Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

А.Б.Ковельман. Осип Мандельштам как экзегет. [религия и культура]


Осип Мандельштам — поэт, требующий экзегезы (1). Омри Ронен сформулировал эту необходимость так: "В собственной поэзии Мандельштама семантические возможности, которыми было нагружено поэтическое слово на протяжении истории его использования в других поэтических контекстах, активируются средствами эллипсических, похожих на загадки цитат, заставляющих читателя обратиться к источникам цитирования, к общему обрамлению ссылок (так называемому "подтексту"), с помощью которого должен быть расшифрован акмеистский текст" (2). На мой взгляд, множественность "других поэтически контекстов" ставила перед самим поэтом экзегетическую задачу, сам поэт был не чужд экзегезы, сам он толковал тексты. Иными словами, он не только использовал семантические возможности аллюзий, чтобы обогатить свой стих и заставить читателя испытать творческое напряжение, выискивая источники и смысл цитат. Он еще и всерьез интересовался семантической глубиной чужого текста, которую раскрывал посредством других текстов. Ровно так поступали "мудрецы Талмуда", толковавшие один библейский стих через другой, используя сложную технику ассоциаций и аналогий, отличную от "логоцентрического" научного комментария. На наш взгляд, изучению синхронного контекста и политических аллюзий стихов Мандельштама ("гомилетический" слой его поэзии) (3) должно предшествовать изучение "экзегетического слоя". Само собой разумеется, в творчестве поэта оба слоя не были отделены друг от друга непроницаемыми перегородками.

Я начну с разбора стихотворения, которое традиционно считается "энигматическим" (загадочным), — "Среди священников левитом молодым". Поверх обычных "мандельштамовских" сложностей оно наполнено иудейской темой, регулярно вводящей исследователей в соблазн психоанализа. Обычный ход изложения таков. В детстве Мандельштам переживает родовую травму иудейства ("проснулся в колыбели, черным солнцем осиян"). В юности он карабкается "из омута злого и вязкого", преодолевает "хаос иудейский" и становится "среди священников левитом молодым", то есть переходит в христианство, и, наконец, женится ("Вернись в смесительное лоно"), а после смерти матери заново рождает себя самого как христианина. Смерть Иерусалима, смерть Петербурга и смерть матери знаменуют освобождение Мандельштама (4). Фрейдистский подход обычно сочетается с подбором "свободных аллюзий". Предполагается, что поэт берет свое везде, где находит, — от Тютчева до Нового Завета. Любое стихотворение содержит бесчисленное число скрытых и явных цитат, связанных между собою только волей поэта и темой стиха. Тем более свободный поиск аллюзий вытекает из "историософского" подхода В. В. Мусатова. Мандельштам, согласно Мусатову, обличал слепоту "иудеев", старавшихся вернуть историю вспять и разрушить христианство. За эту вину "иудеи" были наказаны "коленчатой тьмой", пришедшей с Евфрата, то есть Освенцимом и Майданеком. Именно это и провидел "молодой левит" (5).

Книга Леонида Кациса (6) представляется некоторым исключением из правил. Кацис, кажется, первым попытался от свободы аллюзий перейти к необходимости жанра. Образы и символы "иудейских" стихов Мандельштама {"омут", "колыбель", "посох" и "ночь") оказались также образами и символами сионид, сложенных Маршаком, Фругом и другими русско-еврейскими поэтами. Но, переходя от русской поэзии к "классическим" еврейским источникам, Кацис от жанрового системного анализа переходит к подбору и сравнению текстов, отобранных по признаку наличия русского перевода, который мог читать поэт. Здесь Левит 16, и 90-й Псалом, и Сидур "Дом Божий", и Исайя, и Махзор. Подбор именно этих текстов задан хронотопом биографии Мандельштама, а не хронотопом стиха. Время написания "Среди священников", по мнению Кациса, это время, когда на Ближнем Востоке "разворачивались знаменательные события" (английское завоевание Палестины) (7). Время сюжета — перед приходом Мессии. Мандельштамовские "старцы", по мнению Кациса, жили не в эпоху Второго Храма, а в рассеянии (8). "Ночь иудейская" означает горькие для евреев времена, когда нет храмовых жертвоприношений (9). Справедливости ради следует сказать, что Кацис упоминает восстановление Второго Храма, но лишь в контексте строительства Третьего Храма ("момент чисто апокалипсический и для христиан, и для евреев"), который и является для Кациса моментом стихотворения "Среди священников" (10). Кацис также указал на обсуждении доклада В. В. Мусатова, что "речь идет о строительстве второго иерусалимского храма" (11). Заметим, что строительство Третьего Храма не является апокалипсическим моментом для христиан. Апокалипсис Иоанна если и говорит о новом храме, то подразумевает Агнца, а не Храм как таковой. См. ниже наш анализ Откровения.

Аналогичная трактовка времени заставляет П.-А. Бодина удивиться последней строке первого четверостишия. О каком созидании Храма может идти речь после 70 года? Очевидно, Иерусалимский Храм не был восстановлен и никогда не будет. Поэтому, с точки зрения Бодина, строительство Храма есть символ воскресения Иисуса (12).

Источник такого рода толкований — "Вторая Книга" Надежды Яковлевны Мандельштам. Для нее "погибающий Петербург, конец петербургского периода русской истории, вызывает в памяти гибель Иерусалима" (13). Но ведь "молодой левит" призывает бежать не из Иерусалима, а из Вавилона ("уж над Евфратом ночь, бегите, иереи!"). Ответ очень прост и в некотором роде типичен: "Петербург не Вавилон — мировая блудница пророческих прозрений, а именно Иерусалим" (14). Сила современности, с точки зрения Надежды Яковлевны, настолько велика, что может полностью деформировать смысл цитируемого поэтом текста. Последнее четверостишие Надежда Яковлевна истолковала как аллюзию на евангельский рассказ (пеленание Иисуса и ночь, спустившуюся на Иерусалим от шестого часа дня до часа девятого) (15). Такая трактовка была принята, кажется, всеми исследователями, кроме Кациса, который связал "драгоценный лен" с одеяниями первосвященника и Иом-Кипуром (16). Однако он сосредоточился на "гомилетическом" хронотопе рассеяния, хотя одеяния первосвященника тогда оставались лишь в тексте молитвы, а ночь от шестого часа дня спустилась на Иерусалим за поколение до разрушения Храма.

Попробуем прочесть "энигматический стих" ровно так, как он и написан — в очевидной последовательности библейских событий и цитат. Восстановление Храма не есть принадлежность только мессианских времен. Оно реально происходило во дни Зоровавеля, когда евреи вернулись из Вавилонского плена. Об этих событиях повествуют хроника Ездры-Неемии и два пророка: Аггей (Хаггай) и Захария. Библия дважды утверждает, что Второй Храм именно "угрюмо созидался". В 1 Ездре 3:12-13 сказано, что многие из священников и левитов и глав поколений, старики, которые видели прежний храм, при основании этого храма пред глазами их плакали громко; но многие и восклицали от радости громогласно. И не мог народ распознать восклицаний радости от воплей плача народного... Пророк Аггей (2:3) утешал народ: Кто остался между вами, который видел этот дом в прежней его славе, и каким вы видите его теперь ? Не есть ли он в глазах ваших как бы ничто ? Но ободрись ныне...

Рядом с Аггеем проповедовал гораздо более многословный и значительный пророк — Захария. У Мандельштама "молодой левит" предупреждает старцев: "Небес опасна желтизна. / Уж над Евфратом ночь: бегите, иереи!" Захария (2:6-10) обращается к евреям ровно с тем же призывом: Эй, эй! Бегите из северной страны, говорит Господь: ибо по четырем ветрам небесным. Я рассеял вас, говорит Господь. Спасайся, Сион, обитающий у дочери Вавилона. Ибо так говорит Господь Саваоф: для славы Он послал Меня к народам, грабящим вас, ибо касающийся, вас касается зеницы ока Его. И вот, Я подниму руку мою на них, и они сделаются добычею рабов своих, и тогда узнаете, что Господь Саваоф послал Меня. Ликуй и веселись, дщерь Сиона! (17)

Последние слова (ликуй и веселись, дщерь Сиона!) являются не только контрапунктом к "угрюмо созидался", но и прямо связаны с концом второго четверостишия: "се радость Иудеи!" Слова старцев "не наша в том вина", как и пеленание Субботы "в драгоценный лен", имеют прямую аналогию в книге Захарии (3:3-5): Иисус же был одет в запятнанные одежды и стоял перед Ангелом, который отвечал и сказал стоявшим перед ним так: снимите с него запятнанные одежды. А ему самому сказал: смотри, Я снял с тебя вину твою и облекаю тебя в одежды торжественные. И сказал: возложите на голову его чистый кидар. И возложили чистый кидар на голову его и облекли его в одежду...

Это место у Захарии восходит к описанию одежды первосвященника в Левит 16:3-4: Вот с чем должен входить Аарон во святилище: с тельцом в жертву за грех и с овном во всесожжение. Священный льняной хитон должен надевать он, нижнее платье льняное, да будет на теле его, и льняным поясом пусть опоясывается, и льняной кидар надевает: это священные одежды. И пусть омывает он тело свое водою и надевает их. "Берег ручья" у Мандельштама прямо соотносится с омыванием тела первосвященника. Кацис, на мой взгляд, был совершенно прав, связав Левит 16:3-4 с "драгоценным льном" у Мандельштама. Так же права, вероятно, была и Надежда Яковлевна относительно плащаницы Иисуса как образа "драгоценного льна". Но и Левит, и Евангелие от Матфея воспринимались поэтом не непосредственно, а через Захарию (или толковались через Захарию). Первосвященник Иисус у Захарии — прототип евангельского Иисуса. Более того, в эпизоде преображения (Мф. 17:2) одежды его сделались белыми как снег, что соответствовало мотиву чистоты одежд первосвященника в Левите и очищению одежд первосвященника Иисуса у Захарии.

"Берег ручья" присутствует также в масоретском тексте Захарии и в Вульгате 13:1 (но не в Септуагинте): В тот день откроется источник дому Давидову и жителям Иерусалима для омытия греха и нечистоты. У Захарии (4:2) мы находим также "семисвещник тяжелый": И отвечал я: вижу, вот светильник весь из золота, и чашечка для елея наверху его, и семь лампад на нем... "Чада небытия", которых освещал семисвещник, — также хорошо известный мотив Захарии (1:5): Отцы ваши - где они? Да и пророки, будут ли они вечно жить ?

Если стихи Мандельштама — комментарий к пророчеству Захарии, то понятно их первоначальное заглавие ("Иудеям"). У 1 Ездры {5:1-2) мы читаем: Но пророк Аггей и пророк Захария, сын Адды, говорили Иудеям (выделено нами. — А. К.), которые в Иудее и Иерусалиме, пророческие речи во имя Бога Израилева. Тогда встали Зо-ровавель, сын Салафиилов, и Иисус, сын Иоседеков, и начали строить дом Божий в Иерусалиме, и с ними пророки Божий, подкреплявшие их. Это единственное упоминание Захарии в Библии за пределами его книги пророчеств.

Мог ли "молодой левит" быть пророком Захарией, сыном Варахи, сына Иддо (Адды)? Этому препятствуют два обстоятельства. Во-первых, Иддо, тождественный, видимо, с Иддо в Неемии 12:4, был не левитом, а священником. Это противоречие можно объяснить структурой текста Неемии 12:1-9. Сначала там речь идет о "священниках и левитах", включая Иддо. Потом разъясняется, что это — главы священников. Затем перечисляются левиты, о которых сказано, что они "держали стражу". Фраза "среди священников левитом молодым на страже утренней он долго оставался" вполне могла быть аберрацией этого текста.

Второе обстоятельство еще более важно. Захария, живший во времена первосвященника Иисуса, никак не мог присутствовать при погребении евангельского Иисуса. Но это противоречие мнимое, если Мандельштам понимал очищение льняных одежд первосвященника Иисуса как прообраз пеленания евангельского Иисуса "в драгоценный лен". "Ночь иудейская", когда "угрюмо созидался" Второй Храм, никак не совпадала по времени с ночью страстей Христовых, но предвещала таковую.

Связь евангельского Иисуса с первосвященником Иисусом у Захарии обычно обосновывается стихом 3:8: Вот я привожу раба Моего, ОТРАСЛЬ (так в масоретском тексте (18), а в Септуагинте (19) и Вульгате (20) — ВОСТОК). ОТРАСЛЬ — именование мессии, укоренившееся со времен пророка Исайи (21). Захария, считавший мессией (то есть Отраслью, потомком Давида) Зоровавеля, го¬ворит в этой связи о камнях первосвященника: Вот я привожу раба Моего, ОТРАСЛЬ. Ибо вот тот камень, который Я полагаю перед Иисусом; на этом камне семь очей; вот я вырежу на нем очертания его. Захария здесь явно имеет в виду Исход 28:9-12: И возьми два камня оникса, и вырежь на них имена сынов Израилевых: шесть имен на одном камне и шесть имен остальных на другом камне, по порядку рождения их... Эти камни на память сынам Израилевым...

Камни первосвященника отсылают нас еще к одному мандельштамовскому мотиву, правда уже не из "молодого левита". Камень — название первого сборника поэта. В этой книге камень воплощается в храмах, в том числе — в Айя-Софии. Много позже Мандельштам напишет: "Быть может, мы Айя-София/ С бесчисленным множеством глаз". Семь очей на камне, положенном перед первосвященником Иисусом по слову пророка Захарии, возможно, имеют отношение к этим строкам.

"Глаза" вводят другой мотив, близкий Мандельштаму ("всюду царь—отвес"): Ибо кто может считать день сей маловажным, когда радостно смотрят на строительный отвес в руках Зоровавеля те семь, - это очи Господа, которые объемлют взором всю землю (Захария 4:10).

Применение пророчеств Захарии к Иисусу заложено в христианской традиции. Особенно богато оно представлено у Епифания. В "Гомилии в честь Богородицы Марии" Епифаний относил слова "вот светильник весь из золота, и чашечка для елея наверху его" к Марии и Иисусу (по-гречески светильник — женского рода, а чашечка — мужского). В "Трактате о тайнах чисел" Епифаний пишет о семи очах, которые объемлют взором всю зем¬лю (Захария 4:10) - о семи лампадах и семи трубочках у лампад как о семи "духах господних". В "Свидетельствах из божественных и священных писаний" камень с семью очами — прообраз Иисуса (13). В словах будет в тот день холод и стужа, и день этот будет единственным", "и будет в тот день, не станет света; и день этот ведом Господу, ни день, ни ночь, и в вечернее время явится свет (LXX, Захария 14:6) Епифаний усматривает намек на ночь страстей Христовых (58, 60).

Мандельштам, конечно, не обязан был знать Епифания. Вчитывание христианской типологии в текст поэта само по себе — совершенно незаконный прием. Иное дело экзегеза, устанавливающая взаимосвязь текстов. Текст Мандельштама не только прямо соотносится с текстом пророка Захарии, но и через пророка Захарию соотносится и совпадает с Откровением Иоанна Богослова. Пересечение Мандельштама с Иоанном происходит именно в тех точках, где Иоанн встречается с Захарией.

Точки эти очевидны. Книга пророка Захарии (наряду с Книгой Даниила) предвещает жанр апокалипсиса ("откровения"), прокладывает дорогу этому жанру из Еврейской Библии в Новый Завет. Из Захарии, например, к Иоанну приходит видение всадников: Видел я ночью, вот, муж на рыжем коне стоит между миртами, которые в углублении, а позади него кони рыжие, пегие и белые (Захария 1:8, ср.: Откр. 6:2-7).

Другой топос Захарии — призыв бежать из Вавилона ("уж над Евфратом ночь, бегите, иереи!") — дан у Иоанна в том же апокалипсическом контексте. Иоанн возглашает: Пал Вавилон, великая блудница... Выйди от нее, народ мой, чтобы не участвовать вам в грехах ее... (Откр. 18:2-4)- Размышления старцев у Мандельштама ("не наша в том вина") звучат как ответ на призыв не участвовать в грехах. Вавилон Иоанна (то есть Рим) — фигура "настоящего" Вавилона (на Евфрате), о котором пророчил Захария. У Захарии мотив смены запятнанных одежд первосвященника на чистые относится к первосвященнику Иисусу, а у Иоанна — к Иисусу-Агнцу и его верным. В Откровении 7:14 читаем: Они омыли одежды свои и убелили одежды свои Кровию Агнца. Стирка одеяния первосвященника окончательно становится метафорой.

Все же crux interpretationis — "Ерусалима ночь". Из Захарии 14:6-7 мы узнаем о необыкновенной природе ночи, которая есть не ночь, а день, но без светил: И будет в тот день, не станет света; светила удалятся. День этот будет единственный, ведомый только Господу: ни день, ни ночь; лишь в вечерние часы явится свет. Епифаний усматривал здесь пророчество о ночи страстей Господних, которая началась в шесть часов дня и кончилась в девять. Иоанн Богослов, напротив, видел в дне без светил признак счастливых времен, когда светила уже не понадобятся: И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освящения своего; ибо слава Божия осветила его, и светильник его - Агнец (Откр. 21:23)- И ночи не будет там, и не будут иметь нужды ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь освещает их (Откр. 22:5). Иоанн "переворачивает" текст Захарии (или текст Исайи о дне Господа, который был источником текста Захарии). Мрак сменяется светом. Но остается отсутствие светил, состояние "ни ночи, ни дня".

Видение Иоанна возвращает мир к первому дню творения, когда был создан свет, а светила еще не появились на тверди небесной. Филон писал, что Господь намеренно сотворил свет раньше светил, предвидя появление людей, которые решат, что вращение небесных сфер является причиной всего ("О сотворении мира", 45-46) (22).  Апория света очевидно родила образ дня, который "ни день, ни ночь". Слова поэта "и семисвещником тяжелым освещали Ерусалима ночь и чад небытия" напоминают о времени, когда и ночи не будет там, и не будут иметь нужды ни в светильнике (то есть семисвещнике. — А. К.), ни в свете солнечном. Где "там"? В Небесном Иерусалиме, к которому и относится у Иоанна видение света. И там будет течь река воды жизни и расти древо жизни (Откр. 22:1-2) — явная антитеза "берегу ручья" и "чаду небытия".

Связь между последним четверостишием "Среди священников", описанием Небесного Иерусалима у Иоанна и пророчеством Захарии о дне, который ни день, ни ночь, может показаться поверхностной и рискованной. Она построена скорее на контрапунктах, чем на тождестве. Мрак Захарии противостоит свету Иоанна, "чада небытия" Мандельштама — древу жизни Иоанна и т. п. Чтобы увидеть полноту связи, необходимо конец стихотворения 1917 ("Среди священников") сопоставить с началом стихотворения 1916 ("Эта ночь непоправима").

Эта ночь непоправима,
А у вас еще светло.
У ворот Ерусалима
Солнце черное взошло.

Эти строки, возможно, указывают на слова Захарии: И будет в тот день, не станет света; светила удалятся. День этот будет единственный, ведомый только Господу: ни день, ни ночь; лишь в вечерние часы явится свет. И в то же время в них содержится скрытая цитата из описания Нового Иерусалима у Иоанна, которое начинается с "ворот". Город имеет большую и высокую стену, имеет двенадцать ворот... А двенадцать ворот - двенадцать жемчужин: каждые ворота были из одной жемчужины... (Откр. 21:12-22). Ворота его не будут запираться днем; а ночи там не будет (Откр. 21:25).

В Иерусалиме ночь (она — "непоправима"), но тем не менее "у вас еще светло". Согласно Захарии, свет явится в вечерние часы (когда уже не будет солнца). По Иоанну, "у ворот Ерусали-ма" не будет ни солнца, ни луны, хотя там будет светло ("и ночи там не будет"). Каким образом? И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освящения своего; ибо слава Божия осветила его, и светильник его - Агнец (Откр. 21:23)- Не агнец ли — черное солнце, взошедшее у ворот Ерусалима? (23)

Эта догадка позволила бы снять целый ряд недоумений. Например, как могут иудеи отпевать и даже хоронить в храме, которого у них нет (раз они лишены благодати и священства), и более того — "в светлом храме" (повторено дважды!) (24). Противоречие разъясняется с помощью описания Нового Иерусалима: Храма же я не видел в нем; ибо Господь Вседержитель - храм его, и Агнец. И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего; ибо слава Божия осветила его, и светильник его - Агнец. Спасенные народы будут ходить во свете его... (Откр. 21:22).

Другой вариант отгадки предложен Роненом. По мнению Ронена, "Мандельштам противопоставил "страшное желтое солнце", освещающее еврейский Храм, черному солнцу апокалипсического христианства, восходящему у ворот Иерусалима (черный и желтый цвета талеса в поэтическом словаре Мандельштама связаны с иудаизмом)" (25). По-видимому, Ронен (как и ряд других авторов) (26) возводит образ черного солнца к Откровению 6:12 — "и солнце стало мрачно как власяница". При внешнем сходстве здесь мы имеем сущностное различие. Черное солнце, взошедшее над воротами Иерусалима, — не изолированная аллюзия. Оно связано и с "воротами", и с "храмом", и, что самое главное, со светом. Если связь "ворот" с "черным солнцем" и "светом" содержательна, то мы должны видеть в черном солнце самого Агнца.

Что Агнец — черное солнце, видно и из статьи Мандельштама "Скрябин и христианство". Мандельштам пишет: "Пушкина хоронили ночью. Хоронили тайно... Ночью положили солнце в гроб... Я вспомнил картину пушкинских похорон, чтобы вызвать в вашей памяти образ ночного солнца, образ греческой трагедии, созданной Еврипидом, видение несчастной Федры". Пушкин — по Мандельштаму — "солнце искупления" (совсем как Агнец), а Скрябин — "солнце вины". Но Пушкин-Агнец-искупле-ние — это ночное, черное солнце! Мандельштам рождается под черным солнцем, но он и сам — "младенец мужеского пола", он сам — черное солнце.

В Откровении мы находим и прообраз "жены", прах которой иудеи отпевают "в светлом храме". У Иоанна мы читаем: И явилось на небе великое знамение: жена, облеченная в солнце... И родила она младенца мужеского пола... (Откр. 12:1-5). Понятно, почему поэт "проснулся в колыбели, черным солнцем осиян". Жена, которую хоронили иудеи, была облечена в черное солнце. Младенец осиян этим солнцем, и это же солнце восходит у ворот Иерусалима, несмотря на непоправимость ночи. Следует ли видеть источник света ("а у вас еще светло", "в светлом храме") в черном или в желтом солнце — "энигма" поэта. Возможно, что и для него смысл двоился, поскольку и в Библии он — двойной. День Господа, который не день, и не ночь, но весь — возвращение к первому дню творения, фигурирует у Исайи, Захарии и у Иоанна Богослова то в своем страшном, то светлом облике.

Два стихотворения Мандельштама, которые я попытался разобрать, менее всего походят на нагромождение аллюзий. Гораздо более они напоминают талмудическую и христианскую экзегезу. В экзегезе этой заметны два пласта. Первый пласт — разъяснение одного библейского текста через другой с целью понимания буквального смысла. Так, необходимо было знать сказанное в Исходе 28:9-12 о камнях первосвященника, чтобы понять "глазастые камни" Захарии. Мало было помнить слова Захарии об очищении одежд первосвященника, чтобы написать о "драгоценном льне", их следовало еще связать с описанием одежды первосвященника в Левите 16:3-4- Ведь Захария говорил об одеждах, но не называл их льняными.

Второй пласт — типология (или префигурация), характерная для еврейской мысли эпохи Второго Храма и для христианского богословия. Так, Новый Завет воспринимал Моисея как прототип Иисуса, синайское откровение — как прототип Нагорной проповеди и т. п. Мандельштам толковал очищение одежд первосвященника Иисуса, жившего в эпоху строительства Второго Храма, как прототип обмывания и пеленания евангельского Иисуса. В призыве Захарии к бегству из Вавилона он видел префигурацию слов Иоанна Богослова о бегстве от Вавилонской блудницы.

Возможно, два "библейских" стиха Мандельштама — забавное исключение, курьез, порожденный участием поэта в Петербургском религиозно-философском обществе. Но что, если и подход Мандельштама к текстам Овидия и Расина включал элементы экзегезы и подчинялся логике "экзегетической" композиции? Что, если вслед за александрийскими и средневековыми философами Мандельштам вызывал из языческого небытия Овидия, чтобы истолковать Писание?

Оба стихотворения, о которых выше шла речь, помещены в сборнике с вполне античным именем — Tristia. Источник этого имени очевиден — знаменитая книга Овидия, бедного изгнанника, в судьбе которого Пушкин в Молдавии, а затем и Мандельштам в Крыму видели префигурацию своей судьбы. Центральным в сборнике, безусловно, было стихотворение Tristia. Наверное, самый ясный и полный разбор этого стиха дал М. Гаспаров (27). Приведем этот разбор полностью.

Отъезду в Москву предшествовало прощание с Ахматовой, отразившееся в стих. Tristia... (строчка Как беличья распластанная шкурка — почти дословная цитата из стихотворения Ахматовой "Высоко в небе облачко серело...", тоже о прощании). Заглавие — из Овидия ("Скорбные элегии", особенно I, 3, о расставании с Римом перед изгнанием; слова Наука расставания напоминают об Овидиевой же "Науке любви"). Но сюжет — из Тибулла, I, 3, в вольном переводе Батюшкова: разлука с милой Делит, ее гадание о новой встрече, мысль о смерти вдали от возлюбленной... и мечта о неожиданном возвращении, когда она, необутая, из-за прялки бросится герою навстречу. Гадание по воску напоминает о "Светлане" Жуковского, вигилии (четыре часа ночи) — о Брюсове, петуший крик, велящий влюбленным расставаться, — из "Любовных элегий" Овидия, а возвещаемая новая жизнь — из Данте; вращение веретена символизирует главную мысль о вечном повторении и узнавании (ср. статью "Слово и культура").

Этот разбор вызывает ряд возражений. Почему вигилии напоминают о Брюсове? Видимо, Гаспаров имеет в виду название брюсовского сборника — Tertia Vigilia. В одном из стихотворений здесь ("Ребенком я, не зная страху") упомянута третья стража:

Ребенком я, не зная страху,
Хоть вечер был, и шла метель,
Блуждал в лесу, и встретил пряху,
И полюбил ее кудель.

<..............>

Я, наконец, на третьей страже,
Восток означился, горя,
И обагрила нити пряжи
Кровавым отблеском заря!

Можно предположить, что "пряха" и "нити пряжи" отразились у Мандельштама в словах:

"И я люблю обыкновенье пряжи: /Снует челнок, веретено жужжит". Но в этом нет необходимости. Гаспаров сам заметил, что в переводе Батюшкова из Тибулла есть "мечта о неожиданном возвращении", когда Делия, "необутая, из-за прялки бросится герою навстречу". У Батюшкова мы читаем: "И, тихо вретено кружа в руке своей.... И пряслица из рук падет..." Заря, которая обагряет у Брюсова "нити пряжи", у Мандельштама — "заря какой-то новой жизни". Ни новой жизни, ни расставания, ни тоски "вигилий" у Брюсова нет, то есть нет "сущностной" связи между стихами Брюсова и стихами Мандельштама.

По поводу "петушьего восклицания" сам Осип Эмильевич дает нам отсылку в статье "Слово и культура": "Когда любовник в тишине путается в нежных именах и вдруг вспоминает, что это уже было: и слова и волосы, и петух, который прокричал за окном, кричал уже в Овидиевых "Тристиях", глубокая радость повторения охватывает его..." (28) Отсылка эта — ложная. В "Тристиях" петушье восклицанье совершенно отсутствует. Гаспаров поправляет Мандельштама и пишет, что "петуший крик, велящий влюбленным расставаться, — из "Любовных элегий" Овидия". Действительно, в первой книге Amores (шестая элегия, строки 65-66) Овидий умоляет жестокого привратника впустить его к возлюбленной. Ведь уже настало утро и "птица" (ales) поднимает бедняков на работу. Здесь нет мотива расставания любовников, как нет и "петушиной ночи", "петушьего восклицания", которое сулит нечто очень важное, а именно — "новую жизнь".

Мне кажется разумным обратить внимание на другую аллюзию, которую Мандельштам предлагает в своей статье. Это аллюзия к Новому Завету. Те самые строки "Скорбных элегий" (I, 3, 1-4 1-4), которые повествуют о расставании Овидия с Римом, приведены на латыни в самом начале "Слова и культуры":

Cum subit illius tristissima noctis imago,
quae mihi supremum tempus in Urbe fuit,
cum repeto noctem, qua tot mihi cara reliqui,
labitur ex oculis nunc quoque gutta meis.

В "скорбном образе ночи" (tristissima noctis imago) Мандельштам видит картину старого мира, "который уже "не от мира сего", который весь ушел в чаяние и подготовку к грядущей метаморфозе" (29).

Да, старый мир — "не от мира сего", но он жив более, чем когда-либо. Культура стала церковью... У нас не еда, а трапеза... Воду в глиняных кувшинах мы пьем, как вино... Христианин, а теперь всякий культурный человек — христианин, не знает только физического голода, только духовной пищи. Для него и слово — плоть, и простой хлеб — веселие и тайна (30).

Овидий ничего подобного не имел в виду. Он писал о своем "последнем мгновении (дословно — "времени" — tempus) в Городе". Время это для него было чем угодно, но не эсхатологическим "последним временем" старого мира. Что же касается "вигилии" (ночной стражи), то самого этого слова у Овидия нет, хотя Мандельштам мог "примыслить" его, ведь по тексту третьей элегии утренняя звезда появляется на небе и прерывает прощальные речи опального римского поэта (Tristia 1, 3, 72).

Но, "примысливая" это слово, Мандельштам не мог не знать значения его в христианской литургии и христианском богословии. Католическая вигилия и православное всенощное бдение (собственно vigilia и означает "бдение") — не что иное, как ночная молитва, ночное молитвенное собрание. Истоки этого обычая мы находим в Новом Завете: в притчах Иисуса и в рассказе о ночи в Гефсимании (Мф. 26:36-46; Мк. 14:32-42; Лк. 22:40-46)- Согласно Матфею и Марку, Иисус говорит своим ученикам: "душа Моя скорбит (tristis est) смертельно, побудьте здесь и бодрствуйте (vigilate)..." (Мф. 26:37-38, Мк, 33-34)- По Матфею, Иисус при этом начал "скорбеть и тосковать" (Мф. 26:37). Иисус находит учеников спящими и говорит: "Так ли не могли вы один час бодрствовать (vigilare) со Мною. Бодрствуйте (vigilate) и молитесь..." (Мф. 26:40-41, ср.: Мк. 14: 37-38)/

Неудачное бодрствование учеников в Гефсимании — прототип бодрствования в последние времена, когда "солнце померкнет, и луна не даст света своего, и звезды спадут с неба, и силы небесные поколеблются" (Мк. 13:24-25) (то есть наступит день Господа). Иисус увещевает учеников: "Смотрите, бодрствуйте... Итак бодрствуйте... Говорю всем: бодрствуйте" (Мк.13:33-37; ср.: Мф. 24:42). Он говорит притчами — о хозяине и слугах, о женихе и девах (Мф. 24:42-43; 25:13 и др.)- Слуги, девы, рабы, да и сам хозяин должны бодрствовать, чтобы не пропустить час.

Толкование "скорбного образа ночи" Овидия как ночи прощания со старым миром позволяет понять, почему эта ночь — петушиная. Иисус в Гефсимании говорит ученикам притчей: "Итак, бодрствуйте; ибо не знаете, когда придет хозяин дома, вечером, или в полночь, или в пение петухов, или поутру" (Мк. 13:35)- Тем самым он называет "знаки" ночных страж. Ночью Петр трижды отрекся от Иисуса, прежде чем пропел петух. Связь петушиного крика с "новой жизнью" также очевидна: Данте восходит здесь к своему новозаветному источнику. "Новая жизнь" Данте, вероятно, воспринималась Мандельштамом через Блока. Сравним стихи. У Блока:

Лишь по ночам, склонясь к долинам,
Ведя векам грядущим счет,
Тень Данта с профилем орлиным
О Новой Жизни мне поет . (31)

У Мандельштама:

И на заре какой-то новой жизни,
Когда в сенях лениво вол жует,
Зачем петух, глашатай новой жизни,
На городской стене крылами бьет?

Удивительным образом "утром кричит петух" и в "Новой жизни" Бродского.

Жующие волы "в сенях" также могли появиться у Мандельштама не случайно. Пастухи, пришедшие увидеть Иисуса, нашли его "в яслях" (Лк. 2:12) ("в сенях" — созвучно с "в яслях"). Образ волов, окружающих новорожденного Иисуса, вполне традиционен для христианской иконографии и поэзии (Пастернак и Бродский уже после Мандельштама нашли ему место в своих рождественских стихах). К тому же ангел Господень явился пастухам, когда они "содержали ночную стражу (vigilias noc-tis) у стада своего" (Лк. 2:8). Современная католическая Вигилия (Вигилия Рождества Христова) (24 декабря) — это, собственно, Навечерие Рождества, венчающее четыре недели Адвента (т. е. Рождественского поста). Заметим, что последняя ночь Овидия могла быть в декабре. Во всяком случае, декабрь — первый месяц путешествия в Томы, упомянутый самим поэтом в Trislia (I, 11, 3).

Если наша гипотеза верна, стихотворение Tristia, написанное в 1918 г., продолжает тему двух "библейских стихов" Мандельштама, разобранных выше. Поэт толкует Овидия через евангельский текст (или наоборот — толкует евангельский текст через Овидия). Понимание Овидия Мандельштамом в "Слове и культуре" обнаруживает прочную словарную основу. Эта основа — латинская. Латинский текст "Скорбных элегий" Овидия Мандельштам мог истолковать через латинский же текст Нового Завета. Это не странно для поэта, писавшего в 1910 г.: "И слова евангельской латыни /Прозвучали, как морской прибой".

В другом стихотворении Мандельштама из того же сборника ("За то, что я руки твои не сумел удержать") предательство героя ("за то, что я предал соленые нежные губы") совершается, пока "еще не рассеялся мрак и петух не пропел". Вслед за этим "медленный день, как в соломе проснувшийся вол /На стогнах шершавых от долгого сна шевелится". В этих стихах "падают стрелы сухим деревянным дождем, /И стрелы другие растут на земле, как орешник". У Овидия в "Письмах с Понта" (I, 2, 21) "кровли дыбятся как будто крытые вонзенными стрелами". Глагол rigeo означает "торчать вверх", "стоять дыбом" и применяется к дереву, лишенному листьев, к волосам и т. п. Стрелы, которые "растут на земле как орешник", вполне подходят под это определение. Евангельские параллели в римских и троянских стихах Мандельштама могут показаться фантастическими, но они — не более фантастические, чем параллели с Брюсовым.

Но даже если все фантастическое не принимать в расчет, остается несомненное — новозаветное понимание "последней ночи" Овидия Мандельштамом, высказанное им самим в статье "Слово и культура". Женский плач, жующие волы, "петушье восклицанье" — знаки "последнего часа вигилий городских", и знаки эти удивительно интересны. Я хотел бы вернуться здесь к сравнению, сделанному мной несколько лет назад в комментарии к фрагменту из трактата Брахот Вавилонского Талмуда (2а-3а) (32). Этот фрагмент, в сущности, открывает Талмуд. Иными словами, перед нами коренной текст иудаизма. Мишна обсуждает сугубо галахический вопрос — когда в вечерние часы читаем Шма? Ответы таковы:

С того часа, когда священники идут есть приношения, и до конца первой стражи. Таково мнение рабби Элиезера. Мудрецы же говорят: "До полуночи". А раббан Гамлиэль говорит: "Пока не встанет столп зари".

На этом месте Гемара выясняет, на сколько же страж (то есть вигилий) делится ночь — на четыре или на три. Оказывается, рабби Элиезер делил ночь на три стражи. Он исходил из троекратного употребления глагола "рычать" у Иеремии (25:30): "Господь с высоты рычит и с жилища святости своей подает глас: рыком рычит о Храме своем". Кроме цитаты есть также "знак" — "Первая стража — кричит осел, вторая — лают псы, третья стража — младенец сосет материнскую грудь, и шепчется женщина с мужем своим". Какая же связь между стражами и рычанием Бога? "На три стражи делится каждая ночь, и во время каждой из страж сидит и рычит, словно лев, Святой, благословен Он: "Горе сынам Моим, за их грехи пришлось Мне разрушить Храм, сжечь Святилище мое, а их самих рассеять среди народов земли". За этим следует рассказ о молитве р. Йосе в одном из разрушенных домов среди развалин Иерусалима.

Здесь властвует аллюзия, основанная на экзегезе. Вечернее чтение Шма — ночные стражи — тоска. Тоскует Бог, разрушивший свой город, сжегший Храм и рассеявший своих сыновей. Ночь передается метонимиями — знаками (кричащий осел, лающие псы, женщина, шепчущаяся с мужем). У Мандельштама — жующие волы, крик петуха, женский плач. Знак на иврите — симан (от греческого семейон). Но ровно такой же "знак" (семейон) — младенец в пеленах, лежащий в яслях (Лк. 2:12). Ангел сообщает об этом "знаке" пастухам, "которые содержали ночную стражу у стада своего" (Лк. 2:8).

Л. Кацис заметил по поводу моего комментария: "Нетрудно видеть, что при том понимании стихотворения Мандельштама "Я изучил науку расставанья...", которое предлагает нам А. Ковельман, всего лишь один шаг до стихотворения "Среди священников левитом молодым..." (На страже утренней он долго оставался...), где мы встретим уже не молитву на развалинах, запрещенную Талмудом, а "угрюмое созидание" разрушенного Храма". (33) По мнению Кациса, "Стража утренняя" в стихах о "молодом левите" "оказывается синонимом начала новой эры" (34). Кацис цитирует Псалом 90 (89,):4-5 ("Ты обращаешь человека в тлен и говоришь: возвратитесь, дети праха! Да, тысяча лет в глазах Твоих как день вчерашний, уже минувший, как стража ночи"). Ури Гершович подсказал мне возможный источник мотива ночной стражи в Брахот. Это Плач Иеремии 2:19 ("Вставай, взывай ночью, при начале каждой стражи; изливай как воду сердце твое перед лицем Господа; простирай к Нему руки твои о душе детей твоих, издыхающих от голода на углах всех улиц").

Я вовсе не пытаюсь сказать, что Мандельштам читал Брахот и следовал за Вавилонским Талмудом. В основе Талмуда, как и в основе Нового Завета, лежит Библия. И Талмуд, и Новый Завет толкуют ее в свете схожих идей и понятий, пользуясь схожими приемами. А потому Мандельштам, отправляясь от Нового Завета, мог создавать тексты, напоминающие Талмуд. Удивительны здесь не частные совпадения, а схожесть метода, достигающего глубины профессиональной экзегезы.

Удивительный образец библейско-философской экзегезы можно найти в "бергсоновских" аллюзиях Мандельштама. Сам факт любви Мандельштама к текстам Бергсона хорошо известен. По словам Георгия Иванова, "и свои стихи, и Бергсона он помнил наизусть" (35). В статье "О природе слова" Мандельштам дал краткое (и, по мнению большинства исследователей, не очень верное) изложение философии Бергсона:

Чтобы спасти принцип единства в вихре перемен и безостановочном потоке явлений, современная философия в лице Бергсона, чей глубоко иудаистический ум одержим настойчивой потребностью практического монотеизма, предлагает нам учение о системе явлений. Бергсон рассматривает явления не в порядке их подчинения закону временной последовательности, а как бы в порядке их пространственной протяженности. Его интересует исключительно внутренняя связь явлений. Эту связь он освобождает от времени и рассматривает отдельно. Таким образом, связанные между собой явления образуют как бы веер, створки которого можно развернуть во времени, но в то же время он поддается умопостигаемому свертыванию.

Я не буду касаться здесь сути учения Бергсона о времени и пространстве (36), обойду молчанием также вопрос о "практическом монотеизме" Бергсона и его (с точки зрения Мандельштама) "глубоко иудаистическом" уме. Речь пойдет лишь о том, как один экзегет толковал тексты другого экзегета.

Одно из очевидно "бергсонианских" стихотворений Мандельштама — девятое "Восьмистишие".

Скажи мне, чертежник пустыни,
Арабских песков геометр,
Ужели безудержность линий
Сильнее, чем дующий ветр?
Меня не касается трепет
Его иудейских забот:
Он опыт из лепета лепит
И лепет из опыта льет.

М. Гаспаров посвящает этому "Восьмистишию" следующий комментарий:

"Скажи мне, чертежник пустыни..." — так стимул вызывает ответ, а ответ становится новым стимулом: бестелесный лепет и ваяемый опыт взаимообуславливаются и так рождают форму, которую не стереть ветрам (37).

Попытаемся соотнести строки Мандельштама с текстом философа. Для Бергсона "главной пружиной нашего интеллекта, заставляющей его работать, является скрытая геометрия, присущая нашему представлению о пространстве. В этом убеждает исследование двух существенных функций интеллекта: дедукции и индукции" (38). Фигуры, которые человек чертит в пространстве, даны ему a priori, в них четко проявляются отношения определения к его следствиям, посылок к заключениям. Все прочие понятия несовершенны, и "дедукции, в которые войдут эти понятия... будут причастны к этому несовершенству. Но когда я на глаз вычерчиваю на песке основание треугольника и начинаю строить два угла при основании, я достоверно знаю и понимаю, что если эти два угла равны, стороны тоже будут равны... Я знал это гораздо раньше, чем выучил геометрию" (39). Почему геометрические фигуры чертят "на песке"? А потому что именно так чертил Платон и другие греческие философы,которым Бергсон и приписывает "пространственный" способ познания. Чертили и стирали фигуры по мере надобности. "Чертежник пустыни, /Арабских песков геометр" у Мандельштама — вовсе не метафора, а метонимия.

Далее Бергсон переходит к обсуждению возможности "другой", не геометрической закономерности, "другого", не геометрического порядка. В разделе "Беспорядок и два порядка" третьей главы "Творческой эволюции" мы читаем:

Когда механическая игра причин, останавливающих рулетку на определенном номере, позволяет мне выиграть и, следовательно, действует так, как поступал бы добрый гений, пекущийся о моих интересах; когда механическая сила ветра срывает с крыши черепицу и кидает ее мне на голову, то есть совершает то, что сделал бы злой гений, строящий козни против моей личности, — в обеих ситуациях я нахожу механизм там, где я мог бы искать и, казалось бы, мог обнаружить намерение: что я и выражаю, говоря о случае. И о мире анархическом, где явления следуют друг за другом по воле каприза, я тоже скажу, что это царство случая, подразумевая под этим, что я обнаруживаю проявления воли там, где ожидал встретить механизм. Так объясняется особое колебание ума, когда он пытается определить случайное. Ни действующая, ни конечная причины не могут дать ему искомого определения"(40).

"Дующий ветр" оказывается почти цитатой. Он срывает с крыши черепицу и кидает ее на голову человеку. Откуда, однако, взялся "трепет его иудейских забот"? Почему "геометр" чертит свои фигуры не на афинском или сиракузском песке, а на "арабском", на песке "пустыни"? Не потому ли, что в Книге Иова (1:19) написано: "И вот, большой ветер пришел от пустыни, и охватил четыре угла дома, и дом упал на отроков, и они умерли..." Разве это не тот самый случай, когда "механическая сила ветра срывает с крыши черепицу и кидает ее мне на голову, то есть совершает то, что сделал бы злой гений, строящий козни против моей личности"? И мы знаем, как звался этот злой гений в рассказе об Иове — Сатана.

И в книге Ионы мы встречаемся с ветром, посылаемым на сей раз самим Богом: "Но Господь воздвиг на море крепкий ветер, и сделалась буря, и корабль был готов разбиться" {1:14); "Когда же взошло солнце, навел Бог знойный восточный ветер, и солнце стало палить голову Ионы..." (4:8). Библейская книга Ионы читается на Иом-Киппур, завершающий собой "дни трепета". Тогда же произносят знаменитый "пиют" Воздадим силу святости, сочиненный, по преданию, р. Амноном из Майнца в XIII в.: "Трепеща поведаем о святости сего дня.... В Рош ха-Ша-на будет записано и в день поста Иом-Киппур скреплено печатью: Кому жить, а кому умереть, кому в преклонных летах, а кому безвременно, кому при пожаре, а кому утонуть, кому от меча, кому от дикого зверя..." Мандельштам мог не читать Талмуда, не ходить в синагогу, но не мог не знать, что такое "дни трепета" и какая идея в них заложена.

Остается понять, "вчитал" ли Мандельштам в текст Бергсона "трепет... иудейских забот", или увидел то, чего не видели другие — скрытую экзегезу, составленную самим французским философом, потомком знаменитого еврейско-польского рода.

Толкование толкователя повторилось в последующих поколениях. Другой русский поэт, Иосиф Бродский, писал в 1989 г. в стихотворении "Облака": "Ах, кроме ветра /нет геометра /в мире для вас! /...это от вас /я научился /верить не в числа — /в чистый отказ /от правоты /веса и меры /в пользу химеры /и лепоты!" Мандельштамовские "Восьмистишия" просвечивают сквозь эти строки почти неприкрытыми цитатами, как и берг-соновская основа "Восьмистиший". Сохранена даже рифма ("геометр" — "ветр"). Отвержение чисел, правоты "веса и меры" — пафос Бергсона и Мандельштама ("И я выхожу из пространства /В запущенный сад величин /И мнимое рву постоянство /И самосознанье причин"). Видел ли Бродский только Мандельштама или и Бергсона за Мандельштамом? На этот вопрос отвечает маленькая поэма Бродского "Вертумн", написанная в 1990 г.

Vertumnus — "древнеиталийский бог изменений и превращений, в том числе смены времен года, товарообмена и непостоянства чувств" (так в Латинско-русском словаре Н. X. Дворецкого. М., 1976)- Бродский вспоминает о Вертумне, чтобы сказать о своем отношении к времени и вечности:

Лопатками, как сквозняк, /я чувствую, что и за моей спиною /теперь тоже тянется улица, заросшая колоннадой, /что в дальнем ее конце тоже синеют волны /Адриатики. Сумма их, безусловно, /твой подарок, Вертумн. Если угодно — сдача, /мелочь, которой щедрая бесконечность /порой осыпает временное. Отчасти — из суеверья, отчасти, наверное, — поскольку оно одно / — временное — и способно па ощущение счастья.

Ровно об этом — один из знаменитейших образов Бергсона (мыслителя, который, подобно Бродскому, был награжден Нобелевской премией по номинации "литература"). Вот как Бергсон пишет о философии Платона.

"Она устанавливает между вечностью и временем то же отношение, что существовало бы между золотой монетой и разменивающей ее мелкой монетой — настолько мелкой, что в то время как золотая монета разом покрывает долг, выплата этой мелкой монетой может продолжаться бесконечно, и все же долг останется не покрытым. Это и выражает Платон на своем величественно-прекрасном языке, когда говорит, что Бог, не имея возможности сделать мир вечным, дал ему Время — подвижный образ вечности"1.

Вертумн (призванный отвечать за смену сезонов) совершенно перепутал валюту.

Ты тоже, увы, навострился пренебрегать /своими прямыми обязанностями. Четыре времени года /все больше смахивают друг на друга, /смешиваясь, точно в выцветшем портмоне /заядлого путешественника франки, лиры, /марки, кроны, фунты, рубли.

Бродский мог увидеть тот же образ у Мандельштама, в стихах "Золотой" и "Нет, не луна..." (1912). Их "бергсоновская" природа давно известна и описана в самых различных комментариях (42). Я и на этот раз полностью приведу комментарий М. Га-спарова:

Золотой разворачивает метафору из философии Бергсона:

вечность не противостоит времени (как противостоит она у символистов), вечность относится к времени как золотая монета к разменной мелочи. У поэта звезды золотые в кошельке, и он хочет разменять их, потому что здесь, на земле, для жизни нужна именно мелочь; но это ему не удается. Точно так же связываются звезды и вечность в шестистишии "Нет, не луна, а светлый циферблат..." (43).

Звезды — в обоих стихах Мандельштама ("звезды /золотые в темном кошельке"; "слабых звезд я осязаю млечность"). И у Бродского в "Вертумне": "Накал нормальной звезды таков, / что, охлаждаясь, горазд породить алфавит, / растительность, форму времени..."

И все же Бродский не мог взять бергсоновский образ у Мандельштама, не читая самого Бергсона. Мандельштам говорит только о размене "золотого", и если не знать, что "золотой" у Бергсона — вечность, а мелочь — время, то образ не будет понятен. Иными словами, Бродский толкует Мандельштама через Бергсона, или Бергсона через Мандельштама. Он всерьез расшифровывает один текст с помощью другого, как поступил бы современный литературовед или экзегет эпохи поздней античности.

"Экзегетическое родство" Бергсона, Мандельштама и Бродского — очевидный факт. К этой же "экзегетической группе" можно отнести Пауля Целана. О его библейских и мандельштамовских аллюзиях много писали (44). О его бергсоновских аллюзиях еще надо писать. Перед нами удивительная форма преемственности, в которой именно библейская экзегеза играет огромную роль, в то время как толкование текстов предшественника строится на библейской экзегезе и на ее приемах. Я оставляю за собой право не касаться причин этой преемственности, как и причин и сути экзегетичности названных авторов. Я пытался лишь описать характер этой экзегетичности и степень ее глубины.

---------------------

Автор выражает благодарность Институту продвинутых исследований Еврейского университета в Иерусалиме, где была выполнена эта работа в 2005 г.

1 Экзегеза — толкование текста. Традиционная библейская экзегеза (иудейская и христианская) строится на презумпции непротиворечивости и единства Библии. Ни один стих Библии не противоречит другому и не повторяет другой (то есть нет плеоназмов). Отсюда возможность "сталкивания" стихов для выведения смысла.

2 О. Ronen. Mandelshtam, Osip Emilyevich (1891-1938?) // Encyclopedia Judaica Yearbook 1973. Jerusalem, 1973. P. 295.

3 Гомилия — проповедь. На практике в проповеди часто содержится толкование, а толкование часто преследует проповеднические цели. Речь в данном случае идет о том, что является имманентной целью жанра.

4 См. в особенности книгу С.Cavanagh. Osip Mandelstam and the Modernist Creation of Tradition. Princenton, 1995. P. 103-145, 193-213. Но тот же подход можно заметить и в других работах: К. Taranovksy. The Black-Yellow Light: The Jewish Theme in Mandelstam's Poetry" // Essays on Mandelstam. Cambridge, MA, 1976. P. 48-67; K. Brawn. Order and Chaos: Religious Issues in the Works of Osip Mandelstam // Menora: Australian Journal of Jewish Studies, 2, 1 (1988). P. 28-41; P.-A. Bodin. Understanding the Signs: An Analysis of Osip Mandelstam's Poem "Sredi svjascennikov" // Scando-Slavica, 31 (1985). P. 31-39.

5 В. В. Мусатов. Ночь над Евфратом // "Отдай меня, Воронеж". Третьи международные Мандельштамовские чтения. Воронеж, 1995. С. 170-176; он же. Лирика Осипа Мандельштама. Киев, 2ООО. С. 158-165.

6 Л. Кацис. Осип Мандельштам: Мускус иудейства. Москва — Иерусалим, 2002.

7 Там же. С. 26.

8 Там же. С. 28.

9 Там же. С. 25.

10 В. В. Мусатов. Цит. соч. С. 26.

11 Там же. С. 176, примечание 4.

12 Р.-А. Bodin. Op. cit. P. 32.

13 Н.Я. Мандельштам. Вторая книга. М., 1999- С. 112.

14 Там же.

15 Там же. С. 121.

16 Л. Кацис. Цит. соч. С. 30-32.

17 М. Гаспаров объясняет это место следующим образом: "он тщетно предупреждает их об опасности (с Евфрата когда-то шли ассирийцы и вавилоняне"). См. комментарий Гаспарова в книге: Осип Мандельштам. Стихотворения, проза. М, 2001. На мой взгляд, не вполне понятно, почему ночь над Евфратом должна быть сигналом угрозы для "старцев" в Иерусалиме? Как мы увидим ниже, призыв бежать именно из Вавилона (а не из Иерусалима) есть не только у Захарии, но и у Иоанна Богослова, где под Вавилоном (Вавилонской блудницей) подразумевается Рим.

18 Ивритский текст Библии, принятый в еврейской традиции.

19 Греческий перевод Библии, принятый в христианской традиции и восходящий к александрийскому иудаизму.

20 Латинский перевод Библии, принадлежащий Иерониму и принятый в католической традиции.

21 Л. Ф. Кацис (Цит. соч. С. 26-27) со ссылкой на Сидур Дом Божий пишет следующее: "У нас, кажется, есть достаточно оснований считать, что "он" стихотворения Мандельштама — "Муж, ему же имя росток (благовестник)". Именно "он" - "росток" - "возвестит и возглаголет" приход Машиаха. Текст этой молитвы восходит к книге Исайи. Следовательно, поэт, соотносящий себя в одних стихах с Моисеем (Мандельштам — миндальный посох Моисеев), в других ощущает себя уже ростком-благовестником". В библейской традиции "Росток" ("Отрасль") у Исайи — не кто иной, как мессия (Машиах), происходящий "от корня Иессеева" (Ис. ил), а вовсе не Благовестник. Что касается Благовестника, то таковой упомянут в знаменитом пассаже Исайи (40:9), причем в синодальном переводе этот персонаж — мужского рода (следуя Септуагинте), а в масоретском тексте — женского рода ("Благовестница Сиона", "Благовестница Иерусалима"). В тексте Мандельштама, на наш взгляд, нет прямой аллюзии на "Отрасль". Зато есть "поэтический комментарий" на Захарию, который в числе прочего называет "Отраслью", то есть мессией, Зоровавеля, персидского наместника Иудеи и строителя Второго Храма. Зоровавель действительно происходил "от корня Иессеева", то есть принадлежал к роду Давида. Нет никаких оснований считать "Отраслью" "молодого левита", который никак не мог происходить "от корня Иессеева, так как принадлежал к колену Леви, а не к колену Иуды. Следует заметить, однако, что Кацис основывается на необычной формулировке переводчика Сидура Дом Божий ("муж, ему же имя росток (благовестник)". Не исключено, что в "гомилетическом" слое стихотворения эта странность сыграла свою роль.

22 Ср. главу: "Библейские чудеса в комментариях Филона и мудрецов Талмуда".

23 Л. Ф. Кацис (Цит. соч. С. 73) абсолютно правильно, на мой взгляд, угадывает первоисточник мотива — слова Исайи о "дне Господа", когда "звезды небесные и светила не дают от себя света; солнце меркнет при восходе своем, и луна не сияет светом своим" (Ис. 13:10). Однако, как мне представляется, Мандельштам исходил не из этого первоисточника, а из его интерпретации у Захарии и в Откровении Иоанна. Захария почти дословно передает слова Исайи, тогда как Иоанн "переворачивает" эти слова, делая "день Господа" подобием первого дня творения. Чтобы понять это, надо видеть весь экзегетический контекст стихов — в случае "Среди священнков..." — последовательную экзегезу и хронотоп Захарии, а в случае "Эта ночь..." — столь же последовательное толкование Откровения через Захарию.

24 М. Гаспаров (Цит. соч. С. 749) замечает: "отпевания в иудейском поминальном обряде нет, здесь это намеренная контаминация с православием".

25 О. Ronen. Mandelshtam, Osip Emilyevich. P. 295. К вопросу о цветах талеса см.: Л. Ф. Кацис. Цит. соч. С. 179-180.

26 К. Taranovksy. Op. cit. P. 54; M. Гаспаров. Цит. соч. С. 749.

27 Осип Мандельштам. Стихотворения, проза. С. 759.

28 Слово и культура" // Осип Мандельштам. Стихотворения, проза. С. 497.

29 Слово и культура" // Осип Мандельштам. Стихотворения, проза. С. 494.

30 Там же. С. 495.

31 Интересно, что Мандельштам цитирует эти стихи в "Разговоре о Данте".

32 Вавилонский Талмуд: Антология аггады. Т. 1. С. 3-9.

33 Л. Кацис. Цит. соч. С. 44-45. 

34 Там же. С. 26.

35 Г. В. Иванов. Петербургские зимы // Г. Иванов. Закат над Петербургом.М., 2002. С. 94.

36 О философии времени и пространства Мандельштама в его отношении к Бергсону см.: А. Г. Панова. "Мир", "пространство", "время" в поэзии Осипа Мандельштама. М., 2003. С. 342-356 и статью О. М. Седых. Философия времени в творчестве О. Э. Мандельштама // Вопросы философии. 5 (2001).C. 103-131.

37 Осип Мандельштам. Стихотворения, проза. С. 785. С. 214

38 А. Бергсон. Творческая эволюция. Пер. В. А. Флерова. М., (глава 3, раздел "Геометрия и дедукция"),

39 Там же. С. 215.

40 А. Бергсон. Цит. соч. С. 233-234.

41 А. Бергсон. Творческая эволюция, С. 304 (гл. 4, раздел "Механицизм и концептуализм. Платон и Аристотель").

42 A. Faivere Dupaigre. Genese d'un Poete: Ossip Mandelstam au seuil du XXe siecle. Valenciennes, 1995. P. 87-88 ; Л. Г. Панова. Цит. соч. С. 355.

43 Осип Мандельштам. Стихотворения, проза. С. 735.

 44См., например, Пауль Целан; Материалы, исследования, воспоминания. Составитель и редактор Л. Найдич. Том 1. Диалоги и переклички. Москва—Иерусалим, 2004. 

Из кн. "ЭЛЛИНИЗМ И ЕВРЕЙСКАЯ КУЛЬТУРА", Москва - Иерусалим, 2007


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-17 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования