМИ ВЁРЫ, подлежащими верному хранению во имя правды церковной". ("Церковь" № 1 1908 г.).

Карташев реабилитирует русское обрядоверие лишь в одном, очень важном, но не исчерпывающем всей сложности обряда слое. Назовем его условно эмоционально-благоговейным. Но есть другой, не менее важный слой обрядности — логически-смысловой, о котором хорошо сказал только что процитированный нами епископ Михаил. Но эту сторону обряда, ответственную, так сказать, за его ортодоксальность и кафоличность, Карташев почему-то игнорирует. А ведь именно она, с нашей точки зрения, оказалась решающей в неприятии большинством русских людей Никоновой реформы. Когда же "московская церковная элита в лице избранных протопопов с Аввакумом во главе" с пророческим гневом восстала против поругания не только древнерусской, но и древнеправославной святыни, Карташев обвинил этих исповедников в... национализме.

Чтобы на нас не пало подозрение в намереной абсурдизации позиции почтенного богослова, предоставим слово ему самому: "Проводимая Никоном правка книг по темпу, по широте охвата, по чуждости своего источника и по обидности ее для серьезно усвоенного, не только национального, но и ПОДЛИННО ПРАВОСЛАВНОГО самосознания русских людей, НЕ МОГЛА НЕ ВЫЗВАТЬ протеста. Протест был по глубине всеобщий: и епископата, и белого, и черного духовенства, и мирян, и простых людей" ("Очерки", т. 2, стр. 170).

"Передовые московские протопопы не пошли этим прямолинейным (то есть Никоновым. — А. А.) путем. Они сочли, что Никон, а за ним и царь, и двор, и малодушные иерархи предали первенство русского православия в руки испортивших и облатинивших его греков. Очень ценная, полная энтузиазма часть народа пошла за ОСЛЕПЛЕННЫМИ ТАКИМ НАЦИОНАЛИЗМОМ вождями" ("Православие и Россия" — в сб. "Православие в жизни", Нью-Йорк, 1953, стр. 196).

Пусть истинолюбивый читатель сопоставит выделенные нами места и сам сделает соответствующий вывод. В публикуемой статье Карташев пишет: "Насколько я знаю общую историю религий, нет даже на ее широком поле такого крупного религиозного движения, которое, так сказать, сокрушило бы свою голову об обряд". Короче говоря, всему причиной "таинственная метафизика русской души". Но ведь не было в истории церкви и такого беспримерного поведения властей по отношению к святоцерковной старине. По свидетельству специалиста по русской церковной истории XVIIвека С. А. Зеньковского: "Изменение такой важной части православного обряда, как крестное знамение, личным, ничем не мотивированным, циркуляром (имеется в виду знаменитая "Память" Никона. — А. А.) было чем-то НЕСЛЫХАННЫМ в анналах не только русской, но и вообще христианской церкви... Что же касается крестного знамения, то оно сохранило начальную греческую форму двух перстов с древнейших времен русского христианства, и когда в начале шестнадцатого века в России начала распространяться новогреческая форма перстосложения, то она была осуждена и запрещена Стоглавым собором 1551 года" ("Русское старообрядчество", Мюнхен, 1970, стр. 208).

Но старый обряд был не только изменен на новый, но и объявлен нечестивым: "Для оправдания невежественной теории Дионисия (что русские сами по себе настолько тупы и невежественны, что, как только, получив самостоятельность, ушли изпод прямого греческого контроля, тут же завели у себя еретические обряды. — А.А.), нужно было не только объявить ЕРЕТИЧЕСКИМИ старые обряды и наложить анафему на употреблявших их, но и отвергнуть главный аргумент старообрядчества: ссылку на соборное освящение русской церковной старины. Поэтому Дионисий, за ним патриархи, а за ними — увы!

— и все русские отцы собора 1667 года ПОСАДИЛИ НА СКАМЬЮ ПОДСУДИМЫХВСЮРУССКУЮЦЕРКОВНУЮИСТОРИЮ,СОБОРНООСУДИЛИ И ОТМЕНИЛИ ЕЕ" ("Очерки" т. 2, стр. 179).

Как в такой ситуации должен был вести себя не только русский (с его, по Карташеву, особым чувством священности обряда), но и просто "средний здравомыслящий" христианин?

О своеобразной слепоте Карташева, недоразумении им полноты смысла обряда, а, следовательно, и смысла старообрядчества, можно сказать словами о. Георгия Флоровского по поводу "религиозной слепоты" В. В. Розанова: "В нем больше поражает его нечувствие, чем его прозрение; самый факт, что он смог не увидеть самого очевидного" ("Пути русского богословия", Париж, 1937). И если у Розанова эта слепота была следствием его специфической личности, то разгадка слепоты Карташева коренится в том, что он хочет во что бы то ни стало решить неразрешимую проблему: признав историческую правду старообрядчества (а не признать ее после "с успехом проделанной работы нашей исторической наукой" и при наличии элементарной интеллектуальной совести просто невозможно), в то же время он продолжает утверждать, что, уйдя из неправой церкви Никона, старообрядцы сделались "раскольниками", то есть, уйдя из официальной церкви, они ушли из Церкви Христовой. А это совершенно не очевидно.

Но, может быть, в нашей критике позиции Карташева сказывается пресловутая старообрядческая придирчивость? Однако вот мнение уже упомянутого нами В.А. Зеньковского, коллеги и единоверца Карташева: "А. В. Карташев в короткой, но талантливой статье (имеется в виду "Смысл старообрядчества" —А. А.) дал несколько важных указаний о напряженной религиозной жизни старообрядцев. Позже в своих "Очерках" он, хотя и признал ВСЮ БЕССМЫСЛИЦУ новшеств патриарха Никона, но, тем не менее, сурово осудил его противников за их СТОИКОСТЬ в вопросах веры".

А.В. Антонов,
"Церковь" 2 (1992), сС. 18—22.


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-17 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования