Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

В.М. Лурье (игумен Григорий). Русское православие между Киевом и Москвой. Главы из книги: Период самопровозглашенной автокефалии Московской церкви (1441—1589) [история Церкви]


Источники и историография

Если для исследователя раннего периода истории христианства на Руси основной проблемой является недостаток источников, содержащих невымышленные сведения о той эпохе, то историк, изучающий данный период (1441—1589), сталкивается с несколько иной проблемой, а именно: множеством редакций одного и того же документа, которые появились вследствие изменений, внесенных в текст в разное время разными людьми. Поэтому выводы историка гораздо больше, чем обычно зависят от текстологических данных. В этом отношении некоторые классические дореволюционные работы в наше время являются устаревшими. Кроме того, с 50-х годов XX века советскими учеными ведется успешный поиск новых документов, и производятся удивительно плодотворные изыскания в области интерпретации источников, в том числе и повторной интерпретации после их русских коллег XIX века. Неизбежная плата за новые научные открытия — отсутствие в настоящее время обобщающей монографии, которая бы охватывала все исторические события данного периода в их взаимосвязи. Хотя бы отчасти закрывают эту брешь две работы, посвященные трем поворотным точкам истории: Синицына 1998 (провозглашение автокефалии и представления о Москве как о Третьем Риме) и Емченко 2000 (Стоглавый собор). Кроме того, начато издание большого свода документов по сношениям Московского государства с христианским Востоком в XVI веке: Каштанов 2004 (т. 2 в печати).

О раннем этапе истории новой Киевской митрополии см. особенно Макарий 1994—1999, кн. 5 (1996), с добавлениями Б. Н. Флори, основанными на недавних архивных находках, которые позволили разрешить некоторые спорные вопросы.

1. Разделение единой русской митрополии на Московскую и Киевскую

1.1. Изгнание Исидора и избрание Ионы

Обособление Московской митрополии от Константинопольского патриархата произошло в течение нескольких лет (1441—1448).

Оно началось с того, что Великий князь Василий II (Василий Васильевич Темный, княжил с 1415 по 1462) отказался признать митрополитом грека Исидора, получившего назначение на митрополичью кафедру от патриарха, когда Исидор в 1441 году приехал в Москву. В письме патриарху Василий II объяснял свое решение тем, что Русской церкви необходимо иметь право на избрание митрополита местным собором епископов. Это было официальное требование автокефалии.

Письмо Василия II — единственный официальный документ, где идет речь об отделении Москвы от Константинопольского патриархата. Патриарх так и не ответил на него. Не получив ответа, собор русских архиереев в 1448 году поставил митрополитом рязанского епископа Иону, которого хотели возвести в этот сан еще в 1430 году. Так в действительности обстояло дело. И не более чем на мифе основано то представление, будто необходимость получения автокефалии была вызвана унией Восточной и Западной церквей (1439), и что Константинополь признал автокефалию Московской церкви позже (но задолго до 1589 г.).

Официальные трактовки того, что произошло с Исидором, были совершенно разными внутри и за пределами Московского государства.

Внутри его Исидор был осужден собором епископов в 1441 году за свою приверженность унии с Римом, заключенной на Флорентийском соборе в 1439 году. Но за пределами государства считали, что единственная причина, по которой Исидор был отвергнут, носила частный характер, о чем свидетельствовало содержание письма Василия II патриарху: мы просили благословить нашего собственного кандидата, а вы прислали нам иноземца… О ереси нет даже упоминания! И это не удивительно, если принять во внимание, что адресат, патриарх Митрофан II (1440—1443), сам был униатом.

Итак, князь вовсе не обвинял патриарха в ереси, а просил его, как если бы тот по-прежнему был архиереем, не отпавшим от Православия, изменить структуру патриархата, предоставив русской митрополии автокефалию. Князя занимал вопрос распределения церковной власти, при этом его не беспокоило, какого вероисповедания был патриарх. В противном случае он игнорировал бы патриарха, считая Константинопольскою кафедру вдовствующей, но признавал бы сам принцип патриаршей юрисдикции Русской церкви (как в наше время монахи-старостильники на Афоне признают в принципе над Афоном юрисдикцию патриарха Константинопольского, но при этом считают его кафедру вдовствующей, так как она занята еретиком-экуменистом). Такое отношение к принявшим унию Константинопольским патриархам было характерно для обеих частей Русской церкви, Московской и Киевской.

Вплоть до своей смерти (1461) Иона рассматривал западнорусские епархии как часть своей митрополии. Однако на самом деле ситуация была сложнее.

1.2. Оформление московского раскола

Казимир IV Ягеллончик, король Польши (1447—1492) и Великий князь Литовский (1440—1492), католик по вероисповеданию, сначала признавал митрополита Иону и его автокефалию. Но потом он стал оказывать помощь Римскому папе в достижении признания на русских землях Флорентийской унии. Он признал сторонника унии ученика Исидора Киевского митрополита Григория Болгарина (1458—1473), рукоположенного в сан митрополита Киевского в Риме находившимся там Константинопольским патриархом-униатом Григорием IIIМаммой (1443—1450; покинул Константинополь в 1450 г. после того, как полностью потерял поддержку местного клира), и заставил всех епископов своего королевства покориться его власти.

Григорий Болгарин изначально был поставлен митрополитом только в Киев и Литву, но очень скоро (к январю 1459 г.) его юрисдикция распространилась и на Москву. Таким образом, русская митрополия оказалась возглавляемой двумя иерархами разного вероисповедания.

Иона осудил своего соперника, обвинив его в ереси. Этот довод был почти сокрушительным, но все же не помог Москве в споре с Киевом. Митрополит Григорий с разрешения короля Казимира написал Константинопольскому патриарху письмо, в котором раскаялся в своем униатском прошлом и признал над собой его церковную власть (письмо Григория утрачено; обнаруженный недавно ответ патриарха Дионисия (14661471, 14891491) датируется 14 февраля 1467 г.). Патриарх, в свою очередь, подтвердил полномочия Григория в сане митрополита "всея Руси", включая Москву, и запретил кому бы то ни было вступать в сношения с Ионой, чье звание митрополита так никогда и не было признано церковными властями в Константинополе (патриарх не знал, что Ионы к тому времени уже не было в живых).

Изначальная незаконность московской автокефалии была теперь запечатлена официально патриаршим вердиктом. Великий князь Московский Иван Васильевич III(1462—1505) ответил на это запретом любых контактов как с патриархом, так и с митрополитом Григорием. Так обрушился железный занавес, отделивший церковь Московского государства от Константинополя и от Киевской митрополии.

После разрыва отношений между Москвой и Константинополем приблизительно в 1467 году Русская церковь разделилась на две — западнорусскую и восточнорусскую, или Московскую. Обе части назывались одинаково — "митрополия Киевская и Всея Руси". Оба митрополита Киевских сидели вне Киева: один в Новогрудке (не столичном, но одном из главных городов Великого Княжества Литовского, уже облюбованном в качестве резиденции митрополита при Григории Цамблаке), а другой — в Москве. Вскоре после смерти митрополита Ионы, уже при его преемнике митрополите Феодосии (1461—1464), московских "митрополитов Киевских" стали и официально именовать "митрополитами Московскими".

И та, и другая русская митрополия существовали в сложной политической обстановке, но при этом их изначальное положение было различно. Западнорусская церковь опиралась на твердые канонические устои (не поколебленные, по сути, до 30-х годов XVII века). Организация восточнорусской церкви не имела под собой никакой канонической почвы и была лишена живых контактов с поствизантийскими центрами монастырской жизни и образования, продолжавшими существовать на территории Османской империи. Когда-то подобные контакты были основной причиной "исихастского Возрождения" на Руси в XIV веке. Теперь же отсутствие их стало решающим фактором возвышения Московского государства в качестве самодостаточного "Третьего Рима".

Церковные контакты Москвы с православным Востоком оставались довольно интенсивными на уровне материальном: все крупные церковные центры Востока, в той или иной форме, привыкли к богатой милостыне от московского правительства и частных благотворителей, и, кроме того, Московское государство выступало неофициальным покровителем всех вообще восточных христиан (даже неправославных) в Османской империи. Этим удавалось добиться того, чтобы в Османской империи верующих из Московской митрополии не третировали как раскольников, и местные церковные власти смотрели сквозь пальцы на нарушения соответствующих канонических норм. Но и не более того.

На уровне "большой" церковной политики и церковно-политической идеологии восточные иерархи никогда не забывали, что Московская митрополия — это раскол. В отличие от митрополии Киевской, Москва середины XV—XVI веков была для православного Востока "чужая". Поэтому, например, не могло быть и речи о перенесении под защиту московского "православного государя" греческих центров образования и монашества, хотя желательность их эвакуации из Османской империи в течение XVI века стремительно превращалась в необходимость. Но Восточные патриархи предпочитали частично автономную, хотя и вассальную по отношению к султану Молдовалахию (Румынию), разноверные Литву и Польшу и даже католическую Венецию номинально православной и свободной Москве. У них, как мы увидим, были все основания полагать, что у московского государя лучше, чем у султана, не будет.

2. Иосифляне и нестяжатели

Последние три десятилетия XV века представляют собой период формирования двух альтернативных стратегий развития для Церкви Московского государства. После своего окончательного оформления, они вступили в открытое противостояние друг с другом. Это впервые произошло на московском Соборе 1503 года. До сих пор история этого противостояния, не исключая и реконструкции истории Собора 1503 года, остается крайне дискуссионной, и дело усугубляется тем, что некоторые даже из наиболее важных источников не изданы до сих пор. (Современное введение в историографию, независимо от своей личной позиции по отдельным вопросам, дает Плигузов 2002). Мы далеко не всегда можем с уверенностью разделить подлинные взгляды конкретных деятелей и те взгляды, которые приписывала им позднейшая традиция, хотя бы даже и "своей собственной" партии.

Две стратегии были выражены двумя монашескими течениями. Во главе одного из них стоял Иосиф Волоцкий (1440—1515), во главе другого — Нил Сорский (1433—1508) (Grolimund 1989; Прохоров 2005; ср. Mainardi 1995).

Название последователей Нила Сорского, "нестяжатели", представляет собой некоторое упрощение, так как у иосифлян тоже не было личного имущества, при этом, однако, во владении их монастырей находились обширные земли. Еще более чрезмерным упрощением было бы считать, будто иосифляне относились враждебно к исихазму нестяжателей. И те, и другие были исихастами. И те, и другие ревностно относились к чистоте православной веры и поэтому вместе боролись против ереси жидовстующих, которая распространилась среди клира в 70-е годы XV века и была искоренена лишь в начале XVI века (Klier 1997). Наконец, и те, и другие имели своих представителей при великокняжеском дворе. И конечно, и те, и другие стремились укрепить церковь Московского государства. Различия между ними лежали глубже.

Иосифляне пытались усилить Церковь, расширяя ее влияние на светскую власть, а также способствуя централизации Великорусского государства. Нестяжатели, напротив, предпринимали все возможное, чтобы ограничить вмешательство Церкви в государственные дела. Они пытались препятствовать исполнению любых решений церковных властей, которые выходили за рамки канонической компетенции поместной Московской церкви, и, одновременно с этим, мягко, но настойчиво проводили курс на восстановление интеллектуальной, идеологической и, в перспективе, канонической зависимости от греков.

Борьба между двумя партиями началась после Собора 1503 года, на котором присутствовали как Иосиф Волоцкий, так и Нил Сорский. В 50-х годах XVI века борьба завершилась, но вскоре началась вновь, на этот раз, приняв форму международного, политически осложненного конфликта между двумя идеологическими кружками: московским кружком царя Ивана Грозного и литовским кружком князя Андрея Курбского.

Ниже основные даты и события сведены в таблицу.

Основные даты противостояния между "иосифлянами" и "нестяжателями"

Собор 1503 года: Обозначаются главные расхождения во взглядах иосифлян и нестяжателей, хотя подробности ранней стадии полемики известны недостаточно.

1511: Московским митрополитом становится Варлаам, который проводит дружественную политику по отношению к нестяжателям.

Второе десятилетие XVI века: Полемика между Иосифом Волоцким и ближайшим учеником уже покойного Нила Сорского Вассианом Патрикеевым (ок. 1470—1545; ср. Казакова 1960). Вассиан Патрикеев происходил из княжеского рода, и хотя был насильно пострижен в монахи, имел влияние при дворе. Он опровергал сочинения Иосифа Волоцкого, направленные против Нила Сорского и его самого.

1518: Максим Грек (в миру Михаил Триволис; ок. 1470—1555) приезжает в Москву и вскоре становится ближайшим другом и учителем Вассиана Патрикеева (см. Синицына 1977).

1521: Великий князь Василий III (1506—1534), вопреки церковным канонам, низлагает Варлаама с митрополичьего престола и, вероятно, заточает его в монастырскую тюрьму (подробности этой истории неясны, но она свидетельствует о повороте политики Василия III в сторону иосифлян).

1522: Даниил, возглавивший иосифлян после смерти Иосифа Волоцкого, поставлен митрополитом.

1525: Второй "брак" великого князя Василия III (по церковным канонам считавшийся прелюбодеянием) встречает недовольство со стороны нестяжателей. Василий III развелся с первой женой Соломонией Сабуровой († 1542) из-за ее бесплодия. Соломония была пострижена в монахини и позже стала св. Софией Суздальской.

1525: Осуждение Максима Грека митрополитом Даниилом.

1531: Осуждение Вассиана Патрикеева и вторичное осуждение Максима Грека митрополитом Даниилом. Вассиан Патрикеев впоследствии умирает в заключении (точная дата неизвестна).

1539: Низложение Даниила с митрополичьего престола вследствие его вовлеченности в политические интриги.

1542: Макарий поставлен митрополитом Московским (он пробудет в сане митрополита до самой смерти в 1563 году). Макарий начинает осуществлять свою программу полного переустройства церкви Московского государства, предполагая найти компромисс между двумя течениями.

1547: Иван IV (годы жизни 1530—1584) венчается на царство и официально принимает титул "Царя всея Руси". За этим следует смягчение официальной позиции по отношению к нестяжателям.

1547 или 1548: Максим Грек отпущен на свободу и оправдан после 22 лет заключения и отлучения от Церкви; однако ему не будет позволено вернуться на родину. Будучи вынужденным жить в Троице-Сергиевом монастыре, он оказывает большое влияние на его игумена, старца Артемия († нач. 1570-х) (см. Schulz 1980).

1551: Церковный собор в Москве, названный Стоглавым по количеству глав принятого на нем основного документа; высшая точка развития проводимых митрополитом Макарием реформ.

1553: Приверженец иосифлянства Вассиан Топорков, племянник Иосифа Волоцкого и обвинитель Максима Грека, вместе со своими сторонниками распространяет свое влияние на Ивана IV, оттеснив от него кружок, близкий к митрополиту Макарию (Шмидт 1999).

1554: Осуждение и отлучение от Церкви старца Артемия (по вымышленному обвинению в причастности к ереси некоего Матвея Башкина: "причастность" заключалась только в том, что Артемий попытался объяснить заблуждения Башкина его молодостью и глупостью). Через несколько лет Артемию удается бежать в Литву. В скором времени (1555) умирает Максим Грек. У нестяжателей больше нет лидера внутри России.

1564: Бегство князя Андрея Курбского (1528—1583) в Литву, где он становится духовных чадом старца Артемия. Программа партии нестяжателей становится программой политической оппозиции. В том же году Иван IV начинает политику террора (опричнина).

1560-е — 1570-е: Андрей Курбский и Иван IV обмениваются несколькими посланиями, в которых ведут резкую полемику о текущих задачах Русской церкви и значении царской власти (Лурье, Рыков 1981).

1589: Учреждение Московского патриаршества как попытка придать твердое каноническое основание церкви Московского государства.

Таким образом, рассматриваемую эпоху можно разделить на три основных периода:

·острое противостояние двух религиозно-политических течений (1503—1547);

·компромиссное устройство Церкви при митрополите Макарии (особенно в период между 1547 и 1553 гг.);

·разрушение макариевского церковного устройства, вызванное деятельностью иосифлян (с 1553 до смерти Ивана IV в 1584 году).

Затем, в 80-е годы XVI века, последовала попытка вдохнуть новую жизнь в замыслы Макария…

3. Каноническое право для "Третьего Рима": реформы иосифлян

До XV века Русь не имела никакого другого канонического права, кроме византийского. Это было естественно, так как Русская церковь была частью Константинопольского патриархата, возглавляемой митрополитами (главным образом греками), которые назначались патриархом. Что касается светского законодательства, то на Руси было две системы, действовавшие в двух различных областях: система византийского права, которая использовалась только в идеологических целях, и местная правовая система, которая являлась de facto нормой древнерусского правосудия (см. Живов 2002, 187–305: статья 1982 г. "История русского права как лингвосемиотическая проблема" с обширным Postscriptum’ом к ней от 2000 г.).

Такое положение дел было нарушено вследствие того, что Московская церковь провозгласила себя автокефальной вопреки общепринятым церковным канонам, и теперь нужно было либо восстанавливать старый порядок вещей, либо установить новый.

3.1. Московский собор 1503 года

На Соборе 1503 года Иосиф Волоцкий представил программу независимого развития канонического права Московской церкви, которая встретила критику со стороны нестяжателей, но была принята Стоглавым собором в 1551 году (вслед за А. И. Плигузовым мы принимаем, что споров о монастырском землевладении на этом соборе еще не было: они были приписаны этому собору в 1520-е—1530-е годы тогдашними иосифлянами, переписывавшими недавнюю историю ради нужд современной им церковной полемики). В области церковного права Иосиф Волоцкий фактически предложил пойти тем же путем, что и в сфере светского законодательства, где уже и раньше для Московской Руси не существовало общей правовой системы с Византией.

Повод для этого возник в ходе дискуссии по основному вопросу, стоявшему перед Собором 1503 года, а именно: имеют ли овдовевшие священники право совершать богослужение? Вопрос приобрел значительную остроту не только из-за своего непосредственного содержания, но и потому, что он превратился в вопрос о прерогативах Московской церкви.

В общецерковно признанных канонах никаких ограничений для вдовых священников нет. Служить запрещается только тем священникам, которые впали в прелюбодеяние или в блуд. Запрет священнослужения для всех вообще вдовых священников подразумевал поэтому, что они все должны считаться под подозрением в грехе прелюбодеяния. Такой запрет совершать священнодействия при сохранении чести священнического звания был бы уместен, если бы данный вдовый священник находился под церковным судом, но вина или невиновность его еще не были бы доказаны (а если бы прелюбодеяние было доказано, то священник должен был бы быть не запрещен в священнослужении, а извергнут из сана, то есть вообще перестать быть священником навсегда).

Собор 1503 года не признал за вдовыми священниками права на священнослужение. Решение Собора распространялось на всех священников-вдовцов, вне зависимости от того, праведна ли их жизнь или нет. Впрочем, священникам-вдовцам разрешалось продолжать священнослужение при условии принятия ими монашества (этим существенно притуплялась острота вопроса, хотя вносился другой неприятный момент — косвенное принуждение к монашеству, принятие которого должно было бы быть полностью добровольным). Таким образом, Собор узаконил русскую практику, которая существовала к тому времени десятилетиями (впервые фиксируется на рубеже XIV и XV вв.), но могла быть оспорена и на самом деле оспаривалась в силу того, что она не была закреплена в общеобязательных актах церковного законодательства.

Эту лакуну в церковном законодательстве постарался заполнить Собор 1503 года. Сейчас невозможно сказать, насколько единодушно принималось соборное решение, но уже сразу после собора развернулась жаркая полемика. Иосиф Волоцкий в Собрании от священных правил обосновал соборный запрет служения для вдовых попов, приведя множество примеров из канонической литературы, которые показывали, что каноны, касающиеся церковной дисциплины, подвержены изменениям (относительно атрибуции Собрания от священных правил Иосифу Волоцкому см. чуть ниже, раздел 3.5; если А. И. Плигузов в своем отрицании этой атрибуции все-таки прав, то, во всяком случае, мы имеем тут дело с позицией иосифлян 1520-х или 1530-х гг.). В этом, впрочем, ни у одной из сторон серьезных сомнений не было, хотя в пылу спора некоторые (однако, не из партии нестяжателей) впадали в полемическую крайность и настаивали на невозможности менять в канонах что бы то ни было.

Возникал, однако, другой вопрос, который автор Собрания от священных правил проигнорировал: кто вправе изменять каноны, которые были провозглашены или, по крайней мере, одобрены Вселенскими соборами? Ответ Иосифа Волоцкого был очевидным: церковь Московского государства.

В бытность свою внутри Константинопольского патриархата Московская митрополия, как мы упоминали, вводила свои собственные внутренние законы, в том числе, и относительно вдового духовенства. Это было допустимо, коль скоро не входило в прямое противоречие ни с общецерковным законодательством, ни с требованиями вышестоящей церковной власти. Каноническое право вполне допускало бы такую линию защиты и для постановлений 1503 года: нужно было бы подчеркнуть, что Московская митрополия устанавливает правила о вдовых священниках для себя, но не претендуя на общецерковную значимость своих решений.

Подобная аргументация остается совершенно чуждой иосифлянам. Вместо этого Собрание от священных правил ссылается (и не без ошибок) исключительно на случаи изменения общецерковного законодательства. О том, что весь длинный список примеров изменения именно общецерковного законодательства выбран не случайно, свидетельствует преамбула к этому списку: "А мнозии святи отцы ис правил апостольских и отечьскых оставиша [т. е. отменили], что есть на вред Церкви и на соблажнение [соблазн] христианству".

Это весьма радикальная позиция: предполагается, будто апостолы и святые отцы могли постановить нечто вредное для Церкви и соблазнительное для христиан, что впоследствии было исправлено, и сейчас мы должны продолжить дело этого исправления. Не сделано даже никаких обычных для таких случаев оговорок о том, что "вредным" и "соблазнительным" соответствующее содержание правил Вселенской Церкви могло стать лишь с течением веков, а для своего времени таковым не было. Таким образом, иосифляне делали заявку не на изменение "буквы" правил ради верности их "духу", а именно на содержательную, духовную коррекцию правовых норм.

Независимо от того, что думали сами члены Собора 1503 года (этого мы, по всей видимости, узнать не сможем), иосифлянская апологетика представила его как собор, устанавливающий нормы общецерковного законодательства, да еще, к тому же, не просто устанавливающий новые нормы, но еще и исправляющий "брак" в законодательной работе апостолов и прежних святых отцов. Это было весьма логично в русле формировавшейся тогда идеологии Москвы как Третьего Рима, которая стремилась ограничить православную Вселенскую Церковь рамками Московского государства.

3.2. Москва — Третий Рим: Послание старца Филофея

Идеи, давшие о себе знать в полемике после Собора 1503 года, в течение нескольких лет оформились в последовательную теорию о том, что отныне Московское государство воплощает в себе христианскую икумену ("вселенную"), которой до своего падения являлась Византия.

В 1523 или 1524 году старец Спаса-Елеазарова монастыря Филофей написал великому князю Василию III открытое послание (оно стало известно всем мыслителям той эпохи), в котором Московское государство провозглашалось третьим и последним Римом, местом земного пребывания несокрушимой христианской Империи. В контексте подобной идеологии само собой разумеется, что постановления церковных соборов Третьего Рима воспринимались как равные по силе постановлениям Вселенских соборов (современное критическое издание и исследование послания см. в: Синицына 1998).

3.3. Родословие московских царей от кесаря Августа

Следующим шагом в развитии идеи Третьего Рима стало принятие Иваном IV титула "царя всея Руси" в 1547 году (его отец, Василий III, был еще только великим князем, но не царем, хотя и его, и даже его отца Ивана III именовали царем в некоторых полуофициальных документах их времени). Иван IV короновался в соответствии с обрядом коронации Византийских императоров.

Во вступительную статью чина венчания на царство Ивана IVбыло включено упоминание о родословии русских князей от кесаря Августа (точнее, от брата Августа легендарного Пруса). Впоследствии Иван Грозный ссылается на эту свою генеалогию в переписке со своими политическими противниками (князем Курбским и князем Александром Полубенским) и в составленной при нем официальной версии всемирной истории — летописном Лицевом своде (после 1568).

Это был еще один важный элемент идеологии Москвы как Третьего Рима. Непосредственно в чин венчания на царство он проник из Сказания о князьях Владимирских — документа XVI века (современного старцу Филофею), но, возможно, имевшего основу, восходящую к XV веку (см. особо Дмитриева 1955, а также Жилина 2001). Источником самого Сказания о князьях Владимирских в части генеалогии русских князей было Послание о Мономаховом венце бывшего митрополита Киевского Спиридона-Саввы (возможно, имя Саввы он получил в схиме). Именно Спиридон-Савва впервые возвел генеалогию московских великих князей к кесарю Августу.

3.4. Митрополит Спиридон-Савва

Об этой выдающейся личности нужно сказать несколько слов. Митрополит Спиридон был поставлен в Константинополе для Великого княжества Литовского в 1476 году, победив двух других претендентов в результате каких-то интриг, но уже в 1482 был там низложен и даже заточен в результате других интриг. После этого он бежал на Москву (около 1483 г.) в тщетной надежде получить помощь от Ивана III. В Москве не был признан его митрополичий сан, и самого его заточили в Ферапонтовом монастыре в Заволжье, формально отлучив даже и от церковного общения. Однако в московских церковных и светских кругах митрополит сумел сыскать себе уважение в качестве образованного церковного писателя и, похоже, выдающегося интригана: по крайней мере, за свою "резвость" (выражение летописи) он получил прозвание "Сатана".

Послание о Мономаховом венце было написано им в конце жизни. Точные обстоятельства его появления, не исключая датировки (до или после 1503 года), и, самое главное, соотношение этого текста со Сказанием о князьях Владимирских до сих пор остаются дискуссионными. По авторитетному (но не бесспорному) мнению Р. П. Дмитриевой, Послание Спиридона было написано в 1510-е годы по запросу, скорее всего, Вассиана Патрикеева. По крайней мере, из самого Послания видно, что оно писалось в ответ на запрос какого-то очень важного лица. Также можно считать бесспорным, что в Послании отразилась идеология Тверского княжества XIV–XV веков, князья которого и еще тогда называли себя царями. Возможно, генеалогия русских князей от кесаря Августа первоначально содержалась в каких-то документах, созданных в Тверском княжестве. Спиридон делает центральной роль именно этого княжества, а не Москвы, в собирании Руси после татарского ига. Это связывают еще и с тверским происхождением самого Спиридона.

Как бы то ни было, именно Спиридон впервые вводит мотив генеалогии московских князей от кесаря Августа, соединяя его с уже существовавшими к тому времени идеологическими символами преемства с Византией — шапкой Мономаха и титулом царя (а не князя).

Даже если не принимать гипотезу о связи идеологии Послания о Мономаховом венце с кругом нестяжателей и лично с Вассианом Патрикеевым, нет никаких оснований думать, будто Спиридон хотел усилить своим посланием идеологию автаркии Москвы и ее церковного сепаратизма. Напротив, все его послание как раз только через преемство с Византией обосновывает право на царство Московского государя. К тому же, даже и это преемство оказывается опосредованным через Тверь, что для московской идеологии XVIвека было уж совсем неприемлемым. Наконец, Спиридон никогда не отказывался от своего митрополичьего сана и до конца жизни именовал себя митрополитом Киевским — что уже, само по себе, исключало всякие компромиссы с церковной идеологией Москвы. Москва не оставалась в долгу. Московский митрополит Симон (1495—1511) в утвержденном им тексте архиерейской присяги (см. о ней ниже, гл. II, раздел 4) упоминает Спиридона в числе лиц, находящихся вне общения церковного.

Итак, ко времени составления Сказания о князьях Владимирских, не говоря уж о правлении Ивана Грозного, смысл мифической генеалогии московских князей от кесаря Августа радикально изменился. У Спиридона с ее помощью право московского князя именоваться царем обусловливалось исключительно его зависимостью и вторичностью по отношению к Византии. Но в более поздних московских памятниках та же самая генеалогия укрепляла мысль о равенстве "Третьего" и Нового Рима и, следовательно, о замене одного другим.

3.5. Стоглавый собор (1551)

Теперь, при наличии в Москве Ивана Грозного Вселенской церкви и императора, единственное, чего недоставало, был Вселенский собор. Именно это, как мне представляется, и послужило главной причиной, по которой был созван собор, названный Стоглавым (1551). Его можно понять лишь в том случае, если рассматривать его как подражание Вселенским соборам (а психологическая невозможность для дореволюционных русских церковных историков посмотреть на него в такой перспективе породила немало недоумений относительно статуса и целей этого собора).

Митрополит Макарий, главный вдохновитель Собора, искренне верил в возможность создать нечто подобное юстиниановской "симфонии" Священства и Царства (светской и церковной властей) на основе иосифлянской теории самодостаточности Московской церкви. Поэтому он процитировал дословно (Стоглав, гл. 62) знаменитую VI новеллу Юстиниана о симфонии между "Священством" и "Царством". Повторение того, что входило в русское каноническое право со времен Крещения Руси (а новеллы Юстиниана в него, разумеется, входили, будучи неотъемлемой частью церковного законодательства), было обусловлено необходимостью заявить о новом статусе Московского государства, получить одобрение Церкви которого должны были теперь даже основополагающие принципы Вселенского канонического права.

Основной документ Собора 1551 года состоит из 100 глав, которые являются ответами на "царские вопросы". Такая форма была выбрана в воспоминание о Вселенских соборах, созывавшихся императорами (особенно о первом Вселенском соборе, который отвечал на вопросы Константина Великого). Это довольно ясная отсылка к представлению о Москве как о Третьем Риме. Она усиливается в Стоглаве обширной цитатой из Собрания от священных правил Иосифа Волоцкого, составленного в защиту решений Собора 1503 года относительно права Московской церкви вносить изменения в каноны (гл. 79; ни из каких других источников это сочинение неизвестно).

А. И. Плигузов в статье 1985 года (ср. также Плигузов 2002, с. 270) отрицает для цитаты из 79-й главы Стоглава авторство Иосифа Волоцкого, но делает это лишь на основании имеющихся в тексте ошибок по церковной истории, которые, якобы, не соответствуют учености Иосифа. Однако впервые заметившие эти ошибки дореволюционные ученые предпочитали видеть в них, скорее, полемическую увлеченность Иосифа на фоне некоторой исторической неряшливости, а относительно его учености не выстраивать априорно завышенных мнений. Поэтому предположение Плигузова не получило поддержки (ср.: Емченко 2000, с. 135–136). Как бы то ни было, ссылка Стоглава в одном из главных и наиболее спорных идеологических вопросов обустройства "Церкви Третьего Рима" именно на Иосифа Волоцкого показательна.

В Стоглаве содержатся в основном постановления, затрагивающие различные стороны повседневной жизни Русской церкви. Они обычно не противоречат нормам вселенского канонического права. При этом в документе иногда отсутствует четкое разделение между догмой, церковной дисциплиной и народными обычаями. Например, все те, кто крестится не двуперстием, а как-нибудь иначе, предаются анафеме (гл. 31). Подобная догматизация русских церковных и даже светских традиций, которая являлась официальной идеологией кружка митрополита Макария, стала отличительным признаком той эпохи. Еще один важный документ, созданный тем же кружком, — знаменитый Домострой (его название — калька греческого термина "икономия", то есть "домостроительство", "устроение", "экономика" нашего спасения), в котором вопросы веры рассматриваются совместно с вопросами семейной жизни (Колесов, Рождественская 2000).

Идеи макариевской симфонии были, как известно, тут же попраны Иваном IV, который в конечном итоге заставил епископат Московской церкви оправдать его кровавую жестокость и многократное вступление в брак. Церковь как организация оказалась неспособной к сопротивлению из-за отсутствия канонических устоев: ее независимость по отношению к Вселенской церкви в действительности обернулась рабской зависимостью от тирана.

Как показали дальнейшие события, Стоглав был миной замедленного действия, которая сработала в XVII веке, подорвав все здание Русской церкви. Московские соборы 1666—1667 гг. предали Стоглав анафеме, объявив его неканоническим, и тем самым положили начало Великому расколу Русской церкви.

4. Контрреформы нестяжателей

Разделение позиций между иосифлянами и нестяжателями впервые обозначилось на Соборе 1503 года, хотя, скорее всего, оно было тогда менее резким, чем это стали представлять задним числом историографы обеих партий в 1520-е—1530-е годы и поверившие им позднейшие историки.

Главную опасность, по мнению нестяжателей, представляло принятие Церковью на себя части функций светской власти. Поэтому, в частности, придерживаясь византийской традиции, они осуждали смертную казнь еретиков, хотя не возражали против смертной казни гражданских преступников (это стоит подчеркнуть, так как иногда нестяжателей представляют какими-то гуманистами и противниками смертной казни как таковой). Разумеется, нестяжатели соглашались с иосифлянами и в том, что еретиков следует считать также и гражданскими преступниками и наказывать по нормам светского права (изолировать от общества заточением в тюрьму). Строго говоря, византийское светское, но официально одобренное Церковью законодательство содержало довольно много постановлений относительно смертной казни тех или иных разновидностей еретиков, но все же казни еретиков на практике были для Византии редким и всегда привлекавшим особое внимание современников исключением. Настаивая не просто на нежелательности, а именно на принципиальном запрете казни еретиков, нестяжатели расходились не только с иосифлянами, но и с византийским законодательством, хотя и отказывались в этом признаться (трудно сейчас сказать, насколько они это делали по неведению, а насколько — сознательно).

Но у нестяжателей была и более существенная инновационная идея. Она заключалась в том, что монастыри не должны иметь в своей собственности земель.

В Православной церкви в целом монашество всегда играло важную роль, и его влияние в значительной степени определяло ее идеологию и нравственный уровень. Таким образом, внимание нестяжателей было привлечено к самому значимому элементу церковной организации — к монашеству.

Монахи должны кормиться собственным трудом или пожертвованиями, утверждали нестяжатели, ссылаясь на святоотеческие монастырские уставы. Нестяжатели не доходили до проектов секуляризации церковных земель (так как это вошло бы в противоречие с каноническими запретами отчуждения церковной собственности), но настаивали на их перераспределении внутри самой Церкви: владения черного духовенства должны отойти в распоряжение архиереев.

Победа взглядов нестяжателей позволила бы им решить сразу три задачи: склонить на свою сторону великого князя, лишить иосифлян материальной базы и, что самое главное, сохранить монашество (а через него и церковную организацию в целом) независимым от светской власти в той степени, какая недоступна любому крупному землевладельцу. Великий русский канонист и церковный историк XIX столетия Алексей Степанович Павлов (1832—1898) полагал, что заискивание церковных иерархов перед светскими властями начиная с 20-х гг. XVI века являлось следствием победы иосифлян, благодаря которым церковная организация оказалась прикована к своим земельным владениям.

Как реформы иосифлян, так и поставленные им в противовес реформы нестяжателей начинались с нововведений. Первые развивали идею самодостаточности церкви Московского государства. Вторые разрабатывали реформу монастырей, которая, согласно канонам, не была запрещена, но и не была необходима.

В действительности монастырям и в Византии, и на Руси разрешалось иметь земли, и иосифляне не шли против истины, обосновывая свою точку зрения с помощью примеров из житий византийских и русских святых. Нестяжатели, тем не менее, продолжали утверждать, что землевладение, в принципе, является для монашества злом и противоречит евангельским началам, по которым оно было организовано. С точки зрения как истории первоначального монашества, как и самой истории идей, приведшей к возникновению монашества, совершенно очевидно, что нестяжатели были правы (ср.: Лурье 2000а). Согласно отцам-основателям монашества, сам монашеский "исход из мiра" был прообразован в Ветхом Завете Исходом Израиля из Египта, но с тем отличием, что теперь уже, в Новозаветной Церкви, Землей Обетованной было одно лишь Царствие Небесное, тогда как здесь, на земле, — одна лишь пустыня, странствование и аскетическая священная война с иноплеменниками-бесами. Обзаводиться какой-либо землей, не придя еще в Землю Обетованную, было бы, строго говоря, нонсенсом…

На аргумент иосифлян, основанный на более поздней традиции монашеского землевладения, нестяжатели возражали, утверждая: "Они владели, но владели бесстрастно". Таким образом, нестяжатели давали понять, что для святых монастырское землевладение бывало возможно, но лишь как исключение — для тех немногих, кто мог, владея, владеть бесстрастно, — тогда как здесь, в Московском государстве XVI века, подобные эксперименты непозволительно опасны и совсем уже не подобают слишком жадным до мирского иосифлянам.

Разумеется, широко распространенный обычай монастырского землевладения был довольно подробно регламентирован в церковном законодательстве, и поэтому, с точки зрения формально-канонической, о каком-либо исключительном порядке в его отношении говорить не приходилось. Но любое законодательство, регламентируя то, что прямо разрешено и что часто встречается, ничего не говорит об идейно-аскетической стороне явления, то есть о том, насколько оно полезно с аскетической точки зрения. Для аскетики обычно как возводить в норму то, что в жизни большинства является, в лучшем случае, исключением, так и считать отклонениями от нормы именно то, что является нормой статистически… Инновация нестяжателей заключалась в том, что они попытались приблизить законодательство к аскетическим идеалам.

Сначала нестяжателям удалось установить свое влияние при дворе великого князя Василия III, им покровительствовал митрополит Варлаам (1511—1521). С его благословения Вассиан Патрикеев подготовил в 1517 году первую редакцию свода церковных законов (Кормчая книга), которую вскоре переработал при содействии Максима Грека, первого на Московской Руси греческого книжника и аскета. Несмотря на то, что разные редакции Кормчей Вассиана Патрикеева сохранились в рукописях до нашего времени, они до сих пор не изданы, и изучались, в основном, с источниковедческой точки зрения, да и то едва ли достаточно. Подробный церковно-канонический анализ этих документов — все еще дело будущего.

Максим Грек приехал на Русь после того, как великий князь обратился к афонским монахам с просьбой прислать ему человека, который смог бы перевести церковные книги с греческого языка на церковнославянский. Вместо нескольких лет он провел на Руси весь остаток своей жизни, и после смерти стал почитаться как святой исповедник и великий богослов.

Вместе с Вассианом Патрикеевым Максим Грек возглавил теперь движение нестяжателей. Их совместный труд, свод законов, был одобрен великим князем и почти уже принят церковным собором… Но тут нестяжатели и их покровитель митрополит Варлаам потеряли благосклонность государя.

Василий III постепенно осознавал истинные различия между двумя церковными течениями: он понял, что такое независимая церковь, возглавляемая нестяжателями, и что такое более дорогостоящая, но совершенно покорная церковь иосифлян.

Возможно, что некоторые процессы, приведшие к изменению позиции Великого князя, катализировал Максим Грек. Он пытался выяснить, как Московская церковь получила автокефалию. Ему говорили, что она была дарована патриархом, и что существует особая патриаршая грамота, но, само собой разумеется, никто не мог эту грамоту найти. (Как мы помним, в действительности существовала только грамота патриарха Дионисия от 1467 года, в которой вся Московская церковь отлучалась от церковного общения).

В 1525 году Максим Грек был осужден за отказ признать автокефалию церкви Московского государства (это не было единственным обвинением против него, но одним из главных и одним из немногих, соответствовавших истине).

После незаконного "брака" великого князя (Василий III женился во второй раз, так как ему был нужен наследник, а его первая жена была бесплодна) все отношения между ним и нестяжателями были разорваны.

Обряд венчания совершил митрополит Даниил, возглавлявший иосифлян. Он настаивал на законности второго "брака" Василия III, ссылаясь на особые права царя, который, якобы, может не подчиняться дисциплинарным церковным канонам. Следует заметить, что в Византии подобный взгляд на незаконный "брак" царя был осужден в 812 году, после так называемого "михианского" раскола между патриархом Никифором и последователями Феодора Студита, также возникшего по поводу прелюбодейного "брака" царя.

Начиная с 1525 года, нестяжатели стали жестоко преследоваться. Их лидеры были осуждены по сфабрикованным обвинениям и посажены в тюрьмы. Ситуация несколько изменилась в 1547 году, но на довольно непродолжительное время.

Прежние центры русского исихазма, такие как Троице-Сергиев монастырь недалеко от Москвы и Кирилло-Белозерский монастырь рядом с Вологдой, превращаются в центры хозяйственной деятельности, заметные теперь не столько в сфере духовной жизни России, сколько, как сказали бы теперь, в сфере крупного бизнеса. Иосифляне во второй половине XVI века порывают с исихастской традицией, которая оттесняется дальше на Север, где ее главным центром почти на целое столетие становится Соловецкий монастырь на Белом море.

5. Нестяжательство как программа политической оппозиции: князь Андрей Курбский

С точки зрения нестяжателей, Русь при Иване Грозном находилась в еще худшем положении, чем во время татаро-монгольского ига.

В эпоху Куликовской битвы (1380) лидеры исихастского движения выдвинули программу, названную современным ученым Г. М. Прохоровым "политическим исихазмом", которая побудила князя Дмитрия Донского начать войну против татаро-монголов. Вторая половина XVI века отмечена появлением еще одной программы "политического исихазма", которая менее изучена русскими и советскими историками, поскольку это была программа борьбы против Москвы за чистоту Православия.

Лидером политической оппозиции, отстаивавшей идеи исихазма, был князь Андрей Курбский, ранее входивший в ближайшее окружение Ивана IV (см.: Калугин 1998). Князь Курбский жил в Литве (с 1569 года Литва — часть Речи Посполитой, государства, образовавшегося в результате объединения Литвы и Польши на так называемой Люблинской унии; его название — перевод латинского выражения "Respublica"). Духовным наставником Курбского стал старец Артемий, который еще раньше бежал в Литву из заточения в Соловецком монастыре — возможно, при попустительстве тогдашнего Соловецкого игумена, будущего митрополита Московского Филиппа (1507—1569, митрополит с 1566 по 1568), замученного Иваном Грозным. По самоотверженной преданности исихастской традиции и богословским познаниям личность Артемия была сопоставима с личностью Максима Грека.

Православная вера и даже русская культура все еще имели большое влияние в Литве и Польше. Постоянно возникали различные проекты объединения всех трех государств: не только Польши и Литвы, но и Московии. И действительно, впоследствии они были объединены в составе Российской империи с 1795 по 1917 гг. Следовательно, намерение выступить на стороне короля Речи Посполитой против московского царя не подразумевало под собой ничего антирусского. Ивана IV самого приглашали в 1572—1575 годах занять трон польского короля (но он отказался, так как считал опасным для своего достоинства становиться королем по выбору шляхты). Войны между Московским государством и Польшей напоминали собой гражданские войны.

До самой смерти князь Курбский служил воеводой у польского короля, участвуя в его походах против Ивана IV. Это было бы невозможно без благословления старца Артемия и моральной поддержки широких кругов ревнителей православной веры в самой Речи Посполитой.

В Литве князь Курбский был известен как убежденный защитник Православия от светских и религиозных недругов. Вся традиция западнорусской полемической литературы берет начало за письменным столом Курбского в его литовском поместье Миляновичи. Даже ту часть его литературной деятельности, которая была направлена против Ивана Грозного, ни в коем случае нельзя рассматривать как нечто периферийное по отношению к "мейнстриму" в Православии. Курбский продолжил ту исихастскую традицию отношения к происходящему в Московском государстве, которая проявилась уже в так называемой Выписи о втором браке Василия III (1546—1547), памфлете, направленном против Василия III и Ивана IV. Основная часть памфлета была написана афонскими монахами, распространялся же он через посредство очень влиятельного церковного деятеля и богослова, прота Афона Гавриила Серба (см. Шмидт 1999, 323–338, 510–514).

Новым и главным предметом полемики между Курбским и Иваном IV в 60—70-х годах XVI века (они обращались друг к другу непосредственно в письмах и косвенно в сочинениях, относящихся к другим литературным жанрам; главное произведение Курбского на эти темы, помимо переписки с Грозным, — История о великом князе Московском) была природа царской власти (Лурье, Рыков 1981; современное научное издание остальных произведений Курбского подготовлено А. А. Цехановичем в составе БЛДР 2001). Курбский осуждал иосифлян, обвиняя их в потворстве тирану. Поддерживаемый иосифлянами Иван IV был первый русский царь, который считал себя Божьим помазанником, направляемым Божественным Промыслом. Он был убежден в том, что власть царя священна, и это не зависит от личных качеств царствующего лица, даже от его способностей к управлению. Курбский, напротив, писал ему, что царь такой же человек, как и другие, и поэтому нуждается в советниках, которые могут быть мудрее его. Иван IV последовательно развивал доктрину о "священном монархе", которая очень сильно повлияла на дальнейшую историю России, хотя при этом всегда воспринималась неоднозначно. Взгляды Курбского на царскую власть и самого царя находились в русле византийской традиции, в которой личность императора была легко отделима от его высокого статуса. Поэтому, с его точки зрения, не было необходимости искать оправдания войне против нечестивого царя.

6. Князь Курбский и "Третий Рим" Чингисхана

Русское учение о статусе царской власти, каким мы встречаем его в эпоху формирования московской монархии в XVIвеке, давно уже обратило на себя внимание своей несхожестью с византийскими представлениями о православном монархе (см. особо: Тихомиров 1992; о византийской монархической идеологии см.: Dagron 1996), но при этом до сих пор не существует удовлетворительного исторического исследования о его происхождении.

6.1. Н. С. Трубецкой о "наследии Чингисхана"

Это стало особенно ясно после работ Н. С. Трубецкого (1890—1938) о происхождении русской государственности. (Эти работы, написанные, в основном, в 1920-е годы, сейчас переизданы в: Трубецкой 1995. Трубецкой был не только великим лингвистом, но и, как бы сейчас сказали, великим "культурологом" и историком политической идеологии.)

Трубецкой не стал распутывать гордиев узел — пытаться объяснить происхождение московской идеологии из византийской каким-либо плавным эволюционным путем. Этим его подход радикально отличался от всех остальных историков русской государственной идеологии — не только ученых-западников, но и "славянофилов" и даже наиболее проницательных историков русской государственной идеологии К. Н. Леонтьева (1831—1891) и Л. А. Тихомирова (1852—1923). Отличие московской идеологии от византийской он объяснил тем, что, несмотря на заимствование разнообразной византийской символики (вроде именования Москвы "Третьим Римом" после "Нового Рима" — Константинополя), на уровне собственно государственной идеологии преемства между Москвой и Византией не было вовсе.

Москва наследовала совсем другой империи, государей которых привычно именовали "царями" (то есть так же, как и византийских императоров) в русских источниках XIV–XVвеков, — Золотой Орде, то есть, в конечном счете, империи Чингисхана. Программная статья Трубецкого так и называется — "Наследие Чингисхана. Взгляд на русскую историю не с запада, а с востока" (Трубецкой 1995, 55–105). Отдавая себе отчет в том, что проделанный Трубецким почти 90 лет назад анализ преемственности государственной идеологии Московского царства с империей Чингисхана, опосредованной Золотой Ордой, во многом не соответствует современным научным требованиям, я все же буду им пользоваться, так как он все еще остается последним словом науки в своей области. После Трубецкого у нас было много историков, в том числе, историков Золотой Орды, но почти не было историков государственной идеологии, исследования которой требуют иного подхода, нежели изучение истории социальных отношений и материальной культуры.

Позволю себе обширную цитату из Трубецкого ("Наследие Чингисхана"):

"Татарская государственная идея была неприемлема, поскольку она была чужой и вражеской. Но это была великая идея, обладающая неотразимой притягательной силой. Следовательно, надо было во что бы то ни стало упразднить ее неприемлемость, состоящую в ее чуждости и враждебности; другими словами, надо было отделить ее от ее монгольства, связать ее с православием и объявить ее своей, русской. Выполняя это задание, русская национальная мысль обратилась к византийским государственным идеям и традициям и в них нашла материал, пригодный для оправославления и обрусения государственности монгольской. Этим задача была разрешена. Потускневшие и выветрившиеся в процессе своего реального воплощения, но все еще сквозящие за монгольской государственностью, идеи Чингисхана вновь ожили, но уже в совершенно новой, неузнаваемой форме, получив христианско-византийское обоснование. В эти идеи русское сознание вложило всю силу того религиозного горения и национального самоутверждения, которыми отличалась духовная жизнь той эпохи; благодаря этому идея получила небывалую яркость и новизну и в таком виде стала русской. Так совершилось чудо превращения монгольской государственной идеи в государственную идею православно-русскую".

Справедливости ради, надо сказать, что Трубецкой имел идейного предшественника, который гораздо раньше него опознал в московском царе татарского хана. Это Алексей Константинович Толстой (1817—1875), выразивший свои мысли, помимо частной переписки, в сатирической балладе "Поток богатырь" (1871) и в балладе "Змей Тугарин" (1867), которую мы позволим себе процитировать:

…Певец продолжает: "И время придет,

Уступит наш хан христианам,

И снова поднимется русский народ,

И землю единый из вас соберет,

Но сам же над ней станет ханом!

Итак, в чем же отличалось "наследие Чингисхана", о котором писал Трубецкой, от наследия Византии?

Главное отличие — в том, что религия Чингисхана была религией Государства (с большой буквы), а религия Византии — все-таки именно православием.

6.2. Государственная "метарелигия"

Для Византии, как и для Московской Руси, православие тоже было частью ее государственной идеологии, но для Византии это была такая часть, которая была важнее государства. Эта идеология складывалась еще в IV–Vвеках, а эксплицитные формулировки получила в учении императора Юстиниана (527—565) о "симфонии" ("согласии") церковных и светских властей, первостепенной целью которого полагались интересы православия, а не государства. Говорить о том, что византийская идеология была для государства невыгодной, можно только забыв, что Византия простояла тысячу лет. Империя Чингисхана простояла гораздо меньше.

Некоторые византийские императоры пытались идти резко наперекор этой сложившейся системе, но такой политики хватало, максимум, на несколько десятилетий. Окончательно сломать византийскую "симфонию" удалось только вместе с самой Византией — впрочем, именно в царствование императора-униата Константина XI (1449—1453), который этой "симфонией" пренебрег.

Что касается Москвы, то, как мы упоминали выше, надежды митрополита Макария установить в Московской Руси "симфонию" властей по образцу Византии остались лишь пустой декларацией в Стоглаве.

В империи Чингисхана отношение к религии было очень необычным. Каждый народ был волен верить, во что он хочет, без религиозной дискриминации. Но те, кто жертвенно служили государству, делали это с какой-то религиозной мотивацией, соответствовавшей религии каждого. Для государства была важна не сама эта конкретная религия, а только "общий знаменатель", к которому оно приводило все религии, — служение государству.

Таков был и главный мотив монгольского свода законов — так называемой Ясы, приписывавшейся Чингисхану (дошла только во фрагментах, цитируемых у разных авторов на разных языках).

С одной стороны, Яса содержала некий законодательный свод, регулировавший вполне светские правовые отношения. Но, с другой стороны, ее происхождение понималось как богодухновенное, а Чингисхану, таким образом, отводилась роль своеобразного Моисея, принявшего единственный общий для всей империи и высший ее закон. Так законы государства — империи Чингисхана — оказались выше законов отдельных религий этого государства. Это и означало, что именно само государство стало главным содержанием некоей новой государственной религии.

Яса Чингисхана была по своему статусу религиозным документом. В этом она отличалась от документов римского права. Римская империя также умела объединять ради служения государству людей разных религий на основе веротерпимости, но это ей удавалось потому, что сама она была светской.

Яса была похожа на ветхозаветные установления для еврейского народа, в которых государству тоже придавался религиозный смысл, — но библейские религиозные установления были далеки от веротерпимости, то есть имели просто религиозный, а не "сверхрелигиозный" характер. Более близким по времени теократическим государством одной религии был, разумеется, Арабский халифат, разгром которого был начат непосредственно Чингисханом незадолго до смерти (ум. в 1227) и завершен его внуком Хулагу-ханом (1258).

Еще дальше Яса была от политической идеологии "Нового Рима" — Византийской империи, в которой структура государства создавалась в интересах конкретной религии (православия), а не религия придумывалась в интересах государства.

Инновация Ясы состояла именно в том, что для обоснования новой государственной идеологии Чингисхан придумал особый тип религии — некую новую религию "метарелигиозного" уровня. Государственная религия Чингисхана оказывалась в таком же отношении к традиционному для монголов культу Неба (тенгри), в каком она была и ко всем другим историческим религиям его империи, вроде буддизма, ислама, несторианства и монофизитства.

На Московской Руси также установился примат государственного права над религиозным (то есть церковными канонами). Собственно в писаном праве он найдет систематическое выражение только при Петре I, но уже в Москве XVIвека он выразится в обычном праве и некоторых официальных документах, касающихся пределов царской власти. В качестве одного из первых документов подобного рода можно назвать данное митрополитом Даниилом обоснование второму "браку" Василия III (оно состояло в том, что цари, якобы, не должны подчиняться канонам для мирян). Иван Грозный в переписке с Курбским почти до конца эксплицировал эту мысль, когда писал о подотчетности царя суду исключительно Божию: суд церковный в эту схему, как хорошо видели современники, вписываться не мог.

6.3. Культ царского рода

Сходство между империей Чингисхана и новорожденной Московской империей шло еще дальше — в отношении к роду правителей. Это было еще одним отличием от Византии.

В Византии правящая династия не имела никакого особенного сакрального смысла, и, при соответствующей политической конъюнктуре, могла легко заменяться другой. В императоры мог пройти человек из социальных низов — вроде бывшего конюха Юстина I (518—527) и бывшего пастуха Льва III (714—741).

Династии ценились во всех монархиях, так как обеспечивали, хотя и не в абсолютной мере, стабильность государства при смене монарха, но далеко не во всех государствах считалось, что правитель может быть только из одного конкретного рода. Ценить династию — еще не значит возводить ее в культ.

В империи Чингисхана и затем в Золотой Орде был культ династии чингизидов. Любым осколком империи Чингисхана даже и в XVвеке должен был править его потомок — хотя бы номинально. Это уже весьма близко к еще одной особенности идеологии московской монархии (ярко сформулированной в XVIвеке также Иваном Грозным в переписке с Курбским): царем можно стать только по рождению; принадлежность к определенному роду автоматически дает право на престол, независимо от личных качеств и даже от личного благочестия.

Признание царских прав рода чингизидов, вполне общепринятое и на Руси, позволило Ивану Грозному на 11 месяцев передать свой царский престол Симеону Бекбулатовичу (1575—1576; † 1616) — внуку того самого хана Ахмата, при котором Москва сбросила татарское иго (1480), и прямому потомку Чингисхана. Преемники Ивана Грозного относились к правам Симеона Бекбулатовича на престол настолько серьезно, что вся его долгая жизнь при следующих царях оказалась изрядно испорченной.

Концепция "царского рода" в Москве XVI века еще подлежит исследованию. В 1553 году, во время тяжелой болезни Ивана Грозного, боярская оппозиция выдвинула претендентом на престол внука Ивана IIIВладимира Андреевича Старицкого (15331569), двоюродного брата царя. Возражения Ивана Грозного не свелись к практическим мерам (то есть, в конечном счете, к казни Владимира Андреевича с большей частью семейства). В Первом послании к Курбскому он с искренним недоумением вопрошал: "По божьему изволению с рождения был я предназначен к царству; и уже не вспомню, как меня отец благословил на государство; на царском престоле и вырос. А князю Владимиру с какой стати следовало быть государем? Он сын четвертого удельного князя. Какие у него достоинства, какие у него наследственные права быть государем, кроме вашей измены и его глупости?"

В подобной аргументации царь опирался на какие-то представления о престолонаследии, которые должны были быть достаточно авторитетными в его время, но нам сейчас неизвестны. Очевидно только, что в них делался упор не только на крови, но и на самом факте царствования предков того, кто может иметь право на царский престол, а также на благословение царем своего преемника. Более широкая концепция рода царей появилась лишь в связи с необходимостью выбора царя после Смуты, когда никого из прямых наследников Ивана Грозного не оставалось в живых.

Иван Грозный, уступая доводам Курбского, делал оговорку о том, что в делах веры противиться царю можно. Он искренне не считал свой образ жизни в чем бы то ни было противным вере. Но православная вера (выражением которой, в частности, являются церковные правила) требовала, чтобы митрополит или собор епископов отлучил этого богохульного царя от Церкви — если не за убийства без вины и кощунства (где вину царя еще надо формально доказывать), то хотя бы за многоженство (где вина царя очевидна). Если представить себе, что бы произошло с этими епископами, то мы как раз и поймем, насколько правление Ивана Грозного противоречило православной вере.

Напомним, что и в самом начале московской традиции возведения в правило нарушения канонов царем стоял как раз династический вопрос: ведь причиной второго брака Василия IIIбыло как раз бесплодие его первой жены и необходимость родить наследника, которым и станет Иван Грозный.

Курбский, разумеется, не признавал необходимости быть царем наследнику Василия III. И даже напротив: вместе с современными ему нестяжателями он должен был разделять идеи упоминавшейся выше Выписи о втором браке Василия III, в которой само царствование Ивана Грозного объяснялось как проклятие за прелюбодеяние, от которого он родился.

В конце XVIвека Борис Годунов (подробнее о его царствовании см. ниже) попытается пойти наперекор культу рода Ивана IV, установив собственную династию. Годунов не был царского рода (надо сказать, что он вел свой род от татар), и поэтому возможность царствования его и его потомков означала бы, что человек любого рода может становиться царем.

Династия Годунова падет перед Лжедимитрием I, который будет спекулировать именно на культе царского рода. Сама память Годунова будет растоптана его идеологическими конкурентами с особой тщательностью — и, опять же, при помощи все того же культа династии, который придаст убеждающую силу пропагандистскому мифу об убийстве Годуновым царевича Димитрия… Этот миф обладал своеобразной точностью, так как выражал символически то, что Годунов попытался совершить исторически: убить культ царской династии. Впрочем, пока все эти идеологические аспекты царствования Годунова не исследованы подробно, все наши догадки должны претендовать лишь на предварительный характер.

6.4. Сакрализация личности царя

Выше мы мимоходом коснулись одной особенности московской монархии, аналогов которой не было ни в Византии, ни в империи Чингисхана: сакрализация самой личности царя.

В Византии об этом не могло быть и речи, но этого не было и в империи Чингисхана. Татарский хан был так же обязан подчиняться высшему закону империи, Ясе, как и любой из его подданных.

В московской редакции империи Чингисхана никакого аналога Ясы не оказалось. Или, можно сказать, всеобщим законом империи стала сама личность царя. Именно ради прав этой личности московские идеологи-иосифляне с полной убежденностью в своей правотеоправдывали нарушение церковных правил. Коль скоро всеобщий закон империи был священным (это следовало из "наследия Чингисхана"), то и личность царя должна была быть священной.

К сожалению, до сих пор не существует выполненного на современном научном уровне исследования этого аспекта московской монархической идеологии.

По своей должности царь в любом монархическом государстве является олицетворением высшего принципа этого государства. Служение государству равно служению царю. Так было и в Византии, и у Чингисхана, и в Москве. Но в Москве было и нечто сверх того — или, лучше сказать, что в Москве не было чего-то главного: а именно, не было никакого специального государственного закона, налагавшего на царя какие-то обязанности (за нарушение которых его, в принципе, можно было бы судить).

В Римской империи император был источником права, но при этом он нес перед ним ответственность. Поэтому вполне нормальными были государственные перевороты с убийством царя, которое могло оправдываться "беззакониями" (подлинными или мнимыми) самой жертвы переворота. Для Московской Руси это было исключено: источником права царь был, но ответственности никакой не нес. Курбский пытался призвать Ивана Грозного к ответственности по светским законам (и это был один из аргументов для его войны против Москвы), а Иван Грозный настаивал на том, что, коль скоро он царь по праву рождения — "царь от Бога", — то такой ответственности у него быть не может.

Московский царь стал олицетворением не византийской "симфонии" и не монгольской Ясы, а исключительно самого себя. Это и означает стать предметом культа — символом самого себя.

Если в "ветхом Риме" император официально провозглашался "божественным", и ему приносились жертвы, но при этом сам культ изначально был, по сути своей, светской церемонией (нужно еще иметь в виду, насколько в эллинистическом мире девальвировалось понятие "быть богом"), то в "Третьем Риме" произошло ровно обратное: формального культа царя быть не могло, но фактический культ был куда сильнее римского.

Все эти вопросы, повторим, нуждаются в подробном исследовании.

6.5. Московская монархическая идеология и ее оппоненты

В Османской империи XV–XVI веков византийская государственная идеология продолжала существовать, хотя не было уже государства, в котором можно было ее воплотить. Максим Грек поначалу надеялся на Москву, но мы уже знаем, чем это кончилось. Идеология новой московской государственности никак не могла быть принята прямыми наследниками Византии.

Этим был запрограммирован церковный раскол — церковный сепаратизм и изоляционизм Москвы, а также вообще постоянное пренебрежение церковными канонами, которое мы описывали выше и будем продолжать описывать ниже.

Поэтому Курбский должен быть нам особенно интересен — как государственный мыслитель и практический политик, который пытался сознательно выступать против всего этого "наследия Чингисхана" во имя наследия православной Византии.

Курбский относился к личности царя Ивана без мистики и считал своим христианским долгом русского князя убить этого нечестивого тирана — вполне по-византийски. И, добавим, аналогично тому, как он считал не меньшим своим христианским долгом защищать православие от католичества в Речи Посполитой Стефана Батория (1576—1586).

Напомню, что в восприятии современников московско-польские войны носили характер гражданских: с обеих сторон сражались православные русские люди (и с обеих сторон также сражались неправославные и нерусские). В условиях, когда и во главе Московского государства стоял не православный царь, а хулитель и насильник Церкви, выбор между ним и политически толерантным к православию Стефаном Баторием был вполне уместен. В случае победы над Москвой православие могло бы выиграть как в Речи Посполитой (где тогда православная шляхта могла бы получить достаточную силу, чтобы не допустить унии с Римом), так и в Московии (Церковь которой могла бы и воспрянуть от тирании, и прекратить, наконец, свое состояние раскола от Вселенского православия). Привожу тут эти церковно-политические рассуждения просто ради примера того, в каком направлении мог думать князь Курбский. Нам важно отметить не то, насколько он был реалистичен в светской политике, а лишь то, что он всегда действовал, во-первых, на пользу православия и, во-вторых, на пользу русских людей, которых он не делил на "московских" и "литовских".

Московская церковная историография, в отличие от западнорусской, так и не смогла простить князю Курбскому столь принципиальное расхождение с московской традицией монархизма и государственного служения. Но в западнорусских землях он оставил по себе память мудрого князя, переводчика на славянский язык (с латинских переводов с греческого) многих святоотеческих творений и житий святых, а особенно — память защитника православной веры.

Но и в Московской Руси, хотя и за пределами официоза, сочинения князя Курбского стали широко известны и оказали сильное влияние на идейные поиски в XVII столетии. Они дошли до нас в десятках списков, а, значит, переписывались, как минимум, в сотнях.

Итак, необыкновенная тирания Ивана IV стимулировала развитие двух кардинально противоположных отношений к царю: царь как "священный монарх" и царь как антихрист. Обе этих позиции были равно далеки от представлений о власти православного монарха, сформировавшихся в Византии и близких Андрею Курбскому. Первое представление (сакрализация монарха) было московской редакцией идеологического наследства империи Чингисхана, а второе (царь как антихрист) стало его инверсией.

Когда сын Ивана IV, Федор, взошел на престол, церковная организация Московского государства, по-видимому, была неспособна подняться из руин без помощи извне. Первая попытка установления церковной самодостаточности окончилась крахом.


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-18 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования