Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

Ильшат Насыров. Суфизм: единство знания и действия. [ислам]


Ильшат Насыров,

кандидат философских наук, известный переводчик с арабского суфийской литературы. Специализируется в области раннего суфизма и классической арабо-мусульманской философии. Из-под его пера вышли переводы таких выдающихся произведений мировой исламской мысли, как "Книга мудрости" шейха Ибн Ата Аллаха, "Книга вечных даров" шейха Мухаммада Амина аль-Курди, "Избранные произведения" шейха Зейнуллы Расулева аш-Шарифи, "Тал-хис аль-маариф фи таргиб Мухаммад Ариф" шейха Хасана Афанди аль-Кахиби и другие.

Одной из актуальных проблем в Исламе являются вопросы о природе суфизма как учения о постижении трансцендентной природы божественного бытия (Абсолюта), происхождении этого учения и источниках его идей, концепций и ключевых понятий. Научный подход к проблеме происхождения идей различных направлений в Исламе, вне всякого сомнения, способствует созданию атмосферы терпимости между представителями разных богословско-правовых школ и направлений в Исламе, ослаблению конфронтационных тенденций в мусульманском мире и созданию почвы для толерантного отношения мусульман к немусульманам.

Исходным пунктом религиозных воззрений мусульман являются Коран и Сунна Пророка Мухаммада. Мусульмане настаивают на трансцендентности Бога. И поэтому развитие суфизма как религиозно-философской доктрины о непосредственном общении с божественным благодаря процессу многоступенчатого погружения суфия в тайны сверхчувственной Реальности, или Божества, вынуждает исследователей видеть в этом влияние иных конфессий и неисламских мистических учений. Это указывает на неоднозначные отношения в истории Ислама между суфизмом и тем, что не вполне корректно называют "ортодоксальным" или "официальным" Исламом. Представления западных исламоведов о суфизме как явлении, чуждом природе и мироощущению мусульманской религии, сложились не просто вследствие сугубо кабинетных штудий, а в результате "знакомства с трудами видных ханбалитов Ибн ал-Джаузи (ум. 597/1200 г.) и Ибн Таймиййи (ум. 728/1328 г.), сурово критиковавших суфийские "новшества" (бид'а, ед. ч. бида'а) в практическом и теоретическом плане" [1].

Следовательно, традиция противопоставления суфизма Исламу восходит к мусульманской полемике вокруг концепции "правоверия" в эпоху средневековья. Некритическое принятие западными исламоведами мнения некоторых богословов, (как, например, Ибн ал-Джаузи и Ибн Таймиййи) за "ортодоксальную" точку зрения привело к утверждению в ориенталистике ошибочного мнения о "еретическом" характере суфизма. Их ошибка была предопределена тем, что они не приняли во внимание то обстоятельство, что "проблема правоверия в принципе неразрешима в рамках Ислама, который не знает института единой церковной канонизации текстов, идей, учений или святых" [2]. Тем не менее к данному тезису как к "научной аксиоме" охотно прибегают те исследователи, которые в качестве источников развития суфизма указывают другие конфессии и неисламские мистические традиции.

Наш подход заключается в утверждении, что суфийское учение сформировалось под влиянием ряда онтологических и гносеологических интуиции, восходящих к Корану и высказываниям Пророка Мухаммада, и осмысленных в процессе анализа вероучения, что стало отправным пунктом различных интерпретаций бытия Бога богословами первых веков Ислама. Необходимость исследования доктринальных аспектов суфийского учения вызывается нижеследующими соображениями. Отказ от анализа онтологических и гносеологических воззрений ранних суфиев, или "людей отрешения от мирского" (ахлаз-зухд) и подвижников ('уббад) первых веков Ислама, во-первых, вызывает соблазн искать корни учения и практики "отрешения от мирского" (зухд) раннего Ислама в христианском аскетизме, во-вторых, не дает возможности выявить концептуальное различие между традицией "отрешения от мирского" (зухд), давшей толчок к развитию суфизма, и "народным суннизмом" традиционалистов, особенно ханбалитов, с их призывами к материальному самоограничению и воздержанию от мирского, и, в-третьих, заставляет искать истоки учений доктринального суфизма в неоплатонизме, буддизме или индуизме.

Мировоззрение суфиев первых веков Ислама не развивалось особняком от ранних богословских учений, таких как мутазилизм, шиизм и традиционализм в лице ханбализма, первого религиозно-правового направления в Исламе. Л. Массиньон, проследив эволюцию суфийской технической терминологии, указал, что Коран был отправной точкой суфийских учений [3]. Исходным пунктом для ранних богословов, как для традиционалистов так и мутазилитов, в ходе рефлексии над основными догматами Ислама было аксиоматическое положение о единственности Бога, или догмат о Единобожии (таухид). Единственность Бога — аксиома для всех мусульман. Но утверждение о единственности Бога требует ответа на вопрос об отношении божественной реальности к множественному миру. Кораническое положение о единстве Бога допускает два толкования — в духе апофатической и катафатической теологии. В целях избегания логической "ловушки", которая таится в утверждении об одновременной трансцендентности и имманентности Бога множественному миру, благочестивые мусульмане, из среды которых выйдут ранние суфии, предпочли в Богопознании метод апофа-тики. При решении проблемы единства Бога, отношения божественного бытия к бытию множественного мира ранние суфии, которых в тот период называли "людьми отрешения от мирского" (ахл аз-зухд), как и мутазилиты, следуя методу апофатической теологии, отрицали любые атрибуты Бога и утверждали Его абсолютную трансцендентность. В отличие от мутазилитов ранние суфии, строго следуя логике апофатики, пришли к выводу, что Бог — за пределами рационального познания и что выход за его пределы не может являться следствием сугубо интеллектуальных усилий, что для этого необходим духовный опыт, аскеза, или "отрешение от мирского" (зухд), облегчающий сближение с божественным. В идеале от "отрешенного от мирского" (захид) требовался отказ от своего земного бытия, физический "онтотрансцензус", что абсурдно.

Выход из этого онтологического тупика можно было найти только за счет утверждения имманентности Бога миру наряду с Его трансцендентностью. Как показали российские ученые Т. Ибрагим и А. В. Смирнов, это было возможно лишь при допущении, что любая вещь тварного мира обладает наряду с двумя состояниями (несуществования и существования) еще состоянием некой "утвержденной воплощенности" ('айн сабита), что согласуется с арабской классической философской традицией [4]. Идея о логической первичности "утвержденности" вещи в отношении ее существования и несуществования позволила утверждать об имманентности Бога земному миру наряду с Его трансцендентностью. Земной мир, имея связь с Богом посредством "утвержденных воплощенностей", не перестает быть конечным миром и не растворяется в божественной сущности.

Возникновение и развитие в среде суфиев идеи о мистическом познании (ма'рифа) как диалогического общения между Богом и человеком могло состояться только после укрепления у них онтологического представления, что божественное бытие и множественный мир есть противоположности, онтологически фундирующие друг друга, что мир есть неиное Бога, несмотря на асимметричность отношения между абсолютным божественным бытием и профанным миром. Обоснование тезису, что Бог и мир предполагают друг друга, они находили в аятах Корана, хадисах или высказываниях Пророка Мухаммада, а также в одном из "священных" хадисов-кудси, высказываний, входящих в свод хадисов, но считающихся словами Аллаха, а не Пророка Мухаммада ("Я был скрытым сокровищем, и Мне было любо быть узнаваемым, поэтому Я сотворил мир"), в которых утверждается идея о внутренней необходимости множественного мира. Только при условии понимания фундаментального отношения между Богом и миром как отношения противоположностей, онтологически фундирующих друг друга, возможно признание возможности мистического познания Абсолюта, — ведь это диалогическое "общение", которое требует согласия партнера (Бога) и, следовательно, не может быть реализовано односторонним механическим усилием.

Пара понятий "дунйа" (мирское, здешний мир) и "ахира" (тамошний мир) содержит в себе онтологические и антропологические предпосылки мировоззренческих установок различных религиозных группировок Ислама. Иначе и быть не может. Это фундаментальные понятия исламской культуры: отношение между этими противоположностями ("здешний мир" (дунйа) и "тамошний мир" (ахира)) устанавливается, согласно Корану и Сунне, божественным актом, и оно является глубоко онтологическим фактом, фундирующим содержание веры и всей антропологической стратегии верующего. Пара противоположностей "дунйа" — "ахира" (мирское, или здешний мир, и тамошний мир), будучи выражением миропорядка ('амр), служит для мусульман средством описания конфигурации "божественный мир — человек — множественный мир". Уже текст Корана и содержание ряда священных хадисов-кудси делают соотношение между элементами данной конфигурации проблемным. Догмат о единобожии, содержащий утверждение о единстве и единственности Бога, при всей своей аксиоматич-ности для представителей монотеистической религии — Ислама вызвал споры в свете положений Корана, в котором Бог одновременно трансцендентен и имманентен "здешнему миру" (дунйа). Разумеется, первых мусульман волновала не сама вскрывшаяся философская природа принципа божественного первоначала, а этические импликации. Если Бог Всемогущ, то почему не удерживает человека от совершения запретных деяний, греховность которых ясно подтверждается тестом Корана? Как Бог может допустить существование вещей, существование которых заведомо нежелательны для Него и т. п.? Это поставило вопрос о статусе божественных атрибутов — являются ли они всего лишь метафорами, не имеющими связи с множественным, или "здешним миром" (дунйа), а если действительны, то каким образом мыслимо их отношение к множественному миру, и сама множественность этих атрибутов имеет ли аналог с множественностью, характерной для феноменального мира?

Следовательно, в зависимости от осмысления оснований этой конфигурации, характерной для религиозного сознания, которое совершалось путем истолкования отношения между понятиями "здешний мир" (дунйа) — "тамошний мир" (ахира) с помощью Корана и Сунны, соответствующим образом интерпретированных представителями различных группировок раннего Ислама, складывалась стратегия их практического поведения, ибо вера в Исламе есть результат перехода знания ('илм) в действие ('амал) [5]. Подчеркнем, что речь идет о разном понимании представителями каждой религиозной группы связи между элементами конфигурации "божественный мир — человек — множественный мир", или пары "здешний мир" (дунйа) — "тамошний мир" (ахира) согласно терминологии мусульман первых веков Ислама.

Обратимся к онтологическим и гносеологическим предпосылкам идеи мистического познания (ма'рифа) суфиев. Возьмем для их рассмотрения не высказывания представителей доктринального суфизма, а содержания высказываний (хадисов) Пророка Мухаммада, которые, как и текст Корана, служили средством аргументации в ранних богословских дискуссиях в Исламе [6]. В хадисе от Ана-са ибн Малика говорится: "Пророк Мухаммад спросил Хариса ибн Малика: "В чем истина твоей веры (хакикат иманика)?" Тот ответил: "О Посланник Аллаха, я отвратил свою душу от мирского, здешнего мира (дунйа), не сплю по ночам, днем отказываю себе в воде и я словно воочию вижу Трон моего Господа, словно вижу обитателей Рая, которые посещают там друг друга, и словно вижу обитателей Ада, воющих там". Пророк сказал: "Увидел ты [воочию] и веди себя так. [Вот он] — правоверный, чье сердце Бог осветил светом" [7].

Поскольку в хадисе говорится о познании трансцендентного (сверхэмпирического мира), то спор о природе "отрешения от мирского" неизбежно должен был переведен в плоскость спора о возможности трансцендирования (путем ли подвигов подвижника, или без этого) в божественный мир, к которому относится как его часть и невидимый, сверхэмпирический "тамошний мир" (ахира), и об онтологическом статусе "здешнего мира" (дунйа), и необычное для носителя западной культуры понимание веры (иман).

Вера с точки зрения западной культуры есть выражение "мнения", чего-то недостоверного в отличие от знания, которое в общепринятом понимании есть совпадение человеческого представления с предметом знания. Аналогом веры в западном понимании в арабском языке служит слово "занн" (предположение). Но в хадисе слово "вера" (иман) служит выражением, обозначающим непосредственное знание о трансцендентных вещах "как есть", воочию, с ясностью и непосредственной достоверностью. То есть в хадисе речь идет о вере не в смысле веры как акта принятия Ислама путем простого признания истинным Бога и остальных догматов мусульманской веры, что означает принятие за истинное того, что пока ничем не подтверждено на свою истинность. Напротив, речь идет о непосредственном видении истинного положения вещей "как есть".

Другими словами, в диалоге Пророка Мухаммада со своим сподвижником говорится, во-первых, о знании предельной степени "достоверности" (йакин) человека и что это знание как непосредственное постижение "как есть" тамошнего мира" (ахира), трансцендентного мира есть результат определенного действия ('амал) со "здешним миром" (дунйа), с одной из сторон этой пары-связки (дунйа — ахира). И в результате такого действия, или богоугодного деяния ('амал) порождается вера как непосредственное видение трансцендентного, для обозначения которого в арабском языке служит понятие "достоверность", или "достоверное знание" (йакин). "Достоверное знание" (йакин) играет исключительную роль в суфийской теории познания абсолютного бытия, где по определению для описания трансцендентного основания всего континуума множественного бытия, его первоосновы, и самого континуума множественного мира требуется знание, исключающее противоположность "истинное" — "ложное", поскольку предметом такого знания является само основание бытия в целом и всего многообразия вещей и явлений, то есть в котором взаимно полагают себя противоположности (единое и многое) без взаимоисключения.

В хадисе Пророка Мухаммада утверждается, что "достоверное знание" получает смысл только через взаимообусловленность "здешнего мира" (дунйа), которое "явно" (захир), и "тамошнего мира" (ахира), которое "скрыто" (батин): вне контекста поведения человека в этом мире коллизии ада и рая бессмысленны. Отношение между этим (чувственно-эмпирическим миром) и сверхэмпирическим ("тамошним") миром строятся не как отношение взаимоисключения между феноменальным и сверхэмпирическим миром согласно западной философской традиции. Напротив, в Коране постулируется, что Бог "первый и последний, явный и скрытый" (Коран, 57:3, К.). То есть Бог истинен в обоих аспектах — явном и скрытом. Другими словами, утверждается, что "скрытое" (батин) не является "более истинным и сущностным", чем "явное" (захир), как в случае с "сущностью" и "явлением" в западном философском понимании. Это значит, что в Коране и Сунне постулируются правила соотнесения противоположностей и снятия противополагания между Единым первоначалом и миром, согласно которым мир, будучи обусловленным, одновременно является условием обуславливающего его Первоначала. Следовательно, именно Коран и хадисы содержат фундаментальные принципы, которые определили онтологические и гносеологические интенции участников ранних богословских дискуссий по вопросам, затрагивающих онтологический и гносеологический аспекты отношения Бога и мира (отношения Бога к миру как целого к своей части, Его имманентности миру в свете акта творения Богом мира и пр.).

Вышесказанное проливает свет на природу суфийской гносеологии, или Бо-гопознания (ма'рифа). Для оппонентов суфиев процесс познания есть последовательный процесс перехода от "известного" к "неизвестному". Последнее предполагает принципиальную недостижимость конечного основания предмета познания, из-за чего истина всего остается на той стороне вещи, которая противостоит человеку как ее "темная", или скрытая сторона. Напротив, с точки зрения суфиев для истины характерна ясность и абсолютность: сокровенный "разум" (басира) прямо и сразу, без опосредованного перехода от "известного" к "неизвестному", выводит человека к праоснове всего бытия, доставляя его от преходящей стороны мира к потаенной его стороне, каковой является Бог, или Истина (ал-хакк) во всей ее абсолютности и полноте. Это понимание истины (ал-хакк), характерное для суфийской гносеологии, восходит к Корану, согласно которому даже такая абсолютная и предельно мыслимая истина (ал-хакк), как Бог, является истиной ясной и очевидной (мубин): "Он (Бог) — ясная истина (ал-хакк ал-мубин)" (Коран, 24:25). "Ясность истины — глубокая кораническая интуиция, пронизавшая исламскую культуру" [8].

Это говорит о том, что в исламской культуре сосуществуют два понимания истины: 1) истина как уверенность о соответствии между знанием и реальным положением вещи, соответственно истина есть противоположность временной изменчивости явлений; 2) истина как непосредственная явленность познаваемого [9], как непосредственная утвержденность, когда истина обнаруживается в потоке временного как сама истина, а не слабое подобие истинности чего-то [10].

Первый подход идентичен пониманию истины в платоновском духе: существует надэмпирический мир эйдосов, идеальных образцов феноменальных явлений, и соответственно истина есть выражение, обозначающее нечто устойчиво пребывающее над потоком изменчивых и непребывающих (а потому неистинных) явлений. Тем не менее в исламской культуре отдавалось предпочтение другому пониманию истины, а именно, кораническому утверждению истины как ясной очевидности. Из этого следует, что суфийская гносеология (ма'рифа) не является маргинальной в исламской культуре, а восходит к вышеуказанной коранической интуиции ясности истины, имеющей и гностико-профетологический аспект: ряд высказываний Пророка Мухаммада, приведенных выше, также указывают на то, что благодаря мистическому видению (мушахада), или "лицезрению" (ру'йа), человеку дается не истинность чего-то (рае, аде, "лике Божьем" и пр.), а сама истина, сокрытость в ее явленности, в максимальном своем выражении — в явлен-ности Бога как Истины в своем подлинности, согласно кораническому утверждению об амбивалентном характере пары понятий "явное" (захир) — "скрытое" (батин): "Он (Бог) — явный и скрытый" (Коран, 57:3).

Но тут обнаруживается парадоксальность природы истины: всякий раз, когда истина предстает перед человеком как совпадение знания о вещи и бытия вещи или как реализация и утвержденность самой вещи, выясняется, что такая истина еще не доставляет человека к конечным основаниям вещи. Действительно, ведь это понимание истины исходит из рассмотренной выше онтологической предпосылки, согласно которой в каждой вещи присутствует "явное" (захир), которое дается в ощущениях и постигается разумом, и "сокрытое" (батин), которое не дается в ощущениях и недоступно разуму. Иначе говоря, кораническая интуиция ясности истины также сопряжена с другой интуицией, также восходящей к Корану, — с интуицией о темпоральности (временности) истины. Последнее означает, что непосредственная явленность истины, позволяющей говорить о лицезрении Бога в вещах, дает понимание лишь временной истины и истинности, тогда как вечностная истинность остается недоступной пониманию: всякая конечная, тленная вещь земного мира указывает на два онтологических уровня бытия, в ней имеется "внешнее" (захир), ощущаемое и, следовательно, постигаемое разумом ('акл), и "внутреннее" (батин), которое не поддается постижению разумом и тем более чувством. "Лицезреть" Бога в вещах еще не означает, что эти вещи и есть Бог: Он не исчерпывается всем многообразием вещей. Истинность Бога, как, впрочем, и любой вещи, двулика: есть истинность временная (пребывающая в вещах мира) и истинность вечностная (конечные основания вещей). Вечностная сторона бытия, "предшествуя" своим существованием (би-л-вуджуфд) временной его стороне, обеспечивает последней ее истинность, благодаря чему и можно говорить о ясности и очевидности истины, но тем не менее она (вечностная сторона) в качестве последнего основания и источника (асл) временной стороны бытия остается сокрытой. Ясная истина каждый раз оказывается очередной завесой (ситр, или хиджаб), поскольку она пребывает во временной, а не вечност-ной, ипостаси бытия, а потому не предъявляет истину вечностной стороны бытия, а лишь отсылает к ней, служа очередным "намеком" (мисал) и "указанием" (ишара) на нее. Взаимоотношение между временной и вечностными сторонами истины реализуется согласно логике взаимного онтологического фундирования противоположностей "явное" (захир) — "сокрытое" (батин): ни одна из сторон противополагания в отдельности не может выражать истину, но только совместно, путем взаимного перехода и обуславливания друг друга.

Отсюда в исламской культуре постоянный мотив о бесчисленности завес, скрывающих Истину (Бога). Иногда эта мысль конкретизируется: в одном высказывании (хадисе) Пророка Мухаммада говорится о "семидесяти завесах". Речь идет о хадисе от Анаса ибн Малика, в котором сообщается, что Пророк Мухаммад спросил ангела Джибрила, видит ли тот Господа Бога, и тот ответил: "Воистину, между мной и Им — семьдесят завес из света (нур). Если бы ты увидел ближайшую из них, то ты бы сгорел" [11]. Парадоксальность суфийского понимания истины, восходящего к Корану, состоит в том, что такое понимание не дает мысли возможности обрести искомую определенность: хотя истина в таком понимании ясна и очевидна как непосредственно утвержденная перед взором вещь, тем не менее она не исчерпывается своей временной ипостасью. С одной стороны, в бытии нет ничего, кроме Абсолюта (Истины), и с этой точки зрения все явления множественного мира совпадают с Ним, или "Все — Он", а с другой стороны, веч-ностная истинность Бога, "сокрытость" (батин), которая, оставаясь основанием вещей множественного мира, не в состоянии проявиться именно потому, что она — "сокрытость" (батин), а не в силу случайных причин (нарушения условий познания и пр.).

Наряду с выявлением интуиции из Корана и высказываний Пророка Мухам-мада, к которым восходят основные положения суфизма, следует указать и на социально-экономические и политические факторы распространения суфизма. Если на раннем этапе своего существования суфизм был представлен движением "отрешившихся от мирского" (зуххад) и подвижников ('уббад), то в IV и V вв. по хиджре (IX—X вв. по хр. л.) он (суфизм) из движения немногочисленных людей превратился в массовое движение, а его нравственные ориентиры превратились в доминанту религиозной жизни многих верующих. В массах верующих стал быстро возрастать интерес к суфизму, хотя последний не всегда пользовался поддержкой официальных властей. В V в. по хиджре (XI в. по хр. л.) установилась прочная связь суфизма с широкими массами верующих, "а после 1100 г. он получает свой социальный институт — суфийский орден (братство. — И. Н.) (тарика[т])>> [12]. Вполне закономерен вопрос: как же удалось суфизму соединить свой духовный аристократизм с социальной популярностью?

Ответить на этот вопрос можно, видимо, сославшись на следующее предположение Мухаммада Салиха: "Мистики (суфии. — И. Н.) были защищены интуитивной убежденностью народа в том, что, какими бы ни были их разногласия с официальными теологами, мистики всегда стояли не за отрицание, а за истинное выражение религиозного духа" [13]. Смуты и войны нарушали экономические устои Халифата, отрицательно сказывались на товарно-денежном обращении. Центральная власть ослабевала, в обществе нарастала стагнация во всех сферах жизни. Утрата людьми веры в способность правящей элиты установить более или менее "божеский" порядок в обществе вызвала "внутреннюю эмиграцию", уход людей во внутреннюю жизнь, желание найти опору в "сердце". "Концентрируя внимание на созерцательной стороне религии, на самоанализе и сверхличном общении с Богом, суфизм объединял представителей самых разных богословских и правовых школ и течений <...> Среди тех, кому не были чужды суфийские идеи, встречались и традиционалисты, и рационалисты, причем большей частью они были людьми весьма одаренными и политически активными" [14].

Суфизм превратился в интегральную систему религиозно-философских концепций и особых форм религиозной практики, приспособленных, с одной стороны, к духовным потребностям конкретного человека, стремящегося к непосредственному общению с Богом, а с другой — к общепринятым нормам мусульманской морали. Начиная с V в. по хиджре (XI века по хр. л.) суфизм утвердился практически во всем духовном пространстве исламского мира, абсорбируя и видоизменяя другие направления мусульманской религии. Соответственно суфизм стал доминантой религиозной жизни многих представителей всех социальных слоев мусульманского общества. Он начинает отвечать одновременно духовным запросам простых верующих и исканиям интеллектуальной элиты, разочаровавшейся в логических построениях и рационализме [15].

Начался процесс "интериоризации" суфийских ценностей, превращения идей доктринальных построений суфийских классиков во внутренние ценности и нравственные убеждения подавляющего большинства верующих с определенной долей упрощения этих идей, неизбежного в ходе доведения этих идей до сознания малообразованных верующих. Жизнь подтвердила право на существование практического суфизма, необходимого для "очищения" сердца и нравственного совершенствования. Положения о необходимости соединения "правоверного" суннизма с суфийскими ценностями последовательно отстаивает аль-Газали (451/1058—505/1111) в своем знаменитом сочинение "Возрождение религиозных наук" (Ихйа' 'улум ад-дин), предлагая оригинальные подходы и решения проблем метафизики, теории познания и этики и критикуя косность и догматизм в мышлении. Он подвергает тотальной переоценке правоведение (фикх) в стремлении подкрепить строгость его установлений духом суфийской этики (адаб).

Аль-Газали не считает проблемы, которыми занимаются "ученые мужи" религии, надуманными и не имеющими отношения к действительности. Он призывает перевести рассмотрение этих проблем в практическую плоскость, применительно к индивидуальному бытию каждого верующего. Религиозное знание будет полным, как он считает, если оно дополнено особым методом познания, позволяющим постичь тайный, сокровенный смысл божественных слов, изложенных в Коране. И этот метод Богопознания (ма'рифа) не является спекулятивным (умозрительным) способом познания, а является единством познания и нравственного действия, это есть "действенное знание пути к потустороннему миру" [16]. Аль-Газали утверждает, что целью жизни человека объявляется спасение на том свете, а смыслом его существования — мистическое приближение к Богу, или постижение "Истины", обретение "достоверного знания". Для достижения этой высшей цели человеку требуется преодолеть мистический "Путь" (тарика), ведущий его через морально-этическое очищение и самосовершенствование к постижению "божественных истин" (хакаик).

В книге аль-Газали излагаются основные идеи суфийского учения: идея мистической близости к Богу, идея тарика — пути к этой близости, на котором есть "стоянки" (макамат), символизирующие определенные качества; идею суфийских идеалов терпения, бедности, отрешения от мирского, любви к Богу и т. п. Аль-Газали доказывает, что этот путь, суфийская теория и практика, как он их излагает, не противоречит ортодоксальному суннизму, а, наоборот, полностью соответствует духу и основам мусульманской религии. "В суфийском обновлении суннизма заключается одна из главных целей учения Газали, которую отмечают многие исследователи его творчества" [17].

Все содержание книги "Ихйа'" пронизано идеей о сокровенном присутствии (худур) при Боге, идеей пути (тарик) к состоянию этой близости через прохождение "стоянок" (стадий в мистическом познании Бога, каждое из которых служит обозначением определенного нравственного качества) и идеей терпения, бедности, отрешения от мирского и т. д.

Аль-Газали и многие интеллектуалы его эпохи, принадлежавшие к различным идейным течениям, настаивали на правомерности дополнения обычного (экзотерического) религиозного знания интуитивным (эзотерическим) знанием и демонстрировали, что это нисколько не мешает соблюдать религиозные предписания в полном соответствии с нормами и установлениями своих религиозно-правовых школ [18] и что суфизм полностью соответствует духу и основам мусульманской религии [19]. Аль-Газали доказывал необходимость придания этического характера положениям закона (шариата). По его мнению, критерием любого действия верующего и суждения о нем является нравственное состояние души. Бесспорное преимущество суфизма аль-Газали видел в соединении религиозного знания ('илм), нравственного состояния (хал) души и действия ('амал) в соответствии с этим знанием. Следовательно, стремление аль-Газали придать осмысленность индивидуальному бытию каждого человека служит его главной задаче придания "живительного" импульса суннитскому Исламу в свете новых требований времени.

Аль-Газали в "Ихйа' 'улум ад-дин" представил позитивную альтернативу "дурным ученым", изложил свое учение в виде целостной религиозно-правовой концепции и особых форм религиозной практики, приспособленных к общепринятым потребностям каждого верующего, стремящегося к непосредственному общению с Богом, а с другой — к общепринятым нормам исламской этики и морали. В качестве самой необходимой ценности для человека выделяются состояние непосредственного присутствия (худур) при Боге, созерцания (мушахада) Его и "предстания" (фана). Аль-Газали считает, что поклонение человека Богу вне связи с эмоционально-индивидуальным опытом есть вид проявления лицемерия. Для аль-Газали человек есть "срединное" место между Богом и сотворенным Им миром, место проявления смысла бытия — как божественного, так и профанного (тварного) бытия. Аль-Газали не раз цитирует хадис "Кто познал себя, тот уже познал своего Господа". Бог выбрал человека из числа остальных созданий, чтобы разъяснить ему смысл бытия, который он, человек, должен постичь из собственного жизненного опыта и сверять им свое поведение. Аль-Газали не противопоставляет опыт конкретного человека закону (шариату), доведенному Пророком Мухаммадом людям от Бога. Но опосредствованный путь передачи знания о божественных установлениях должен быть дополнен непосредственным знанием человека о Боге, которое может быть дано только в индивидуальном опыте переживания "высшего состояния" присутствия рядом с Богом.

Благодаря состоянию присутствия (худур) при Боге придается осмысленность индивидуальному, конечному бытию верующего, что должно было, по мнению аль-Газали, помочь организовать поведение людей в соответствии с требованием закона не просто за счет использования внешних санкций, но и внутренних мотивов каждого члена мусульманской общины. Стремление аль-Газали примирить противоположные идейные тенденции в обществе, где доминировала религия, объясняется его желанием снять остроту социальных и идейных противоречий, разрушительным образом действующих на основы Халифата. Уважение к законности должно быть уравновешено уважением к внутреннему миру человека, работой по "очищению" сердца и ради достижения состояния присутствия при Боге, искренности в намерениях, чистосердечия в делах. Идея "высшего состояния" (хал), которое реализуется через безусловное исполнение действия, диктуемого знанием, полученным от Бога (опосредствованным или непосредственным путем), служит эталоном в системе поведенческих предписаний аль-Газали. Суфийский теолого-философский синтез, предпринятый аль-Газали ради создания религиозно-этической системы в сочинении "Ихйа' 'улум ад-дин", служит задаче снятия отчуждения, возникшего между массами верующих и духовных лиц, и в конечном счете задаче расширения социальной базы Ислама. Аль-Газали отказывает суфизму в элитарности, разъясняя, что путь к Богу открыт для каждого и что успех на нем зависит от двух условий: личных условий и милости свыше. Суфизм аль-Газали — умеренный и монотеистический. По мнению аль-Газали, суфизм немыслим без приверженности нормам закона (шариата). Но он исходил из необходимости придания этического характера положениям шариата, то есть он стоял на позиции за трехступенчатый путь к Богу: шариат (установления закона) — тарикат (путь к Богу) — хакикат (сокровенная Истина). Аль-Газали осознавал невозможность подъема в мир морального абсолюта без опоры и вне рамок конкретной регуляции поведения верующего законом (шариатом). В этом он видел секрет возможности "оживления" суннитского Ислама.

Идеи суфизма оказали на исламский мир колоссальное воздействие. Это было вызвано в первую очередь тем, что с V в. по хиджре (XI в. по хр. л.) суфизм стал быстро заполнять духовное пространство мусульманского мира, поглощая другие направления в Исламе. Это произошло потому, что теоретические положения суфизма отвечали духовным запросам мусульман и насущным требованиям времени. Суфийские ценности легли в основу организационных структур суфийских братств — тарикатов, которые, в свою очередь, сыграли огромную роль в распространении Ислама в ранее неисламизированных или слабо исламизиро-ванных странах. На периферии мусульманского мира, где Ислам только начинал распространяться и где отсутствовали, кроме суфизма, другие идейные течения, Ислам отождествлялся с суфизмом. Это в полной мере относится к той части территорий бывшей Российской империи — Средней Азии, Поволжью, Среднему и Южному Уралу, Западной Сибири, Северному Кавказу и Азербайджану, — где коренным населением являются мусульманские народы. В Средней Азии и в Волго-Уральском регионе, в Западной Сибири и на Северном Кавказе именно суфии, первые исламские проповедники, часто брали на себя миссию идеологов многовекового процесса исламизации местного населения, затем становясь основными носителями и толкователями мусульманских законов и обрядов для населения этих регионов.

Примечания

1. Кныш А. Д. Суфизм / Ислам. Историографические очерки. — М.: Наука, 1991. С. 178.

2. Аликберов А. К. Эпоха классического Ислама на Кавказе. — М.: Изд. фирма "Восточная литература" РАН, 2003. С. 27.

3. Massignon L. Essai sur les origins du lexique technique de la mystique musulmane (Paris: J. Vrin, 1954). P. 191.

4. Ибрагим Т. Философские концепции суфизма (обзорная статья) / Классический Ислам: традиционные науки и философия. — М. 1988. С. 95; Смирнов А. В. Логика смысла. — М.: Языки славянской культуры, 2001. С. 293.

5. Смирнов А. В. Специфика или инаковость? Проблема соотношения знания и веры и логика — смысловая архитектоника культуры / Доклад на 2-й Московской международной конференции по сравнительной философии "Знание и вера: многообразие культурных подходов". С. 7. Москва, ИФ РАН, 30 мая. 3 июня 2006 г.

6. Мухаммад Галлаб. Ал-Харакат ат-танассукийа фи ал-карнайн ал-аввал ва ас-сани ли-л-хидж-ра. — Каир: Маджалла "Ал-Азхар" — ал-Кахира, 1960. С. 54.

7. Ал-Байхаки. Ша.б ал-иман. Т. 7. С. 363. CD. Ал-Мактаба ал-алфиййа ли-суннат ан-набави. — Амман: Ат-Турас, 1999.

8. Смирнов А. В. Справедливость (опыт контрастного понимания) / Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. С. 255.

9. Смирнов А. В. Что стоит за термином "средневековая арабская философия" (рассмотрение вопроса в ракурсе проблематики истины и причинности) / Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. С. 52.

10. Смирнов А. В. Справедливость (опыт контрастного понимания) / Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. С. 259,260.

11. Ат-Табарани. Ал-Му'джам ал-авсат. Т. 6. С. 278. — CD. Ал-Мактаба ал-алфиййа ли ас-суннати ан-набавиййа. — Амман: Ат-Турас, 1999.

12. Кныш. А. Д. Указ. соч. С. 91.

13. Цит. по: Кныш А. Д. Некоторые проблемы суфизма / Ислам (Религия, общество, государство). — М.: Наука. Гл. редакция "Восточная литература", 1984. С. 92.

14. Аликберов А. К. Эпоха классического Ислама на Кавказе. — М.: Вост. лит., 2003. С. 38.

15. См.: Кныш А. Д. Суфизм / Ислам. Историографические очерки. — М., 1991. С. 175.

16. М. аль-Джанаби. Суфийский теолого-философский синтез ал-Газали. Автореф. дисс.... докт. филос. Наук - М.: МГУ. 1991. С. 27.

17. Наумкин В. В. Трактат Газали "Воскрешение наук о вере" // Абу Хамид аль-Газали. Воскрешение наук о вере (Ихйа' 'улум ад-дин). Избранные главы. Пер. с араб., исслед. и коммент. В. В. На-умкина. - М., 1980. С. 37.

18. Аликберов. А. К. Указ соч. С. 37.

19. Наумкин В. В. Указ. соч. С. 37.

Опубликовано в журнале "Минарет", № 2-3, 2007


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-17 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования