Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиографияАрхив публикаций ]
 Распечатать

Антон Алябьев. «Религия и глобализация на просторах Евразии». Под ред. А. Малашенко и С. Филатова. М.: Неостром, 2005. 343 с.


Вышедший сборник статей стал результатом целой серии семинаров, состоявшихся в Центре Карнеги в 2003-04 гг. в рамках программы "Межэтнические отношения и нациестроительство" (руководители программы – Марта Брил Олкотт и Алексей Малашенко). В книге были опубликованы статьи о проблемах религиозной жизни в Евразии в целом (С. Филатова и заключение А. Малашенко), а также статьи о реакции на глобализацию со стороны православия (А. Красикова), протестантизма (Р. Лункина), католицизма (А. Юдина), ислама (А. Игнатенко), буддизма (А. Агаджаняна), индуизма (Б. Кнорре) и неоязычества (А. Коскелло).

Разные религии предлагают свои варианты сосуществования с глобализацией, от которой невозможно спрятаться в современном мире. Будучи аналогом светской религии, провозглашением системы общечеловеческих ценностей, в основе которой стоит отдельный индивид, глобализация будит неожиданный творческий потенциал в существующих многовековых традициях, показывая архаичность одних и жизнеспособность других. Авторы сборника попытались выявить и объяснить появление новых неожиданных интерпретаций мировоззрения основных мировых религий в современном обществе.

Глобализация отнюдь не несет вместе с собой исключительно секуляризацию и бездуховность, разрушая религиозные ценности. Прежде всего, процессы глобализации обеспечивают добровольный характер религиозной жизни и господство демократических форм государственной и общественной жизни. А это, в свою очередь, способствует демократизации церковной жизни, что совсем необязательно связано с ее "обмирщением". Принципы демократии, свободной конкуренции и прав человека постепенно превращаются в религиозные принципы, и уже, исходя из них, представители религий определяют свое отношение к ценностям секулярной культуры. По сути, в посттоталитарном традиционном обществе, затронутом глобализацией, духовенство и светские идеологи разных вероисповеданий начинают отстаивать и проповедовать гражданские свободы. Те же, кто отказываются следовать основному призыву глобализации – стать членом демократического сообщества, идут против своего времени, устаревают и движутся к закату.

Однако в религиозном мире не бывает однозначных ответов на вопросы, которые ставит перед Церковью исторический процесс. Католицизм предложил свой, альтернативный, вариант глобализации, который отвергает модернистские тенденциив богословии и настороженно относится к либеральным ценностям. По мнению члена Папского совета по делам мирян Алексея Юдина, реализацию католического миссионерского проекта во всемирном масштабе можно назвать "универсализацией". Единственное, что объединяет проект идеологов Святого Престола и современную глобализацию – это стремление к "созданию некоего универсального коммуникативного пространства". Мировая политика и экономика подвергаются резкой критике католическими мыслителями, исходя из представления о "солидарности". Секулярной глобализации необходимо, с точки зрения Католической Церкви, противопоставить "глобализацию солидарности", которая поможет сгладить "господство слабых над сильными, особенно в экономической сфере, утрату ценностей локальных культур", то есть все то, что принято называть социально-экономической и культурной "маргинализацией". Как более простым языком отметил в одной из своих речей папа Иоанн Павел II, Церковь критикует тот род глобализации, который "ожесточает положение нуждающихся".

В отличие от католиков протестантские церкви являются активными участниками процессов глобализации. Баптисты, евангелисты различных направлений, методисты и пятидесятники ощущают себя единым всемирным евангельским движением, христианским сообществом, которое готово проникнуть в самый отдаленный уголок земли и обратить в свою веру любой народ. По мнению Романа Лункина, внутренняя мобильность евангельского движения позволяет протестантам использовать для миссии те изменения, которые происходят в тоталитарных и посттоталитарных обществах. В Китае, Средней Азии или в Индии протестанты являются не только носителями демократических ценностей и западной культуры, но и проводниками идей экономического благополучия. В наиболее радикальной форме стремление вписать члена традиционного общества в глобальную экономику выражено в богословской доктрине пятидесятников - "теологии процветания". В зависимости от трактовок того или иного проповедника "процветание" объявляется главной задачей христианина. В азиатских государствах протестантские церкви религиозно оправдывают необходимость карьерного роста, получения максимальной прибыли как "духовного дара Бога" за веру и "честный упорный труд". Помимо этого, в противовес глобализации евангельские лидеры стремятся сохранять культурные ценности (национальные обычаи, музыку, танцы, одежду и т.д.) обращенного ими народа. Гражданская активность протестантов вызывает раздражение как со стороны официальных, так и традиционалистов во многих странах. Как подчеркивает Р. Лункин, "враждебность по отношению к "деструктивным сектам", под которыми подразумеваются и новые религиозные движения и вполне респектабельные протестантские церкви, сближает Россию с азиатскими государствами". В то же время в отличие от Китая или Индии в российском обществе существует слой, который был исторически воспитан на уважении к европейской культуре, а поэтому протестантская глобализация в России уже пустила свои корни.

Отсутствие четкого ответа на вызовы современности вполне может бытьфактором привлекательности для религиозного движения. Традиционный архаичный буддизм в силу своей неструктурированности и глубокой укорененности в этнических диаспорах скорее нейтрален по отношению к глобализации. Другое дело – миссионерский буддизм западных неофитов. Александр Агаджанян считает зримым примером "социальной и политической ангажированности и встраивания буддизма в либеральный и социально-активный дискурс" Далай-Ламу, который, по сути, играет роль "всебуддийского папы". С западным либерализмом буддизм сближает проповедь "ненасилия" и "терпимости". Помимо этого, "права человека" в буддийской философии имеют вполне духовную основу, так как исходят из вечного стремления к индивидуальной самореализации. В условиях глобализации интерес к буддизму объясняется не только увлечением Востоком. К примеру, по мнению А. Агаджаняна, буддийские неофиты в России – это "люди очевидно не авторитарного сознания, которым ближе сравнительно мягкие, локальные и частные формы сознания и религиозных практик, чем, например, господствующие в России православные формы с их более жесткими институциональными структурами и национально-государственническим этосом".

Для других плохо структурированных религиозных систем глобализация стала определенным водоразделом. К примеру, "универсалистский индуизм" превратился в международное неоиндуистское движение, который проповедует характерные для эпохи глобализма общечеловеческие ценности – идеи равенства, паритета личного и общественного начала, свободы как суверенного права человека и т.п. Однако в Индии распространение неоиндуистских объединений вызвало резкую антиглобалистскую реакцию. Для индусов неприемлема демонстрация светского, нетрадиционного для Индии образа жизни, перечеркивание кастовой системы и реклама продуктов питания, противоречащих принципу ахимсы (ненасилия). Как отмечает Борис Кнорре, положительным ответом на глобализацию следует считать успешную миссионерскую деятельность модернизированных форм индуизма, таких как "Общество Сознания Кришны", "Трансцендентальную медитацию", организации Сатьи Саи Бабы, Шри Чинмоя, Бабаджи, Ошо Шии Раджниша и т.д. Критикуя европейцев и азиатов за потребительское отношение к природе, неоиндуисты готовы принять в свою веру любого, кто признает в них вестников давно забытой "родной ведической религии". То, что для традиционалистов в Индии является "заговором с целью разложить древнюю культуру", для членов индуистских сект по всему миру – восстановление преемственности с далекими индоариями.

Столь же противоречивые процессы, связанные с глобализацией, происходят и в языческом мире. По словам Анастасии Коскелло, язычники всегда выбирают крайнее решение. Одни отвергают общечеловеческие ценности, опираясь на национал-социализм и фашизм, а другие становятся радикальными демократами и либералами. Причем, либеральный глобалистский проект язычества только зарождается, а поэтому еще не сформировался окончательно. Если Западная Европа и Япония уже выбрали демократическое язычество, то Центральная и Восточная Европа, включая и Россию, находятся в состоянии поиска своего пути, постепенно изживая национализм. Идейные трансформации происходят как в отдельных странах, так и в чревычайно разрозненных языческих группах. Понятие "Род", к примеру, получает либеральное толкование – не как сообщество кровных родственников, а как община "верных", то есть тех, кто сохранил преданность "вере предков" (фактически признающих ту или иную неоязыческую доктрину). Современные язычники активно используют технику и информационные технологии, близость к природе становится проповедью "здорового образа жизни" и экологизма, в противовес мужчинам-жрецам растет роль женщины в общинах, толерантность становится неотъемлемым компонентом языческого сознания. Несмотря на свою открытость, в масштабе Евразии язычники только начинают налаживать свои отношения с гражданским обществом. Только в Исландии язычество было признано государственной религией. В России совсем недавно в 2002 г. славянские язычники-родноверы, поволжские язычники-марийцы, чуваши и тенгриане создали совет этнических, природных и языческих верований. Осуждая негативные черты "падшей" американизированной цивилизации, незарегистрированные разрозненные языческие общины мечтают о максимальной "естественной" свободе.

Отрицание ценностей глобализации и, в частности, американизма содержится в исламском мировоззрении. Разрозненность мусульманства помогает ему противостоять глобализации в целом, ее секулярному варианту и ее христианским проектам, а не только американским образам глобализации. По мнению Александра Игнатенко, "сектантство – это естественный способ бытования ислама". Религиозно-политические течения в современном исламе, такие как ваххабизм или усамизм (последователи Усамы Бен Ладена), демонстрируют болезненную реакцию на глобализационные процессы. Подчеркивая наличие серьезной проблемы, редакторы сборника делают следующий вывод: в существе мусульманского сознания и мусульманской религиозности есть нечто принципиально противоречащее глобализации. В отличие от различных христианских вероисповеданий, буддизма, индуизма ислам требует следования определенному образу жизни, несовместимому (или, может быть, с большим трудом совместимому) с глобалистскими представлениями о демократии, правах человека и терпимости к инакомыслию.

Уникальное явление представляет собой позиция Русской Православной Церкви. С точки зрения Сергея Филатова, Русская церковь веками существовала в полном подчинении у государства, и 15 лет для того, чтобы осознать себя выразителем интересов народа, а не власти, - слишком малый срок. Церковное сознание РПЦ до сих пор не пошло по пути эволюции под давлением демократических и глобализационных процессов. Антидемократическая идеология РПЦ стала одним из факторов провала строительства правового государства в современной России.

Более подробно православный проект глобализации описал в свом очерке руководитель Центра по изучению проблем религии и общества Института Европы РАН Анатолий Красиков. Единых взглядов на глобализацию, по словам Красикова, в православной среде не существует. Однако самым амбициозным неоимперским проектом является идеология "православной цивилизации", выразителем которой стал митрополит Кирилл. Подмена понятий, по мнению Красикова, позволяет митр. Кириллу представить себя полномочным представителем "русского мира". Направление главного удара этой православной идеологии – права человека и свобода выбора всякого мировоззрения вообще. В обоснование своей позиции, как подчеркнул Красиков, Кирилл и его сторонники постоянно ссылаются на греховную природу человека, как будто сами они обладают иной природой. Парадокс заключается в том, что проповедники "православной цивилизации" стараются воссоздать раскол мира на отдельные группировки, переименовав их в "цивилизации". Однако неоимперский проект митр. Кирилла – это попытка реанимировать уже давно провалившийся проект византийского православного мира, а также проект "русского" православного мира, который в советские годы создавала Московская Патриархия в пределах стран социалистического лагеря. Православный мир митр. Кирилла заканчивается на европейских рубежах средневековой Московии. Далее начинается враждебное "православной цивилизации" Кирилла западное плюралистическое общество.

Авторы книги о глобализации поставили важную проблему: восприятия ценностей глобализации в государствах Европы и Азии и реальных мировоззренческих принципов православного, католического, протестантского или же мусульманского духовенства, буддистов, индуистов и язычников. Размышления о глобализации – это попытка оценить, чьи взгляды помогают строить гражданское общество, а чьи амбиции и грандиозные геостратегические проекты не под силу не только отдельной церкви, но и целой стране.


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-19 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования