Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

В.Кузнецова. Сотворение мира в восточнославянских дуалистических легендах и апокрифической книжности. [религиоведение]


Известный у славян в устном и письменном бытовании сюжет о совместном творении мира Богом и Сатаной (Бог творит сушу и человека из земли, поднятой со дна моря птицей-Сатаной) интересен как для осмысления славянских мифологических представлений космогонического характера, так и в качестве одного из проявлений взаимовлияния христианской книжности и фольклора. Легенды с этим сюжетом уже не раз привлекали внимание исследователей. Высказывались мнения об их исконно славянском характере, гипотезы о заимствованном, неславянском (в основном восточном) происхождении, версия о книжно-апокрифическом (русском или болгарско-богомильском их источнике. Однако вопрос о происхождении славянских дуалистических легенд о миротворении оставался открытым. Трудность его разрешения была обусловлена не только сложной природой легенд (присутствием в них начал христианских и дохристианских, книжных и фольклорных) и недостаточной изученностью (привлекаемые исследователями материалы были фрагментарны, а книжные и фольклорные традиции рассматривались, как правило, независимо друг от друга), но также не вполне корректной постановкой самого вопроса, состоявшей в неразличении двух его сторон, тесно между собой связанных, но не тождественных: о происхождении дуализма как категории мировоззренческой, религиозно-философской и о происхождении легенд "в том виде, как они подслушаны у народных рассказчиков" (Е.В. Аничков), то есть в том виде, как они известны в той или иной фольклорной традиции.

Рассказы, которые в восточнославянской фольклорной традиции определяют как легенды о дуалистическом творении мира, имеют сложный контаминированный характер и могут включать в свой состав 4 основных сюжета-эпизода: I - о творении суши, II - о творении ангелов и демонов, III о свержении Сатаны с небес, IV - о происхождении первого человека.

Текстологическое сравнение восточнославянских фольклорных записей (1) позволило выявить две версии сюжета - северную и южную.

Основной, организующей частью контаминированной легенды является сюжет-эпизод о творении суши. Он восходит к сюжету мифа о ныряющей за землей птице (водоплавающая птица-демиург ныряет на дно первичных вод и приносит частицу земли, из которой затем вырастает суша), на урало-алтайский источник которого указывали А.Н. Веселовский, Н.И. Коробка, A.M. Золотарев, в самое последнее время В.В. Напольских (2). Этот эпизод в легенде распадается как бы на два фрагмента - рассказ о нырянии за материалом для творения и описание собственно акта творения суши из добытого со дна моря материала. Северная и южная версии по-разному распределяют свое внимание между фрагментами сюжета. Северная подробно разрабатывает тему ныряния, при этом варианты северной версии часто сохраняют в том или ином виде образ птицы-демиурга (за землей ныряет либо посланная Богом птица, либо, наряду с Сатаной в антропоморфизированном облике, Сатана в облике птицы), в творении суши участвуют оба демиурга независимо друг от друга либо совместно: Бог создает ровную землю, а Сатана - неудобья на ней из утаенной от Бога земли. Южная версия проявляет больший интерес ко второй части рассказа, где описывается собственно творение суши из добытого со дна моря песка: этот фрагмент распространен здесь за счет мотивов, известных в южной традиции, но не представленных в северной: усыпление Сатаны на время творения Богом суши, расширение земли в результате попыток Сатаны утопить Бога; мотив ныряния же сообщается в устойчивой лаконичной форме и как бы редуцирован, а орнитоморфный облик ныряющего Сатаны прочно забыт.

Заметим, что наряду с различиями в схемах сюжетного ядра каждая из выделенных версий характеризуется своим набором сопутствующих мотивов и эпизодов, среди которых для северной версии нужно выделить мотив "колышек": Сатана просит у Бога земли,"хоть колышек воткнуть", протыкает землю, из отверстия вылетают, выползают всякие гады, а для южной - эпизод похищения у Сатаны ценного предмета: Бог отправляет ангела отнять у Сатаны ценный предмет, посланный хитростью побуждает Сатану нырнуть на дно моря, завладевает оставленным на берегу предметом и устремляется на небо;Бог,чтобы помешать погоне, покрывает воду льдом, но Сатана пробивает его, преследует и почти настигает похитителя, тот защищается, ему помогает Бог, Сатане не удается вернуть похищенное. Представленный в сравнительном указателе сюжетов "Восточнославянская сказка" (СУС -777*) одним (гуцульским) вариантом, этот сюжет известен нам в 7 восточнославянских вариантах и нескольких болгарских и сербских. В качестве ценного предмета в восточнославянских вариантах может выступать гром, небесная сила, ризы и укик (последнее - в гуцульских текстах), золотая корона, колесница; в сербских вариантах - солнце, в болгарских - досточка с записью договора между Богом и Сатаной о том, что живые люди будут принадлежать Богу, мертвые - Сатане; ценный предмет у Сатаны, по восточнославянским текстам,похищается архангелом Михаилом,архангелом Гавриилом, по гуцульским и болгарским - св. Петром, по сербским и болгарским - ангелом, по болгарским - св. Иоанном; мотив покрывания воды льдом в болгарских вариантах отсутствует.

Сюжет-эпизод легенды о творении ангелов и демонов в восточнославянской традиции известен также в двух версиях. Главный признак, по которому они различаются -способ творения демиургами своих помощников: северная версия рассказывает о происхождении ангелов и демонов из искр, высекаемых из камня Богом, архангелом Михаилом, Сатаной, чертом Ерахтой; южная - что они появляются из брызг, при стряхивании капель воды с рук Богом, апостолом Петром, Адамом.

В эпизоде легенды о свержении Сатаны с небес южная версия отчетливее сохраняет связь с древнеславянским мифом о свержении Громовержцем своего противника: она сообщает, что Сатану с небес стряхивает при помощи перуна, грома, сотрясения небес Бог, громовик Илья или архангел Гавриил, согласно северной - Сатану с небес спихивает, сталкивает Бог или архангел Михаил, причем подробно развернута тема единоборства архангела Михаила с Сатаной, которая может сообщать множество подробностей: Сатана, не допуская к себе архангела Михаила, палит огнем, опаляет крылья архангела, архангел сражается со своим противником 77 дней, предпринимает 2 или 3 попытки свержения, Бог, чтобы поддержать силы архангела, прибавляет к его имени (первоначально - Миха) частицу "илъ", отнимая ее от имени Сатанаила, придает архангелу "особую страшную силу", вручает ему жезл, меч огненный или "заклятый", стрелы огненные, делает четырех- а потом и шестикрылым.

Дуалистические версии творения первого человека также имеют свои локальные характеристики. Основная дуалистическая версия - тело человека сотворил Бог, он же вложил в него душу, Сатана при этом пытался испортить творение Бога, - представлена двумя типами, в зависимости от способа "участия" Сатаны в творении. Один - Сатана истыкал сотворенное Богом тело человека, наделал в нем дыр, другой - Сатана оплевал тело человека и измзал его грязью, а Бог, чтобы исправить причиненный Сатаной вред, выворачивает тело человека всем нечистым внутрь (отчего произошли все болезни). Второй тип версии сопровождается, как правило, мотивом собаки-караульщика (почему собака в шерсти ходит), которую Сатана, напустив холод, соблазняет (обещает ей теплую шерсть, чтобы она подпустила его к телу человека) и портит творение Божье. Дуалистическая версия второго типа в восточнославянской традиции известна повсеместно, версия же первого типа локально ограничена: читается в записях, о которых достоверно известно, что они являются пересказами апокрифических текстов.

В устной традиции известна и другая дуалистическая версия: Сатана сотворил тело человека, но не смог его оживить, душу творению Сатаны дает Бог; сюда может быть отнесен и вариант, который содержится в известном рассказе Повести временных лет от 1071 г. о ярославских волхвах.

Граница между двумя версиями - северной, великорусской, и южной, юго-западной, украинской при некоторой непоследовательности белорусских текстов, представляющих в целом северную традицию, - проходит через Минскую и Могилевскую губ. на северо-западе и восточные районы Украины (Подольскую, Харьковскую губ.) на юго-востоке. В одних подольских текстах находим северную версию творения суши, в других - южную; записи из Подольской, Харьковской, Минской губ. могут содержать как бы смешанную редакцию дуалистической легенды: они следуют северной версии в рассказе о творении суши и южной в эпизоде творения ангелов и демонов; минские тексты в рассказе о соперничестве Бога и Сатаны следуют северной книжной версии и южной традиции при описании свержения Сатаны; подольские тексты сообщают южную версию мотива соперничества демиургов и следуют северной в рассказе о свержении Сатаны.

Характер различий между двумя восточнославянскими версиями свидетельствует о том, что в белорусской и украинской устных традициях легенда становится известна из русского фольклора. Так, отдельные варианты южной версии, наряду с мотивами усыпления Сатаны на время творения земли Богом, расширения суши в результате попыток Сатаны утопить Бога, похищения у Сатаны ценного предмета знают некоторые признаки северной версии, например, мотив утаивания Сатаной части принесенной им земли (зап. из Подольской губ.), северные же тексты характеристик южной версии не знают; в белорусских, украинских записях может наблюдаться трансформация вошедших в легенду сюжетов (так, становится нерегулярным мотив ныряния в составе сюжета о сотворении суши), или замена северной версии того или иного сюжета южной его версией в составе контаминации.

Хотя вторая дуалистическая версия творения человека имеет у восточных славян широкую географию распространения, обращает на себя внимание то обстоятельство, что в украинских и белорусских записях этот тип часто передается с потерями - опущенным оказывается рассказ о собаке-стороже и ее шерсти, тогда как во всех русских текстах он присутствует регулярно и известен также среди неславянского населения в границах северной локальной традиции. Все это дает основание полагать, что движение сюжетных форм шло с севера на юг, не в обратном направлении.

Устные рассказы о дуалистическом миротворении издавна принято было объяснять книжным влиянием. В качестве основного книжного источника сюжета справедливо указывался известный в научной литературе со 2-й половины XIX в. по нескольким поздним - конец XVII - XVIII в. -спискам в публикациях В.Н. Мочульского (3), А.Н. Пыпина (4), Е.В. Барсова (5) апокриф о Тивериадском море (6), который знает те же 4 сюжета-эпизода дуалистического миротворения, что и восточнославянские фольклорные версии. Сравнение текста книжного варианта дуалистической космогонии, представленного в начальной части Тивериадского апокрифа, с фольклорными версиями указывает на принадлежность рассказа апокрифа во всех его редакциях (7) северной версии сюжета.

В некоторых пояснениях нуждается сюжет о сотворении первого человека в составе апокрифа и его отношение к фольклорным версиям. В апокрифе о Тивериадском море сообщается о том, как Сатана "истыка персты" тело Адамово, что соответствует первому типу фольклорной версии. Показательно, однако, влияние, какое оказал второй тип фольклорной версии на письменный рассказ: здесь Бог, исправляя вред, причиненный Сатаной, не затыкает раны-дыры травой (мотив происхождения целебных трав, данных человеку Богом, чтобы лечить недуги), что было бы последовательно и что мы найдем в болгарских рассказах), а выворачивает тело ранами внутрь, как в случае оплевания тела человека Сатаной. Заметим, что оба способа нанесения Сатаной вреда телу сотворенного Богом человека знает другой известный в русской книжности апокриф -"Како сотвори Бог Адама" (8); здесь же находим хорошо известный по устным рассказам мотив собаки-сторожа - Бог, отлучившись, оставляет собаку приглядеть за вылепленным телом человека, - но без рассказа о соблазнении собаки Сатаной.

О близости Тивериадского апокрифа севернорусской фольклорной традиции свидетельствуют и данные о географии и среде бытования рукописных сборников, в составе которых читается апокриф. Содержание записей, помет на рукописях, сообщения собирателей о месте приобретения ими книг говорят о том, что владельцы их -крестьяне, сельские священники - были жителями Вологодской, Олонецкой, Пермской губерний (9). Особенно важно при этом, что таким образом "паспортизируются" 6 из 8 известных списков ранней редакции апокрифа (данные в отношении других списков отсутствуют). Заметим, что единственный из южнославянских списков апокрифа о Тивериадском море - так называемая Слепченская рукопись, а точнее, выписки, сделанные русским славистом 3. И. Григоровичем из рукописи, обнаруженной им в 1845 г. в монастыре села Слепче в Македонии (полный текст списка неизвестен (10)) - принадлежит поздней редакции апокрифа.

Устанавливается текстуальная близость Тивериадскому апокрифу еще двух сочинений старой русской письменности, содержащих отдельные эпизоды и мотивы сюжета. Это известные по публикациям "Сказание о седми планитах" и "Повесть святаго Андрея со Епифанием о вопросех и ответех" (11). В обоих находим рассказ о свержении Сатаны с небес в северной версии — с эпизодом единоборства архангела Михаила с Сатаной, а сказание из "Повести святаго Андрея со Епифанием" сообщает также о нырянии гоголя-Сатаны за землей в эпизоде, близком начальному эпизоду Тивериадского апокрифа (12). Эти компилятивные, как и Тивериадский апокриф, сочинения датируются концом XVII в. и читаются также в северных списках - среди рукописей Соловецкой библиотеки. Книжная версия сюжета о дуалистическом миротворении оказывается как бы локализованной в районе русского Севера и Верхнего Поволжья, что косвенно подтверждает предположение о севернорусском происхождении апокрифа.

В качестве произведений, содержащих, подобно апокрифу о Тивериадском море, следы дуалистического сказания о сотворении мира в южнославянской письменности, указывалось в разное время несколько сочинений - "Слово сказание от бытия", "Почетие свиета", "Слово о небеси и о земли", которые читаются, главным образом, в поздних -конец XVII-XVIII вв. - болгарских и сербо-болгарских рукописных сборниках, а также известная в латинских списках XII-XIV вв. Книга святого Иоанна (Liber Sancti Iohannis) или Тайная книга богомилов, сочинение, составленное от имени автора одного из евангелий - апостола Иоанна.

"Слово сказание от бытия", опубликованное в 1874 г. С. Новаковичем (13) в Загребских "Старинах" по болгарской рукописи первой половины XVIII в. из Белградской национальной библиотеки (№106), известное еще по двум болгарским спискам XVIII в., вывезенным из Панагюрища и хранившимся у М. Дринова (14), читается также в указанной Ю. Поливкой (15) сербско-болгарской рукописи XVII в. из Венской университетской библиотеки (1.120, л.52а) и в названном В.Н. Мочульским (16) сербском списке XVII в. из Белградской национальной библиотеки (№ 273). Это небольшое по объему сочинение, которое сообщает о творении Богом в течение семи дней земли и человека; оно не содержит темы дуалистического миротворения, нет и мотива ныряния. В качестве единственного общего для севернорусских и южнославянских рассматриваемых сочинений можно указать лишь на мотив творения земли из пены морской, присутствующий, впрочем, во многих вопросно-ответных сочинениях, в том числе, в "Беседе трех святителей".

Сочинение под названием "Почетие свиета", опубликованное по рукописному сборнику XVII в. из Пловдивской народной библиотеки (№ 116 (54), л. 90-97) сначала Б. Цоневым (17), а затем Й. Ивановым (18) и определяемое последним по языковым особенностям как "босненская легенда о начале света", содержит два эпизода: рассказ о свержении с небес Сатанаила и далее - о сотворении человека, грехопадении первых людей и изгнании их из рая.

Эпизод свержения Сатаны "босненской легенды" восходит, как и рассказы русских апокрифов, к сообщению Палеи, но создает свою, оригинальную версию: Сатанаил -первый ангел - был свергнут за то, что "поче мислити, како био веhи от Господа Бога" и "седе на приестоль Господень". Архангел Михаил, подойдя, "рече му": "Устани, погани, ние ти туи сидети!" и удари га ногомь, и онь паде подъ землу и сви анhели, кои вероваху нега, падоше с неба, едни подь землу, а друзи на землу, а трети осташе под небомь на эру: како се где кои поменоваше Господа нашего тако и онде оставаше".

Босненская версия, как видим, не знает подробностей русских вариантов о борьбе архангела Михаила с палящим огнем Сатаной. А русские версии, ни книжные, ни устные, не знают деталей босненской. Далее следует рассказ о сотворении Богом человека - по апокрифической, но не дуалистической версии.

Заглавие сочинения "Слово о небеси и о земли", известного по одному списку в составе сербской рукописи XVI в. из Шафариковского собрания (№ 19) Пражского музея и опубликованного сначала В. Ягичем (частично), а затем Ю. Поливкой (19), вводит в заблуждение: сказания как повествовательного изложения событий миротворения оно не содержит, а название "Слово..." отнесено здесь к списку "Беседы трех святителей".

Версия творения суши, которую содержит "Тайная книга богомилов" (20), не знает мотива ныряния и каких-либо подробностей русских версий, а содержащийся в ней рассказ о свержении Сатаны с небес столь же отличен от русских версий, как и "босненская легенда": Сатанаил был сыном Бога и его первым помощником, он постоянно обходил вселенную - спускался с неба до самой преисподней и снова поднимался к престолу Бога. Однажды он позавидовал славе Бога и решил стать равным ему - поставить престол свой над облаками. Он обратился к ангелам за поддержкой -обещал уменьшить подати, если они помогут ему. Он спросил первого ангела: "Сколько ты должен господину своему?" Тот ответил: "Сто мер пшеницы". Сатанаил сказал: "Возьми перо и чернила и пиши: шестьдесят". Второму ангелу, который был должен сто кувшинов масла, он уменьшил дань наполовину. Так - уменьшив подати, он склонил ангелов пяти небес к тому, чтобы они отступили от Бога и присоединились к заговору Сатаны. Узнав о готовящемся бунте, Бог прогневался и изгнал Сатану с небес вместе с изменниками-ангелами. Сатанаил и ангелы пали на землю. Они лишились своих одеяний, венцов и божественного сияния.

Оригинальна и представленная в Книге версия творения человека Сатаной: Сатана повелел ангелу третьего неба войти в глиняное тело, и так был создан мужчина. Из части этого тела, в которое вошел ангел второго неба, была создана женщина. Но Сатанаил не смог оживить эти тела и вынужден был попросить об этом Бога. Бог согласился, создал души и оживил Адама и Еву.

Как видим, изложенные в Книге святого Иоанна болгарско-богомильские версии творения земли, человека и свержения Сатаны с небес далеки от книжных и фольклорных русских версий.

Итак, среди сочинений южнославянской письменности, указывавшихся в качестве возможных книжных источников рассматриваемого сюжета, не обнаруживается памятника, по составу эпизодов и набору мотивов сколько-нибудь близкого апокрифическим сказаниям о дуалистическом миротворении русской книжной традиции. Исключение составляет упоминавшийся уже отрывок из Слепченской рукописи, который содержит позднюю редакцию апокрифа о Тивериадском море и болгарский источник которого вызывает сомнения, так как рассмотрение состава и содержания болгарских легенд о сотворении мира не дает оснований предполагать южное - болгарское - происхождение интересующего нас сюжета и в связи с этим апокрифа о Тивериадском море.

Болгарские легенды о миротворении отличаются от восточнославянских набором составляющих их сюжетов и мотивов. Они не знают контаминаций полного вида (I+II+III+IV), т.е. текстов, которые содержали бы все четыре известных в восточнославянской традиции эпизода дуалистической легенды, а сюжет о сотворении ангелов и демонов отсутствует в них полностью. Вместе с тем, заметно больший интерес болгарская традиция проявляет к другим эпизодам начальной истории человечества. Это тема договора между Богом и дьяволом о разделе света: Богу будут принадлежать небо и живые люди, дьяволу - земля и умершие; рассказ оформляется на материале сюжета о похищении у Сатаны ценного предмета: в качестве него в болгарских вариантах выступает "плоча" с записью текста договора. Другая заметная тема - рукописание Адама: дьявол, объявив землю своей, берет с Адама рукописание в том, что все люди после смерти будут принадлежать дьяволу. Она примечательна с точки зрения отношений с христианской письменностью. Полагают, что именно в Болгарии легенда о рукописании Адама была включена в известный в русских списках с XV-XVI вв. апокриф об Адаме и Еве ("Слово о Адаме, от начала и до конца и како изгнан бысть из рая"), являющийся, как было установлено, частичной переделкой греческого сочинения, в списках которого мотив рукописания дьяволу неизвестен (21)!

Что касается легенд, содержащих эпизод творения суши. то болгарские их записи немногочисленны - 3 варианта (при этом один из текстов записан не в Болгарии, а в Бессарабии, в селе Дюлмени от болгарского колониста (22)).Все три болгарских варианта соответствуют южной версии сюжета: нет никаких указаний на орнитоморфный облик демиургов (ныряет Сатана в антропоморфном облике; заметим, что один из трех текстов мотива ныряния не содержит: сообщается, что посланный Богом Сатана приносит с моря пену морскую, из нее Бог делает лепешку, которая затем вырастает в сушу), а творение суши сопровождается попыткой Сатаны утопить Бога. В применении к болгарским легендам с эпизодом сотворения суши следуетговорить о болгарском изводе южной версии сюжета, своеобразие которого в том,что сюжетное ядро южной версии распространяется присоединением мотива "Бог узнает от Сатаны, как уменьшить землю" (которая не помещается под небесами).

Этот мотив - "распространитель" является вариантом мотива "Бог получает ценные сведения от дьявола", широко представленного в болгарском фольклоре: подобным образом Бог узнает от дьявола (через св. Петра или св. Иоанна), как разрушить свой договор с дьяволом. Другие варианты этого же мотива - Бог узнает от дьявола (через пчелу), почему нельзя женить солнце, - указывают и на его источник: болгарские рассказы "Почему солнце не женилось" и их главного персонажа - всеведающего ежа, функции которого в более поздней традиции оказались переданными Сатане.

В болгарских записях рассказов о творении первого человека повсеместно представленная в восточнославянской традиции вторая дуалистическая версия (Сатана оплевывает тело человека) неизвестна. Болгарские варианты знают только дуалистическую версию первого типа, распространенную здесь мотивом происхождения целебных трав: Бог, чтобы исправить причиненный Сатаной вред, затыкает дыры, которые наделал Сатана в теле человека, травами.

В восточнославянской традиции, напомним, эта версия является локально ограниченной, она читается в апокрифах о Тивериадском море (в осложненном влиянием второй дуалистической версии виде) и в апокрифе "Како сотворил Бог Адама", где присутствуют оба способа нанесения вреда и где мы находим мотив собаки-сторожа.

Не вызывают сомнений болгарские источники апокрифической темы недугов Адама, которыми наделил человека Сатана, истыкав его тело во время сотворения. То обстоятельство, что в болгарских записях легенд о сотворении человека не представлены мотивы оплевания Сатаной тела первого человека и собаки-караульщика, хорошо известные в восточнославянской фольклорной традиции, дает основание предполагать русское происхождение этой вставки в апокрифе "Како сотвори Бог Адама".

Рассказы о свержении Сатаны с небес в болгарских вариантах не знают мотивов восточнославянских версий о сотрясении небес и палящем огнем Сатане: мы находим либо краткий палейный вариант рассказа, либо преломление библейского мотива Вавилонской башни - рассказ о попытке Сатаны построить высокую башню, чтобы достичь небес и свергнуть Бога.

Однако болгарская традиция знает свою оригинальную версию противоборства между Сатанаилом и архангелом Михаилом, которая для нас тем более примечательна, что представлена как в устной болгарской традиции, так и в болгарской письменности. Об этом свидетельствуют два поздних - XVIII и XIX вв. - списка, указанных И. Ивановым (23). Оба из северо-западной Болгарии: один - в сборнике попа Пунчо из села Мокреш (Ломско), другой - в написанном П. Влчевым Видинском сборнике.

Первая часть болгарского рассказа сообщает о том, как Бог создал весь свет - небо, землю, ангелов, животных и человека, которого поставил царем над всеми животными в раю. Недовольный этим Сатанаил украл у Бога знаки божественного достоинства - боготканые одежды ("боготкана премена"), венцы, скипетр, переманил на свою сторону много ангелов, сошел с небес, создал свое небо, солнце, звезды и сел на свой престол, окруженный слугами-бесами. Бог, призвав к себе архангела Михаила, посылает его вернуть украденные Сатаной одежды, светлые венцы и сообщает, как это сделать. Он научает архангела Михаила хитростью войти в доверие к Сатане - сказать Сатане, что решил присоединиться к нему и перешедшим на его сторону ангелам.Далее сообщается, как Бог после сошествия архангела вниз к Сатане выпускает свое солнце, чтобы сжечь землю и даже горы на семь локтей в глубину и наполовину высушить море.Слуги Сатаны от этого попадали как мертвые, над головой же архангела Михаила Бог опустил прохладное облачко. Спасаясь от палящего солнца, Сатана и архангел Михаил спустились к одному глубокому озеру и архангел уговорил Сатану искупаться первым. Далее мы находим мотив похищения у Сатаны ценного предмета: Сатана положил скипетр,снял с себя боготканые одежды, свой богоплетеный венец,ангельский чин,все знаки достоинства,которые взял с небес,и отдал Михаилу. Покупался Сатана немного и вынырнул из воды, чтобы посмотреть, не украл ли архангел его вещи. Убедившись, что архангел не обманул, Сатана забыл свою подозрительность и нырнул глубоко, до самого дна озера. Михаил вознесся на небо. Когда Сатана вынырнул и услышал, как ангелы поют на небесах, то бросился догонять архангела. Настиг его на третьем небе, схватил за ступню левой ноги, чтобы отнять одежды и венец, но архангел ударил мечом Сатану, и тот упал вниз в пропасть без крыльев. Бог не позволилархангелу довершить дело иуничтожить противника, сказав, что Сатана должен царствовать на земле до скончания века, чтобы мучить род человеческий.

При сопоставлении двух традиций выявляется, что болгарская книжная версия борьбы архангела Михаила с Сатаной отлична от русской книжной и фольклорной, зато со всей очевидностью демонстрирует свою органичную связь с болгарской фольклорной традицией - мотивом похищения у Сатаны ценного предмета, неизвестным в русской версии и представленным в восточнославянской традиции только в южных записях.

Таким образом, дуалистическая легенда о сотворении мира, как она известна в восточнославянском фольклоре и древнерусской письменности (то есть, как определенный набор установленных сюжетов и мотивов), не могла быть заимствована из Болгарии - болгарские легенды подобного рода, устные и письменные, существенно отличаются по набору составляющих их сюжетов и мотивов. Можно сказать, что в восточнославянской и болгарской традициях дуалистическая тема противостояния Бога и Сатаны разрабатывается на разном сюжетном материале. Разном как в смысле выбора традицией эпизодов для интерпретации, так и в смысле базовых, дохристианских сюжетов, ставших источником дополнений к христианской мифологии.

Сюжет о дуалистическом миротворении в таком виде, как мы находим его в восточнославянской традиции, мог сложиться на базе определенных локально-этнических культурных традиций в северо-восточной части Европы, но не в юго-западной. Рассмотрение различий между версиями легенд приводит к выводу, что восточнославянские легенды о дуалистическом миротворении обязаны своим происхождением одному из "чудских поверий" финно-угорских мифов, органично воспринятых русью, - мифу о ныряющей птице, ставшему ядром легенды о миротворении. В результате присоединения к этому ядру ряда других фольклорных сюжетов - о создании творцами себе помощников, о свержении демиургом своего противника, о творении первого человека, а также ряда сопутствующих мотивов и подробностей, известных, главным образом, по литературе христианско-апокрифической, сложился тот контаминированный рассказ о дуалистическом миротворении, который мы встречаем в восточнославянской фольклорной традиции и древнерусской письменности прежде всего в составе апокрифа о Тивериадском море.

Сопоставление локально-этнических версий устных легенд и их мотивов с книжными текстами дает возможность установить, какие из них восходят к письменным источникам и каким именно, а какие, напротив, проникают в апокрифы из фольклорных традиций.

Именно дохристианской, фольклорно-мифологической сюжетной основой обусловлено то, что в случаях обращения к одному и тому же эпизоду христианской мифологии разные культурные традиции по-разному его осваивают, создавая свои локально-этнические версии событий. Пример - апокрифические и фольклорные версии свержения Сатаны снебес.Основнымхристианско-апокрифическим источником сюжета - в Библии нет связного рассказа о свержении Сатаны и его ангелов с небес - является Палея, содержащая сокращенное изложение ветхозаветной истории с апокрифическими дополнениями. Книги Палеи толковой иПалеи исторической заменяли библейский кодекс, появившийся на Руси в XV в., но так и не отменивший Палеи в широких читательских кругах. Здесь в повествовании о четвертом дне творения сообщается не только о сотворении небесных светил, но и о паденииангелов (статья"О Сатанаиле" (24)).

По версии Палеи, падение ангелов произошло на четвертый день творения, во главе падших стоял Сатанаил, "иже убо бе старейшина десятому чину" ангелов; он "развеличася гордостию и рече в помышлении своем: "Коль красна поднебесная си, но не вижу живущаго на ней, да прииду на землю, и прииму землю, и обладаю ею, и буду, яко Бог, и поставлю престол мой на облацех". Ту абие сверже и Господь с небесе за гордость помысла его".

Палейный рассказ о падении Сатаны и десятого чина ангелов цитируется и приводится с разной степенью полноты и свободы в многочисленных "Словах", составлявшихся для поучения паствы, для доходчивого объяснения ей основных понятий и событий христианской истории. Особенно интересны сочинения подобного рода, составлявшиеся и переписывавшиеся представителями низшего клира, которые вынуждены были как бы адаптировать христианство, сообразуясь с восприятием своей малокнижной паствы. Это приведенное А. Поповым "Слово о небесных силах" (25) или опубликованные И.П. Франко "Слово о создании неба и земле и вшитькой твари" из рукописи отца Теодора из Дубовец и "Слово о сотвореню аггел и архаггел и о прочиих безплотных силах" (XVII в.) из рукописи отца Илии Яремецкого-Билахевича (26). Последнее сочинение примечательно, в частности, тем, что содержит некоторые подробности, которых нет в Палее и которые характерны преимущественно для записей южной версии легенды (например, о том, что сверженные падают с небес 40 дней и 40 ночей, а не 3 дня и 3 ночи, как в северных записях, а свой престол Сатана помышляет поставить на горах высоких, а не на облацех, как в вариантах северной версии).

Поскольку рассказ Палеи очень лаконичен и не сообщает никаких деталей свержения, то локально-этнические версии, как мы видели, легко и свободно дополняют его подробностями, почерпнутыми из сюжетики соответствующих фольклорных традиций. В результате русская письменная версия рассказа, представленная в апокрифе о Тивериадском море, "Сказании о седми планитах", "Повести святаго Андрея со Епифанием", вырастает из мотивов северно-русской фольклорной традиции. В украинской мы находим подробности, известные в украинском фольклоре, а болгарская книжная версия рассказа оформляется на материале болгарской фольклорной традиции. То же можно сказать о других сюжетах легенды. Сближает легенды о миротворении в разных локально-этнических традициях описанный "метод", механизм их формирования, при котором христианскому влиянию подвергается прежде всего образно-понятийный уровень, сюжетная же основа сохраняет дохристианские, фольклорно-мифологические очертания.

Примечания

1 Для текстологического анализа было привлечено более 300 выявленных нами текстов, которые передают легенду в полном виде или сообщают отдельные ее эпизоды как самостоятельные рассказы. Основную часть записей составили восточнославянские материалы, а также южнославянские (болгарские и сербские); наряду со славянскими для сравнения привлекались записи сюжета, сделанные среди представителей неславянских этносов, составляющих зону контактов, естественное окружение восточнославянского населения той или иной географической территории России - финно-угорского населения севера европейской части России и Поволжья (карел, финнов, зырян, удмуртов, марийцев, мордвы), обских угров (хантов, манси), частью - бурят, алтайцев. Подробнее результаты текстологического рассмотрения записей представлены нами в отдельной работе, которая готовится к печати.

2 Веселовский А.Н.Дуалистические поверья о мироздании. Разыскания в области русского духовного стиха. XI // Сборник ОРЯС.1889. Т.46. № б. С.3-5, 32-33; он же. К вопросу о дуалистических космогониях// Этнографическое обозрение. 1890. № 2 С. 42; Коробка Н. Образ птицы, творящей мир, в русской народной поэзии и письменности// Известия ОРЯС. 1909. Т.14.Кн. 4, С.193-194;1910. Т.15. Кн.1. С.121; Золотарев A.M.Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964. С. 278-281; Напольских В. В.Мифы о возникновении земли в прауральской космогонии: реконструкции, параллели, эволюция// Советская этнография. 1990. № 1. С. 65-74; он же. Древнейшие финно-угорские мифы о возникновении земли // Мировоззрение финно-угорских народов. Новосибирск, 1990. С. 5-21; он же. Древнейшие этапы происхождения народов уральской языковой семьи: данные мифологической реконструкции(прауральский космогонический миф)// Материалы к серии "НародыСоветского Союза".Вып. 5. Народы уральской языковой семьи. М., 1991.

3 Мочулъский В.Н. Историко-литературный анализ Стиха о Голубиной книге. Варшава, 1887. С. 237-241.

4 Пыпин А. Ложные и отреченные книги русской старины// Русское слово. 1862. № 2. Отд. 2. С. 52-56; Пыпин А.Н., Спасович В.Д.История славянских литератур.Спб.,1879. С. 79-81.

5 Барсов Е.В. О Тивериадском море// ЧОИДР. М., 1886. Кн. II. С. 5 - 8.

6 Об изучения апокрифа о Тивериадском море см.: Кузнецова В. С. Сюжет о дуалистическом миротворении в апокрифе о Тивериадском море (Текстологические наблюдения, традиции бытования)// Роль традиции в литературной жизни эпохи. Сюжеты и мотивы. Новосибирск, 1994. С. 24 - 25.

7 О редакциях апокрифа о Тивериадском море по 20 известным спискам, 14 из которых привлекались впервые см. там же (С. 26-35).

8 Апокриф по списку XVII в. из Румянцевского музея (№ 370, л.147-177) опубликован А.Н. Пыпиным: Ложные и отреченные книги русской старины//Памятники старинной русской литературы, издаваемые графом Г. Кушелевым-Безбородко. Спб., 1862. Вып. 111. С. 12-14.

9 См.: Кузнецова B.C. Сюжет о дуалистическом миротворении в апокрифе о Тивериадском море... С. 35-37.

10 Отрывок из Слепченской рукописи был издан А.П. Щаповым дважды:Православный собеседник.1861. Ч.1. С. 262-263; "Журнал Министерства народного просвещения".1863. № 3. С. 91; позднее Й. Иванов привел этот фрагмент (по публикации в ЖМНП) в переводе на новоболгарский язык: Иванов Й. Богомилски книги и легенди. София, 1925. С. 289.

11 Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки// Сборник ОРЯС. Спб.,1877. Т.17. Кн.1. С. 86-89.Ранее с некоторыми сокращениями "Сказание о седми планитах" было опубликовано А.П.Щаповым (Православный собеседник. 1861. Ч. 1. С. 258 - 260).

12 Текстовые отношения апокрифа о Тивериадском море, "Сказания о седми планитах","Повести святаго Андрея со Епифанием" описываются нами в отдельной работе, которая готовится к печати.

13 NovacovicS. Bulgardki zbornik, pisan proSloga vieka narodnim jesikom// Starine. Zagreb, 1874. T. VI. S. 47-55.

14 См.: Мочулъский В. Историко-литературный анализ... С. 34; он же. Следы народной Библии в славянской и Древнерусской письменности. Одесса.1893. С. 664.

15 См.: Поливка Ю. К славянским повериям о мироздании/ /Этнографическое обозрение. 1891. № 1. С. 252.

16 См.: Мочульский В. Апокрифическое сказание о создании мира. Одесса. 1896. С. 2.

17 Цонев Б. Славянски рукописи и старопечатни книги на Народната библиотека в Пловдив. София, 1920. С. 182-184.

18 Иванов Й. Богомилски книги и легенди. С. 321-323.

19 Archiv fur slavische filologie. Berlin, 1875. В. 1. H. 1. S. 95 (публикацияВ. Ягича); Poliivka J. Opisi i izvodi iz nekoliko jugoslavenskih rukopisa u Prahu // Starine. XXI. Zagreb, 1889. S. 208-211.

20 Издан: Иванов Й.Богомилски книги и легенди. С. 73-87; болгарский перевод: Иванов Й. Старобългарски разскази. София, 1935. С. 9-17; русский перевод отрывков: Родник златоструйный. Памятники болгарской литературы IX-XVIII в./Перевод И. Калиганова и Д. Полывянского. М., 1990. С. 240-246.

21 См.: Каган М.Д. Апокриф о Адаме и Еве// Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л., 1988. Вып. 2 (вторая половина XIV-XVI в.). Ч. 1. С. 49.

22 См.: Общит труд.София, 1868. Т. II.С. 73-78  Драгоманов М. Малорусские предания и рассказы. Киев, 1876. С. 429- 434; Драгоманов М. Забележки върху славянските религиозно-етически легенди// Сборник за народни умотворения, наука и книжнина. София, 1892. Кн. VIII. Научен отдел. С. 257-261);Иванов Й. Богомилски легенди... С. 329-333, №1; Българско народно творчество в 12 тома. София, 1963. Т. 11. Народни предания и легенди. С. 229-230:"Как е сътворен свет", II (по: Драгоманов М. Забележки...).

23 Иванов Й. Старобългарски разскази. С. 18-25. Часть легенды передана Й. Ивановым в резюме, а часть приведена целиком на современном болгарском языке.

24 См.: Палея толковая по списку, сделанному в Коломне в 1406 году. Труд учеников Н.С. Тихонравова М., 1892. Л. 18-20; отрывок из Палеи с рассказом "О Сатанаиле" по списку Соловецкой библиотеки (№ 653, конец XVI - начало XVII в.) опубликован И.Я. Порфирьевым (Апокрифы ветхозаветные. С. 84 - 85), цитируется далее по этому изданию; фрагмент "0 Сатанаиле" по одному из южных списков Палеи - Палеи Крехивськой - опубликовал И. Франко (Апокрiфи i легенди з украiнських рукописiв. Збирав, упорядкував и поянив I в. Франко. Львiв, 1896. Т. 1. С. 11-13); Попов А. Книга бытия небеси и земли (Палея историческая) с приложением сокращенной Палеи русской редакции. М, 1881. С. 2.

25 Попов Л.Влияние церковного учения и древнерусской духовной письменности на миросозерцание народа и в частности на народную словесность в древний допетровский период. Казань, 1883. С. 175-176.

26 Франко 1 в. Апокрiфи i легенди... С. 7-10; 14.

Из сб. статей "ОТ БЫТИЯ К ИСХОДУ. Отражение библейских сюжетов в славянской и еврейской народной культуре", Москва, 1998


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-17 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования