Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

С.В.Ватман. Исторические и историко-культурные аспекты бенгальского вайшнавизма. [индуизм]


Исследователи выражают разные мнения о том, когда вайшнавизм оформился в качестве религиозного направления, и какую роль он играл в древнеиндийском обществе (1). Как предполагает Я. Гонда, хотя Вишну и не был главным божеством Вед, однако уже в ведийские времена Он мог быть популярен в массах, чьи верования отличались от установленных Ведами (2). По мнению Г.М.Бонгард-Левина и Г.Ф.Ильина, в середине 1-го тысячелетия до н.э., в период Маурьев и Шунгов, вайшнавизм в Индии был основным религиозным течением, наиболее полно воплотившим в себе элементы ведийско-брахманистской традиции (3). Патанджали (II в. до н.э.) в комментарии к сутре 4.3.98 Панини, где упоминается Васудева, утверждает, что это имя "Того, кому следует поклоняться" (4). Патанджали также упоминает о храмах Рамы и Кешавы (5). Мегасфен (III в. до н.э.) сообщает, что индийцы поклоняются могущественному божеству, которое он называет Гераклом. Многие исследователи считают, что Мегасфен имеет в виду Кришну, поскольку, по его словам, Геракла особенно почитают в Матхуре — городе, который издавна связан с поклонением Кришне (6). Впервые упоминание о вайшнавах как о последователях определенного религиозного направления появляется в "Нараянии" (Narayaniya). Те, кто поклоняется Вишну, названы в ней саттватами (sattvata), бхагаватами (bhagavata), панчаратрами (pancaratra) и экантиналш (ekantl) (7). Как видно из исследований, не так то просто определить, идет ли здесь речь обо одной школе или о нескольких; но скорее всего было две школы, незначительно различавшиеся между собой; последователи одной из которых чаще именовали себя бхагаватами, последователи другой — панчаратрами. Первая школа связывала себя с учением Пуран, а вторая — с учением Панчаратры (Pancaratra). Разница между ними, как указывает С.Джайсвал, заключалась в том, что бхагаваты придерживались брахмани-ческого порядка жизни, а панчаратры не придавали ему большого значения. Важнейшей особенностью обеих школ была разделявшаяся их последователями идея бхакти — идея достижения Бога благодаря поклонению или служению. В разные времена и в разных школах смысл бхакти понимался по-разному, но мы не будем теперь на этом останавливаться, поскольку эта тема станет в дальнейшем предметом нашего подробного исследования. Укажем только, что именно бхакти как форма религиозного опыта становится ядром и сутью вайшна-визма во всех его модификациях. Впоследствии мы обнаружим, что бхакти — это также важнейший принцип, на основе которого формировались системы вайшнавской мысли.

Популярность вайшнавизма заметна уже во второй половине 1-го тысячелетия до н.э. Г.М.Бонгард-Левин и Г.Ф.Ильин приводят текст знаменитой Беснагарской надписи Гелио-дора, появившейся не позднее II в. до н.э., в которой ее автор-грек именует себя бхагаватой (8). Сильное влияние данной школы обнаруживается во времена Гуптов — правители этой династии называют себя "высшими из бхагават" (parama-bhagavata) (9). Есть немало эпиграфических памятников этого времени, свидетельствующих о широкой распространенности вайшнавизма (10).

С падением Гуптов вайшнавизм перемещается на юг Индии, где, начиная с V-VI вв. н.э. (11), приобретают большую популярность песни альваров (alvar) — поэтов, подвижников и религиозных учителей. Традиция насчитывает двенадцать альваров (12), принадлежавших к самым разным слоям общества. Так, Кулашекхара был царем, Тондарадипподи — брахманом (13), остальные, скорее всего, были более низкого происхождения; считается, например, что Намм-альвар, наиболее выдающийся среди них, был шудрой. За исключением, быть может, одного Намм-альвара (14), никто из альваров не был ни теологом ни философом; они посвящали себя главным образом сочинению религиозных гимнов. Алъвары считали, что единственным качеством, приближающим человека к Богу, является преданность (prapatti). Песни альваров пользовались в Южной Индии огромным авторитетом и популярностью.

Период альваров сменился на юге Индии периодом "наставников" (асаrуа). С этим периодом связывают серьезные перемены в вайшнавизме. Как мы говорили, в целом вайшна-визм подразделялся на два направления: первому (бхагаваты) было свойственно тяготение к брахманистской идеологии и ритуалу, второе (панчаратры) было скорее эзотерическим течением (15). Однако ни то ни другое направление не было до конца признано брахманскими ортодоксами, среди которых преобладали последователи мимансы. С другой стороны, все большее влияние приобретала веданта в интерпретации Шанкары с ее монизмом, не оставлявшим места для бхакти (16). Наконец, существовала автохтонная южноиндийская традиция альваров, родственная религии пришедших с Севера бхагаватов и панчаратров, но гораздо более популярная в народной среде. Стремлением ачарьев было, во-первых, доказать фундаментальность и ортодоксальность ваишнавизма и бхакти (17), во вторых — объединить ритуал бхагаватов с эзотерическими практиками панчаратров и эмоциональной религиозностью альваров, в третьих — соединить все это с философией веданты. Первым из ачарьев был Натхамуни (IX-X вв.), который, как считает X. Райчаудхури, был потомком переселенцев из Северной Индии, принесших на юг религию бхагаватов (18). Натхамуни собрал произведения альваров в грандиозный свод "Прабандхам" (Prabandham), насчитывавший более 4000 гимнов, и ввел их обязательное исполнение в вайшнавских храмах (19). Помимо этого, Натхамуни впервые предпринял попытку целиком изложить доктрину ваишнавизма в своем трактате "Ньяя-таттва" (Nyaya-tattva), сохранившемся лишь частично. Продолжая дело Натхамуни, его ученик Ямуна (Алавандар) написал "Агама-праманью" (Agama-pramanya), трактат, направленный против адвайты и мимансы, в котором доказывается ортодоксальность ваишнавизма (20).

Труды ачарьев подготовили основание для системы Рама-нуджи (X-XI вв.) — родоначальника теистической веданты, одного из величайших мыслителей Индии. Задачей Рамануджи было, во-первых, показать, что вайшнавизм, основывающийся на Пуранах и Панчаратре, не противоречит базовым текстам веданты — Упанишадам, "Веданта-сутре" и "Бхагавад-гите"; во-вторых — что системы, противоречащие вайшнавизму, противоречат также и этим текстам (21). Рамануджа написал "Шри-бхашью" (Sri-bhasya), обширный комментарий к "Веданта-сутре", в котором, вслед за Шанкарой, подверг основательной критике ритуализм мимансаков, а также учения санкхьи, йоги, вайшешики и буддийских школ; но вместе с тем — и взгляды самого Шанкары. Рамануджа достаточно убедительно демонстрирует, что Шанкара не имел оснований истолковывать Упа-нишады в духе адвайты, поскольку в них есть немало подтверждений реальности мира и живых существ. Рамануджа обнаруживает в учении Шанкары ряд апорий (anupapatti), которые делают несостоятельной саму идею "недвойственности" (ad-vaita). Прочно основав свою доктрину на Упанишадах, "Веданта-сутре" и "Гите", Рамануджа выдвинул учение о реальности мира (acit), живого существа (cit) и личностного Бога (Isvara) (22), впервые создав философско-теологическую систему, в которой идея бхакти, конкретизированная в понятии "вручения себя" Богу (prapatti) (23) , получает должное обоснование и обретает философский смысл.

"Революция" Рамануджи и его предшественников вызвала подъем вайшнавского движения. Стали бурно развиваться традиционные центры вайшнавизма в Шрирангаме, Тирупати, Пури и иных местах. Возникли другие вайшнавские школы, которые также стремились обосноваться на фундаменте веданты. В XIII в. появилась система Мадхвы, который был неудовлетворен идеей Рамануджи о том, что Бог соотносится с миром и живыми существами как "субстанция" и "атрибуты" (visesana-visesya-bhava) или как "душа" и "тело" (sarlra-sariri-bhava) (24), что, по мнению Мадхвы, противоречило представлению о величии Бога. Мадхва выдвинул собственное истолкование веданты, согласно которому мир и живые существа ни в коей мере не соприсущи друг другу и соотносятся только как "самостоятельное" и "зависимое" (svatantram asvatantrarii са dvividham tattvam) (25). Мадхва впервые ввел в оборот "Бха-гавата-пурану", текст, содержащий развитое учение о бхакти, что также имело огромные последствия для всего средневекового вайшнавизма. Нимбарка (XIII в.) и Валлабха (XV-XVI вв.), как и Мадхва, стремились выстроить свои доктрины не только на Упанишадах и т.д., но и на "Бхагавате". Нимбарка, вслед за Рамануджей, мыслил соотношение Бога с миром и живыми существами в духе субстанции и атрибутов, а также в согласии с "Бхагаватой", в духе энергии и ее источника (sakti-saktimad-bhava) (26). Валлабха, старший современник Чайтаньи, опирался на "Бхагавату", но ввел в свое учение элементы адвайта-веданты.

В этот период бхакти становится массовой формой религиозной жизни. Бхакти влечет к себе своим универсализмом, поскольку обещает каждому, независимо от его социального положения, пола и т.д. прямой путь к религиозному совершенству (27). Возникает движение, или скорее, движения бхакти (28), достигающие апогея в XV-XVII вв. Хотя можно говорить и о шаивистском бхакти, тем не менее движение бхакти было главным образом движением вайшнавов (29). В разных частях Индии, преимущественно на Севере, появляются проповедники, которые, провозглашая путь бхакти как единый и всебщий, собирают вокруг себя многочисленных последователей. Этот процесс наложил неизгладимый отпечаток на всю последующую культурную историю Индии. По силе (разумеется, не по сути) воздействия, которое движение бхакти оказало на религиозную и культурную жизнь Индии, его можно сравнить, быть может, лишь с Реформацией в Европе ( 30).

Подъему движения бхакти сопутствует расцвет культуры. Это особенно заметно на примере литературы, которая создается не только на санскрите, но и на национальных языках. Именно к этому периоду принадлежат выдающиеся поэты Кабир, Сурдас, Видьяпати, Бильвамангала (Лилашука), Тулсидас и др. Можно согласиться с А.Л.Бэшемом, который оценивает бхакти как наиболее значительный вклад средневековой Индии в ее культуру (31).

В Бенгалию вайшнавизм проникает либо в эпоху Гуптов, либо вскоре после их падения — таково, по крайней мере, мнение С.К.Дэ (32). Вероятно, первыми вайшнавами Бенгалии были последователи школы бхагаватов. Об этом свидетельствует ряд эпиграфических и других памятников — наскальная надпись в Сушунии, скульптуры в Пахарпуре и др. В Белаве сохранилась надпись XI в., с упоминанием Кришны. К началу XII в. относится творчество бенгальского поэта Умапати Дхары, который написал поэму "Чандрачуда-чарита" (Candracuda-carita), а также песни о Радхе и Кришне на санскрите и бенгали (33). Но наиболее яркое литературное свидетельство укорененности вайшнавизма на бенгальской почве — это, безусловно, "Гита-говинда" (Gita-govinda) Джаядевы (XI в.), широко прославившаяся в Бенгалии. Главным действующим лицом "Гита-говинды" выступает Кришна, причем не как аватара Вишну, но как глава и источник всех остальных аватар, что выражено в знаменитом "Гимне десяти аватарам" (Dasavatara-stotra) (34). "Гита-говинда", сочетающая санскритскую ученость со свободой и лиричностью народной поэзии, сразу же приобрела огромную популярность. За относительно короткое время были написаны более 40 комментариев к ней и более 10 подражаний (35). Впоследствии в Бенгалии получают распространение песни Видьяпати (XTV-XV вв.) на майтхили, которые наряду с "Гита-говиндой" особо почитаются в среде вайшна-вов (36). Другим крупным бенгальским автором этого периода, чье творчество было связано с вайшнавской тематикой, был Чанди-дас, писавший песни о Радхе и Кришне, хотя и был шактом.

Несмотря на то, что к концу XV в. в Бенгалии существовала литературная традиция, имевшая самое прямое отношение к вайшнавизму, вайшнавов в Бенгалии было немного; гораздо популярнее были буддизм и тантризм (37). Навадвипа, главный город Бенгалии, находившейся почти целиком под властью мусульман, славилась как центр традиционной брахманской учености; гордостью ее был знаменитый Рагхунан-дана Бхаттачарья, религиозный законник и ортодокс, составивший колоссальный свод правил, регулирующих кастовые отношения (38). Другой достопримечательностью Навадвипы была широко известная школа "новой логики" (navya-nyaya), где культивировался дух секулярной учености (39). Немногочисленными вайшнавами Навадвипы все это воспринималось как катастрофический упадок религии (40). Духовным лидером вайшнавов Навадвипы был Адвайта Ачарья, последователь знаменитого подвижника Мадхавендры Пури (41), о котором в "Вайшнава-тошани" (Vaisnava-tosani) Санатаны Госвами утверждается, что именно он был "тем, кто посадил в мире древо кришна-бхакти-расы" (lokesu-ankurito yena krsna-bhakti-rasanghripah) (42). Другим известным предшественником Чайтаньи был Харидаса Тхакур, перешедший в вайшнавизм из ислама. Как рассказывается в "Чайтанья-чаритамрите" Кришна-дасы, удрученные царящим вокруг безбожием Харидаса и Адвайта молили Кришну о том, чтобы Он явился спасти мир (43). Ответом на эту мольбу и было нисшествие в мир Чайтаньи — основателя бенгальского вайшнавизма.

Чайтанья (1486-1533) родился в Навадвипе в брахманской семье (44). Уже в юности он прославился своей ученостью и даже открыл собственную школу, где преподавал логику и другие предметы (45). В 1509 г. Чайтанья отправляется в Гаю, чтобы совершить там поминальный обряд по умершему отцу, и встречает ученика Мадхавендры Ишвару Пури, у которого получает духовное посвящение (46). После этого Чайтанья начинает проявлять признаки необычайного религиозного вдохновения; он прекращает преподавать и становится проповедником. Под влиянием этой перемены родные и друзья Чайтаньи начинают воспринимать его как нисшедшего в мир Бога. Вместе с ним они предаются экстатическому пению имен Кришны, что вызывает враждебность ортодоксально настроенных жителей Навадвипы. Это приводит к конфликту с мусульманскими властями, который, однако, завершается удачно для Чайтаньи и его последователей (47), после чего они больше не встречают на своем пути препятствий такого рода. Вместе с единомышленниками Чайтанья начинает проповедовать по всей Бенгалии.

Вскоре, оставив семейную жизнь и став саннъясином, Чайтанья совершает паломничество в Южную Индию. Он посещает известные религиозные центры и повсюду приобретает последователей (48). Под влиянием его проповеди к нему присоединяются жители разных провинций Индии, люди разной этнической, религиозной и кастовой принадлежности . После этого Чайтанья отправляется в традиционные центры северного вайшнавизма — Вриндаван и Матхуру (49). В ходе путешествия Чайтанья встречается с Санатаной Госвами и Рупой Госвами, в будущем — крупными вайшнавскими теологами, и дает им наставления, которые впоследствии лягут в основу доктрины бенгальского вайшнавизма.

В дальнейшем Чайтанья поселяется в Пури (Орисса), где проводит дни в окружении учеников и последователей, среди которых — известный логик, последователь навья-ньяи, Васудева Сарвабхаума (Бхаттачарья) и царь Ориссы Пратапарудра. Последние годы жизни, поглощенный религиозными переживаниями, Чайтанья общается только с небольшой группой наиболее близких учеников. Незадолго до своего ухода он диктует им "Поучение в восьми стихах" (Siksastaka), свое единственное произведение (50).

После смерти Чайтаньи начатое им движение успешно распространяется его учениками и последователями (51). В Бен-галии лидерами становятся Вирабхадра — сын Нитьянанды (ближайшего сподвижника Чайтаньи) и вдова Нитьянанды Джахнава Деви; в Матхуре и Вриндаване — "Вриндаванские Госвами" (Рупа, Санатана, Джива и др.); в Ориссе — Шьяма-нанда и Расикананда; проповедь бенгальских вайшнавов заметна в Ассаме, а также в городах Западной Индии — Джайпуре, Лахоре, Мултане и Пандарпуре (52). Последователи Чайтаньи занимаются систематизацией его учения в собственных философских и теологических трудах. Наиболее значительные произведения такого рода принадлежат Рупе, Санатане и Дживе. Пишется большое количество агиографий, посвященных Чайтанье и его последователям. Появляется множество сочинений самых разнообразных жанров — поэм, религиозных песен и гимнов. Влияние бенгальского вайшнавизма испытывают даже некоторые невайшнавские авторы (53).

До начала XVIII в. бенгальский вайшнавизм переживает подъем. Важной частью религиозной жизни бенгальских вайшнавов становятся празднества, уличные шествия и многолюдные совместные трапезы, на которые приглашаются все желающие, включая и парий традиционного кастового общества, поскольку достоинство человека определяется отныне вовсе не кастой, а преданностью Богу (54). На деньги богатых последователей и почитателей строятся многочисленные храмы. В одном только Пури насчитывается около 300 храмов, посвященных Кришне и Чайтанье, а во Вриндаване — более 500 (55). Продолжается разработка философско-теологической системы бенгальского вайшнавизма; этот труд выполняют крупнейшие вайшнавские мыслители этого периода — Вишванатха Чакраварти и Баладева Видьябхушана (XVII-XVIII вв.).

В XVIII в. движение начинает угасать. Возникают разнообразные "толки", в которых первоначальное учение Чайтаньи предстает в сильно измененном виде (56). С другой стороны, под влиянием брахманской ортодоксии в среде бенгальских вайшнавов начинают образовываться своего рода касты: появляются "потомственные" вайшнавы, которые владеют храмами и передают по наследству право служения в них, что противоречит первоначальным универсалистским установкам движения (57). В результате к началу XIX в. бенгальский вайшнавизм приходит в упадок.

Вторая половина XIX в. характеризуется новым подъемом движения, который связывают с именем Бхактивиноды Тхаку-ра. Благодаря активности Бхактивиноды, в том числе и литературной(58), возобновляется проповедь учения Чайтаньи в Бенга-лии и Ориссе (59). Продолжателем дела Бхактивиноды становится его сын — Бхактисиддханта Сарасвати (1874-1936), который проповедует не только в Бенгалии и Ориссе, но и в других индийских штатах. Своих учеников-санньясинов Бхактисиддхан-та впервые посылает проповедовать за пределы Индии (60). Он создает всеиндийское религиозное движение "Гаудия Матх", которое, правда, просуществовало как единая организация недолго. Наконец, уже в 60-е годы XX в. Свами Прабхупада успешно переносит проповедь бенгальского вайшнавизма на Запад — сначала в США, а потом и в другие страны (61).

О значении бенгальского вайшнавизма для социальной и культурной жизни Бенгалии и других регионов Индии мы упоминали в самом начале исследования. Чтобы подчеркнуть это значение, мы приведем лишь две цитаты. Так, А.Н.Чат-терджи пишет: "Движение, инициированное Чайтаньей, можно рассматривать как социально-реформистское, поскольку в нем отвергались кастовые различия и табу. Его результатом было возникновение среди вайшнавов Бенгалии и Ориссы новой общины единомышленников, которые руководствовались новыми социальными нормами. Даже последователи других направлений в этом регионе не избежали воздействия доктрины, выдвинутой Чайтаньей. Точно также, значительное влияние Чайтаньи испытало средневековое общество Ассама" (62). Другое высказывание принадлежит С.К.Дэ: "Одной из важнейших особенностей движения Чайтаньи, — пишет он, — была необычайная литературная активность его участников. Непосредственным доказательством силы и жизненности их вдохновения может служить огромное количество созданных ими произведений, как на ученом классическом санскрите, так и на живом народном языке. Объем, разнообразие и яркость литературы движения поразительны. С одной стороны, в изобилии представленная в песенном и повествовательном жанрах на национальных языках, она поистине дала начало новой литературной эпохе, особенно если учесть значительность ее вклада, его разнообразие и красоту. С другой стороны, благодаря своей добротной и тщательно проработанной продукции в области теологии, философии и ритуала, а также яркой и сочной поэзии на санскрите, она внесла вклад в санскритскую ученость и обогатила санскритскую религиозную литературу" (63).

Из приведенного очерка видно, что история бенгальского вайшнавизма отчетливо делится на три периода. Первый длится с начала проповеди Чайтаньи в Навадвипе и завершается в первой половине XVIII в., когда начинается его упадок. На этот период приходится жизнь и деятельность всех тех авторов, которых можно считать создателями философско-теологической системы бенгальского вайшнавизма: Руны Госвами, создателя теории бхакти-расы; Дживы Госвами, главного систематика доктрины школы; Баладевы Видьябху-шаны, создателя комментариев к главным текстам веданты и др. Следующий период — период упадка, в который не было создано сколько-нибудь выдающихся трудов. Наконец, третий период — период нового подъема движения. Этот период был ознаменован выдающимся творчеством Бхактивиноды Тхакура и других вайшнавских теологов, однако творчество их, хотя и во многом самобытное, целиком основывается на трудах авторов XVI-XVIII вв. Поэтому в исследовании представляется целесообразным опираться главным образом на труды авторов первого периода.

Еще один вопрос, на котором мы должны остановиться: традиция и традиционность в бенгальском вайшнавизме. Если понимать под традицией совокупность передаваемых от одного поколения к другому элементов религиозной и теологической доктрины, форм религиозного опыта, религиозной практики, этикета, нравственных установок, форм социальной жизни и т.д., то наиболее близким по значению к термину "традиция" будет санскритский термин sampradaya — букв. "передавание" (64). Сампрадая есть единство этих элементов, вобравшее в себя всю прошлую традицию и представляющее ее в настоящем. В понятие сампрадаи входит ее соотнесенность с другими традициями, а также способность, не меняясь со временем, быть живым источником знаний и опыта. В представлении вайшнавов, вне сампрадаи религиозная практика бесплодна, так как составляющие ее основу мантры (mantra) действенны только в том случае, если получены от авторитетного представителя традиции (sampradaya-vihina ye mantras te viphala matah) (65). Согласно мнению, распространенному среди последователей вайшнавских школ, есть четыре аутентичных вайшнавских сампрадаи, в качестве основателей которых почитаются богиня Лакшми (sri-sampradaya), Шива (rudra-sampradaya), Брахма (brahma-sampradaya) и Кумары (66) (kumara-sampradaya) (67). Каждая сампрадая имеет также собственного "изначального учителя" (mulacarya), или "учителя веданты" (vedantacarya), обычно автора базовых комментариев к "Веданта-сутре", главным Упанишадам и "Бхагавад-гите", на которых основывается ее философская и теологическая доктрина. В шри-сампрадае "учителем веданты" считается Рамануджа, в рудра-сампрадае — Вишнусвами, в брах-ма-сампрадае — Мадхва, в кумара-сампрадае — Нимбарка. Хотя все четыре сампрадаи считаются аутентичными, между ними имеется различие, которое выражается в различии представлений о сущем (para-tattva), о предмете поклонения (upasya-tattva), о цели религиозной практики (sadhya-tattva), о способах достижения этой цели (sadhana-tattva) и критериях, согласно которым определяется, кто является истинным последователем традиции, а кто нет (sadhaka-tattva) (68).

Важнейшее условие существования религиозной традиции — механизм, обеспечивающий ее сохранность. Таковым может быть община, семейные обычаи, системы воспитания и образования, однако главным, принципиальным механизмом передачи вайшнавской традиции является духовная преемственность (guru-parampara, букв, "от одного наставника к другому"). Каждый последующий в такой преемственности — ученик предыдущего; так, через связь учитель—ученик передается знание и формы религиозного опыта (69). "Звеном" па-рампары может считаться лишь человек, достигший контроля над собой (70), что является необходимым условием его нравственного и духовного совершенства — это предохраняет традицию от искажений. Каждая сампрадая имеет специальные списки "звеньев" парампары, в которых можно проследить ее генеалогию (71). Будучи разверткой традиции во времени, гуру-парампара обеспечивает ее неизменность и выражает ее диа-хронный аспект. Именно эти характеристики, наряду с принадлежностью к авторитетной сампрадае, и являются условием традиционности школы или учения.

Последователи бенгальского вайшнавизма именуют свою традицию "бенгальской сампрадаей, берущей начало от Брахмы и имеющей в качестве мула-ачарьи Мадхву" (brahma-madhva-gaudlya-sampradaya). Принадлежность бенгальского вайшнавизма к сампрадае Мадхвы оспаривается некоторыми исследователями и даже некоторыми конфессиональными традиционными авторами (72), которые указывают на ряд серьезных доктринальных расхождений между двумя школами; но мы не будем затрагивать эту сложную дискуссию; скажем только, что, хотя характер связи между бенгальским вайшнавизмом и сампрадаей Мадхвы можно оценивать по-разному, такая связь безусловно существует, и этому есть немало подтверждений. Если же принять во внимание отсутствие свидетельств в пользу принадлежности бенгальских вайшнавов к какой-либо другой сампрадае, то можно согласиться с О. Б. Л. Капуром, который на этом основании заключает: хотя из-за очевидных доктринальных различий связь между двумя школами и носит формальный характер, бенгальский вайшнавизм безусловно можно считать ветвью сампрадаи Мадхвы (73).

Перечисляя особенности, отличающие бенгальский вайшнавизм от других вайшнавских традиций, можно назвать здесь "учение о непостижимо-единораздельном сущем" (acintya-bhedabheda-tattva-vada); представление о бхакти не только как о средстве, но также как о цели духовного пути; почитание Кришны (а не Вишну или Нараяны) в качестве Всевышнего и т.д. Но принципиальная особенность бенгальского вайшнавиз-ма, которая, на наш взгляд, предваряет все другие — это опора на "Бхагавата-пурану" как на основной священный текст и попытка создать учение практически целиком на ее основе. Как отмечает С.К.Дэ, другие школы, начиная с школы Мадхвы, также пытались основываться на этом тексте, авторитетнейшем для всего индийского средневековья, но мыслители бенгальского вайшнавизма сделали это со всей решительностью, благодаря чему их учение по сути есть завершенная систематизация учения "Бхагаваты" (74). Именно на основе "Бхагаваты" сначала Чайтаньей, а потом его последователями было развито учение о бхакти-расе (bhakti-rasa), получившее интерпретацию в терминах традиционной индийской поэтики, что также есть уникальная черта бенгальского вайшнавизма, отличающая его от других вайшнавских школ. На основе учения о бхакти-расе бенгальскими мыслителями была развита религиозная практика, ядро которой — не ритуальное храмовое поклонение, как в других вайшнавских сампрадаях, а коллективное пение имени Бога (saiiklrtana). Помимо всего прочего, нужно упомянуть здесь характерный для бенгальского вайшнавизма культ Радхи и поклонение Радхе и Кришне вместе, а также культ самого Чайтаньи, который почитается бенгальскими вайшнавами в качестве воплощения Радхи и Кришны.

--------------------

(1) Сама вайшнавская традиция относит свое происхождение к доисторическим временам.

(2) CondaJ. Aspects of Early Vaisnavism. Delhi, 1993 (Leiden, 1954). P.10.

(3) Бонгард-Левин Г. М., Ильин Г. Ф. Индия в древности. М., 1985. С. 371.

(4)Bhandarkar R.G. Vaishnavism, Saivism and minor religious systems. Strassburg, 1913. P.3.

(5) Бонгард-Левин Г. М-, Ильин. Г. Ф. Индия... С. 371.

(6) Rosen, Steven. Archeology and the Vaishnava Tradition: the Pre-Christian Roots of Krishna Worship. Calcutta, 1989. P. 13-14. Автор данного исследования считает, что имя "Геркулес" происходит от санскр. hari-kulesa (Ibid.).

(7) Jaiswal, Suvira. The Origin and Development of Vaisnavism (from 200 B.C. to A.D.500). Delhi, 1967. P.41.

(8) Бонгард-Левин Г. М., Ильин. Г. Ф. Индия... С. 373.

(9) Карооr О.В. L. The Philosophy and Religion of Sri Caitanya. New Delhi, 1976. P. 5.

(10) См.: BhandarkarR.G. Vaishnavism... P.42-45.

(11) Согласно традиции, альвары жили с 5-го по 3-е тысячелетие до н.э.

(12) Пойгай-альвар (Сарайогин), Бхуттатар-альвар (Махайогин), Пей-альвар, Тирумалисай-альвар (Бхактисара), Намм-альвар (Шатхакопа), Мад-хуркави-альвар, Кулашекхара, Перий-альвар (Вишнучитта), Андал (Года), Тондарадиплоди-альвар (Бхактангхрирену), Тирупанна-альвар (Йогивахана), Тирумангай-альвар (Паракала) (Bhandarkar R.G. Vaishnavism... P.49).

(13) Hardy, Friedhelm. Viraha-bhakti. The early history of Krsna devotion in South India. Delhi, 1983. P. 361.

(14) Намм-альвар не был систематическим мыслителем; его "учение" фрагментарно и разбросано по обширному собранию его песен (Ibid.).

(15) Jaiswal, Suvim. The Origin... P.213.

(16) P. Г. Бхандаркар пишет: "Эта доктрина (доктрина Шанкары, — С.В.) не оставляла места для любви и благочестия в мире подлинной реальности... Это грозило подсечь самые корни ваишнавизма. Поэтому великой мечтой лидеров южной ветви данной школы было опровергнуть доктрину иллюзии-майи на той же самой почве (aupai-sada), откуда она произросла" (Bhandarkar R.G. Vaishnavism... P.51).

(17) И для брахманской ортодоксии, и для последоватей адвайты путь бхакти виделся как предназначенный для низов общества, недостойных участвовать в ведийском ритуале и неспособных к мышлению абсолютного единства (См.: Lele, Jayant. The Bhakti movement in India. A critical introduction //Journal of Asian and African Studies. 1980. Vol.XV. No. 1-2. P. 2-3).

(18) Raychaudhuri, Hemachandra, Materials for the Study of the Early History of the Vaishnava Sect. London, 1920. P. 112.

(19) Как считает П. Н. Шринивасачарья, тем самым Натхамуни возвел "Прабандхам" альваров на уровень Вед и "либерализировал" откровение, что было весьма революционно (Srinivasachari P. N. The Philosophy of Visistad-vaita. Madras, 1970. P. 511).

(20) Kumarappa, Bharatan. The hindu conception of the deity as culminating in Ramanuja. London, 1934. P. 143-144. Натхамуни и Ямуна были озабочены не сколько "ортодоксией", сколько "ортопраксией", поскольку нормы индуизма— это скорее нормы жизни, чем мысли (Buitenen J.A.B. van. On the Archaism... P. 30).

(21) Kumarappu, Bhamtan. The Hindu conception... P. 148-149.

(22) Здесь мы даем лишь самую краткую характеристику доктрин вайш-навеких школ. Подробнее об этом см.: 4.2 исследования.

(23) Veliath, CyrilS.J. The Mysticism of Ramanuja. Delhi, 1993. P. 150-153.

(24) Yamunacharya M. Ramanuja's Teachings in his own words. Bombay 1988. P. 73.

(25) Sharma B.N.K. A history of Dvaita School of Vedanta and its literature: In 2 vols. Bombay, 1960. Vol. 1. P. 2.

(26) Mishra, Umexha. Nimbarka School of Vedanta. Allahabad, 1940. P. 35-39.

(27) Цветков Ю. В. Тулсидас. М., 1987. С. 29. Нужно отметить, что движение бхакти долгое время игнорировалось на Западе, поскольку ему ошибочно приписывали неравноправие и религиозную нетерпимость (См.: Lele, Jayant. The Bhakti movement... P.2-3).

(28) "Бхакти не было единым, скорее это был комплекс религиозно-сектантских движений индийского средневековья, различных по форме проявления, по социальной сущности и постоянно эволюционировавших" (Цветков Ю. В. Тулсидас. С. 47).

(29) См.: GondaJ. Visnuism and Sivaism. A comparison. London, 1970. P.22.

(30) Б.Фаликов сравнивает Чайтанью и Лютера: "Как и Лютер, Чайтанья считал, что пламенная вера в Бога важнее для спасения, чем совершение богоугодных (ритуальных) действий; как и Лютер, он обратился с проповедью непосредственно к народу, минуя посреднические функции жрецов-брахманов; как и Лютер, он стремился сделать священные тексты доступными, проповедуя на местных диалектах" (Фаликов Б. Лютер и Чайтанья: демократизация кришнаизма на Западе // Континент. 1996. №3. С.286). Такое же сопоставление есть у М.Моньер-Вильямса (Monier-Williams M. The Vaishnava Religion with special reference to the Siksa-patri of the modern sect called Svaml-Narayana // Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland. 1982. Vol. 14. P. 305 ) и Д. Сена (Sen, Dineshcandra. The Vaisnava Literature... P. iii-iv). Вместе с тем, вопрос о возможности сопоставления движения бхакти с Реформацией, безусловно, спорный (См.: Ванина Е.Ю. Идеи и общество в Индии XVI-XVIII вв. М., 1993. С. 139-154).

(31) A Cultural History of India / Ed. by A.L.Basham. Oxford, 1975. P.58. Как пишет Б. Немаде, "движение бхакти ознаменовалось наиболее значительным творческим подъемом индийской мысли за нынешнее тысячелетие" (Nemade, Bhalchandra. The Revolt of the Underprivileged Stile in the Expression of the Workori Movement in Maharashtra //Journal of Asian and African Studies. 1980. Vol. XV. No. 1-2. P. 113).

(32) De, Sushil Kumar. Early History of the Vaishnava Faith and Movement in Bengal. Calcutta, 1961 (1942). P.X.

(33) Sen, Dineshchandra. The Vaisnava Literature... P.3-4.

(34) Автор поэмы выражает почтение Кришне, называя Его "Принимающим десять обличий" (dasakrti-krte krsnaya tubhyarh namah) (Цит. по: De, Sushil Kumar. Early History... P. 11).

(35) De, Sushil Kumar. Bengal's Contribution to Sanskrit Literature and Studies in Bengal Vaisnavism. Calcutta, 1960. P. 80-81.

(36) Серебряный С.Д. Видьяпати. М., 1980. С. 7.

(37) См.: Kennedy, Melville T. The Chaitanya Movement: A Study of the Vaishnavism of Bengal. Calcutta, 1925. P. 3.

(38) De, Sushil Kumar. Early History... P. 29.

(39) Как пишет М.Т.Кеннеди, "Атмосфера культивировавшейся в ней (Навадвипе. — СВ.) учености была почти целиком секулярной. Главной заботой здесь было приобретение светского образования, а вовсе не поиск решения вопросов, связанных с душой и Бесконечным" (Kennedy, Melville T.The Chaitanya Movement. P. 4).

(40) В пьесе Кавикарнапуры "Чайтанья-чандродая-натака" (Caitanya-candrodaya-nataka) собщается о "ложных аскетах", "дурных тантриках", о людях, предающихся мясоедению и винопитию. Вриндавана Даса в поэме "Чайтанья-бхагавата" (Caitanya-bhagavata) говорит о царящем повсюду безверии и религиозном формализме (Dc, SushilKumar. Early History... P.29).

(41) По поводу того, к какой именно традиции принадлежал Мадхавендра Пури, ведутся споры (См.: Ibid. Р. 17-18, а также: Hardy, priedhelm. Madhavendra Pun: a link between Bengal Vaisnavism and South Indian Bhakti // Journal of the Royal Asiatic Society. 1974. No.l. P.23-41).

(42) De, SushilKumar. Early History... P.23.

(43) CC Adi (Vol. 1) 3.108-110. P.225-226, а также: CC Ant (Vol. 1) 3.223-226. P.323-325.

(44) См.: CBh Adi 2-3. P.11-35; а также: CC Adi (Vol.3) 13. P.55-128. Жизнь Чайтаньи подробно отражена в агиографических произведениях, важнейшие среди которых — "Чайтанья-чаритамрита" Кришнадасы Кавираджи, "Чайтанья-бхагавата" Вриндаваны Дасы, "Чайтанья-мангала" (Caitanya-mangala) Лочаны Дасы, "Кришна-чайтанья-чаритамрита" (Krsna-caitanya-caritamrta) Мурари Гупты, "Кришна-чайтанья-чаритамрита-махакавья" (Krsna-caitanya-caritamrta-mahakavya) и "Чайтанья-чандродая-натака" Кавикарнапуры, "Према-виварта" (Prema-vivarta) Рагхавы Пандита и др.

(45) См.: CBh Adi 10-12. P. 88-121.

(46) CCAdi 17.8-9. P. 260-261.

(47) Как рассказывается в поэме Кришнадасы, Чайтанья обратил в вайшнавизм мусульманского наместника Навадвипы (CC Adi (Vol.3) 17.143—226. P. 334-374).

(48) См.: CC Mdh (Vol. 3) 9. P.289-382; Mdh (Vol.4) 9. P. 1-108.

(49) Находятся на территории нынешнего штата Уттар Прадеш.

(50) СС Ant (Vol. 5) 20. P. 243-318.

(51) История движения и жизнь главных последователей Чайтаньи освещается в таких текстах как "Бхакти-ратнакара" (Bhakti-ratnakara) и "Нароттама-виласа" (Narottama-vilasa) Нарахари Чакраварти, "Према-виласа" (Prema-vilasa) Нитьянанды Дасы, "Расика-мангала" (Rasika-marigala) Гопиджанаваллабхи и др.

(52) Chalterjee A.N. Srlkrsna Caitanya. A Historical Study on Gaudiya Vais-navism. New Delhi, 1997. P. 113.

(53) Так, например, некоторые бенгальские шакты в посвящениях к своим трудам восхваляют Чайтанью как воплощение Кришны (Ibid. P. 156).

(54) См.: Ibid. P. 149-150. В "Чайтанья-бхагавате" приводятся универсалистские заявления Харидасы, ученика Чайтаньи, который говорит, обращаясь к мусульманскому навабу: "Послушай, отец, Всевышний у всех один, различие только в именах, [которыми Его] наделяют индусы и мусульмане. В Коране и Пуранах говорится об одной и той же Высшей цели — едином и неделимом вечном Сущем, чистом и нетленном. Во всей полноте восседает Он в каждом сердце" (CBh Adi 11.73-75. P. 106) (Санскритский и бенгальский тексты всех приводимых в исследовании цитат из источников даны в Приложении 1).

(55) Chatterjee A.N. Srlkrsna Caitanya. P. 167.

(56) Участники этих новообразованных групп получили общее название са-хаджия (sahajiya). Об особенностях религиозной практики сахаджгш и их отличии от "ортодоксальных" бенгальских вайшнавов см.: Ray, Верш Gopal, Religious Movements in modern Bengal. Santinicetan, 1965. P. 58, 61-63. О литературе последователей одной из разновидностей сахаджии см.: Бросалина Е.К. Песенное творчество баулов и формирование бенгальского романтизма // Литературы Индии / Под ред. Н. И. Пригариной и А. С. Сухочева. М, 1989. С. 73-84.

(57) См.: Ray, Bepin Copal. Religious Movements... P. 58.

(58) Бхактивинода издает немало книг на санскрите и бенгали, а также на английском, например, The Bhagavat: Its Philosophy, Its ethics & Its Theology (1869), а также Sri Chaitanya Mahaprabhu. His Life and Precepts (1896). Последняя была послана им в несколько западных библиотек.

(59) См.: Rupa-vilSsx (lisa. The Seventh Gosvami. A Biography of His Divine Grace SrUa Saccidananda Bhaktivinoda Thakura (1838-1914). Washington, 1989. P. 82-94.

(60) Sraman, Bhaktikusum. Prabhupada Sarasvati Thakura. Sree Mayapur, Nadia, 1983. P. 335-336.

(61) См., например: Hare Krishna, Hare Krishna. Five Distinguished Scholars on the Krishna Movement in the West / Ed. by SJ.Gelberg. New York, 1983. P. 101-161 (Интервью с Томасом Дж. Хопкинсом).

(62) Chatter/ее A.N. Srlkrsna Caitanya. P. 243.

(63) The Padyavali by Rupa Gosvamin / Ed. by S.K.De. Dacca, 1934. P. i-ii (Introd.).

(64) Отметим, что сами термины "традиция" и сампрадая практически совпадают по значению (лат. traditio — "передача"). Термину сампрадая присущ также оттенок "целостности", "совершенства".

(65) PrmR5. P. 3.

(66) Кумары — четверо легендарных мудрецов-младенцев, сыновей Брахмы (См.: BhgP (pt.1) 3.12.4-6. P. 496-499; 3.15.26-50. P. 668-709).

(67) См.:РгтК5. Р. 4.

(68) NSrayana MaharSja, Bhaktivedanta. Five Essential Essays Refuting Common Misconceptions in Our Vaisnava Community Today. Mathura, ('?). P. 75.

(69) Ср. с "Бхагавад-гитой": "Обретенное таким способом — через па-рампару— [знание] это постигли цари-мудрецы" (BhG 4.2. Р. 117).

(70) Характеристики такой личности приводятся у Рупы Госвами: это "уравновешенный [человек], который способен подчинять побуждения речи, ума, гнева, языка, чрева и детородного органа..." (UpAmr 1. Р. 1).

(71) Например, такой список приводит Баладева Видьябхушана (См.: PrmR1.7. P.4-5).

(72) См., например: Sunderananda Vidyavinoda. Acintya-bhedabheda-vada. Calcutta, 1951. P. 207-213; 240-241.

(73) KapoorO.B.L. The Philosophy... P. 46.

(74) De, SushilKumar. The Early History... P. 265.

Издательство Санкт-Петербургского университета, 2005 г


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-17 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования