Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

В. М. Живов. Религиозная реформа и индивидуальное начало в русской литературе XVII века [Церковь и культура]


Семнадцатый век — это эпоха радикальных перемен в истории русской культуры; речь не идет лишь о возникновении отдельных новых явлений (что случается, понятно, в любую эпоху), но о трансформации самых принципов культурной деятельности. Именно в силу этого привычная схема, согласно которой русская культура (и литература) членится на два основных периода — с XI по XVII вв. (древняя) и с XVIII в. до наших дней (новая) полностью неадекватна. Сама эта схема возникает как мифологизация русской культурной истории, в которой преобразования Петра Великого воспринимаются как сотворение нового государства и нового общества, отторгнувших свое прошлое или отторгнутых от него. Эта мифологическая схема была одинакова значима как для славянофилов, так и для западников, как для радикальной интеллигенции, так и для консервативных популистов. Старая, допетровская Русь рассматривалась при этом как область "природы", а новая, послепетровская Россия — как область "культуры". Хотя преемственность в социальных и экономических процессах XVII и XVIII вв. была показана в многочисленных исследованиях, культурное сознание продолжало основываться на представлении о великом водоразделе, отделяющем органическое целое "древнерусской" или "допетровской" культуры, искусства, литературы от всего последующего развития. Оценки этого эпохального перелома могли быть предметом ожесточенной дискуссии, одни могли утверждать его прогрессивный" характер, другие указывать на него как на разрушение органической традиции. Само дуальное членение оставалось, одинако, молчаливо принимаемым исходным постулатом, который в нетронутом виде перекочевал из петровской пропаганды в публицистику XIХ в., а оттуда — через разнообразные промежуточные стадии — в современное культурное восприятие и — вместе с тем — в систематику академических дисциплин (истории культуры, литературы, музыки, живописи и т. д.).Утвердившееся таким образомпредставление о единстве "древнерусской" культуры приводит к тому, что в истории культуры, литературы и т. д. смешиваются разнородные явления, характерные для разных исторических периодов. Соответственно, искажается понимание специфики отдельных эпох, и возникают ложные типологические аналогии и оппозиции, когда, например, противоестественный конгломерат разновременных черт сопоставляется с культурными системами, обладающими относительным единством.

Эта искаженная картина обусловливает, в частности, широко распространенное представление, согласно которому древнерусская культура была своего рода воспроизведением или репликой культуры византийской. В соответствии с этим взглядом, излагаемым (с теми или иными нюансами) Н. С. Трубецким (Трубецкой 1973, 19—28), Д. С. Лихачевым (Лихачев 1973, 14—35) и Д. Оболенским (Оболенский 1974, 420 сл.), древнерусская культура формируется в результате трансплантации византийской культуры. Очевидно, однако, что на Русь переносился лишь один фрагмент византийской культуры, причем фрагмент, ограниченный в своем содержании и упрощенный по своей структуре. Речь не идет о разнообразной и утонченной столичной культуре Константинополя, но скорее о культуре провинциального византийского монастыря; именно из подобной среды вышли, вероятнее всего, те греческие миссионеры, которые готовы были отправиться в отдаленную и "варварскую" Киевскую Русь. Как убедительно показал Ф. Томсон, корпус византийской литературы, известной в Киеве (в славянском переводе), ближайшим образом напоминает библиотеку провин­циального византийского монастыря (Томсон 1978; Томсон 1993). Вос­точнославянская рецепция практически исключала какое-либо знание классической античности, тогда как в Византии определенное знание античных авторов предполагалось общим образованием: они читались (хотя бы в извлечениях), цитировались, служили образцом для подражания. В Византии античная традиция сохранялась, хотя — с современной точки зрения — в неполном и искаженном виде. В Киеве, напротив, античная традиция воспринималась как языческая, антихристианская и лишенная культурной значимости (ср.: Живов и Успенский 1984). Таким образом, в восточнославянских условиях воспроизводился лишь один фрагмент византийской культурной системы.

Представляется вместе с тем, что в Киеве отсутствовало само стремление усвоить себе византийскую культуру как целое. Для построения новой культуры, культуры только лишь возникающего христианского государства и общества, Киев использовал разнородные источники; наряду с византийскими, актуальны были и западные образцы, в особенности образцы недавно христианизированных варварских государств (скандинавских и западнославянских). Так, культ князей-муче ников — у восточных славян свв. Бориса и Глеба—может рассматриваться как прямое свидетельство этой невизантийской ориентации (Ингем 1984; Линд 1990). В силу этого было бы неоправданные и не адекватным описывать древнерусскую культуру исключительно с помощью византийских моделей и построений. Вместе с тем сопоставление с византийской культурой дает возможность выделить специфические черты древнерусской культуры и литературы, расчистив тем самым почву для изучения позднейшего развития, увидеть, что в каждой из последующих эпох было традиционным, а что — новым.

В Византии светская и духовная культура, переплетаясь и взаимодействуя, остаются тем не менее противостоящими традициями. В древней Руси подобная дихотомия (по крайней мере в рамках книжной культуры) отсутствует, элементы византийской светской культуры, попадая на Русь, осмысляются как часть единой христианской духов ной традиции. "Гак обстоит дело с рецепцией византийского права, когда, скажем, уголовное законодательство Прохирона рассматривается как часть священного предания, а его XXXIX титул, посвященный уголовным наказаниям, описывается как "Заповеди по преданию святых правил избранная, о казнех, по повелению святых отец и по уставу св. царей" (ГИМ, Увар. 578; см.: Леонид, I, 649). Аналогичным об разом, каковы бы ни были характеристики Истории Иудейской войны Иосифа Флавия в византийском контексте, на русской почве это сочинение воспринималось как повествование, посвященное священной истории. Точно так же Христианская топография Козьмы Индикоплова входила в культурное сознание не как модификация античных географических графических трактатов, а как описание христианского мироустройства, культурного пространства христианской цивилизации, в которое теперь попадает и Русская земля.

Такие примеры могут быть умножены. Наиболее важным следствием остается, однако, то обстоятельство, что в Киевской Руси отсутствует оппозиция светской и духовной культуры, поэтому приложение к тем или иным произведениям атрибута "светское" по существу анахронистично и основано на дурном пристрастии к бинарным оппозициям. Это важно само по себе, но вместе с тем это показательно в плане организации литературной системы в целом: она построена на иных, не схожих с византийскими, принципах. Отсутствие противопроставления духовной и светской традиции приводит к тому, что в сфере литературы и культуры вообще не устанавливаются какие-либо четкие внутренние подразделения. Византийская культура и литература были в определенной степени основаны на классическом наследии (это наследие может рассматриваться как первичный источник светской традиции, хотя и для духовной традиции оно не было вполне чуждым). В числе прочего Византия унаследовала риторическую организацию культурной деятельности, предполагавшую классификацию ее видов, определявшую социальный статус этих видов и указывавшую на те литературные и языковые традиции, с которыми эти виды были связаны и которые формировали признаки, их противопоставлявшие Византийская литература и культура обладали риторической организацией, в то время как в соответствующих сферах в древней Руси подобная организация отсутствовала.

Вплоть до XVII в. русские книжники не проводили различия между поэтическими и прозаическими текстами. Это различие между тем образует основание для восприятия самостоятельной значимости культурных ценностей. На мой взгляд, все попытки обнаружить какую-либо разновидность поэтической организации в древнерусских текстах (метрическую упорядоченность или семантический параллелизм) не принесли пока что убедительных результатов; непродуктив­ность этих опытов вызвана, как представляется, свойствами самого анализируемого материала. Не лучше обстоит дело и с приложением к древнерусским текстам жанровой классификации. Признаки, противополагающие различные виды текстов, оказываются расплывчатыми и неоднозначными, и эта неоднозначность обусловлена не столько не­адекватностью наших аналитических процедур, сколько отсутствием риторического классифицирующего принципа в установке их авторов. В силу этого мы можем классифицировать тексты по их функции, но не по жанровым признакам (Ленхофф 1984; Шмидт и Зееманн 1987; Зееманн 1987). Один и тот же текст может при этом выполнять несколько функций, нарушая тем самым любое возможное членение, ос новывающееся на жанровом принципе. Так, например, Сказание русской грамоте, в котором описывается происхождение славянской азбуки и кирилло-мефодневская миссия, было написано в начал XII в. в качестве антикатолического памфлета, но позднее функционировало как хронографическая статья или как чтение на память св. Константина-Кирилла (Живов 1992). Наиболее яркий и древний пример такой смены функций — это использование историографической заметки о свв. Борисе и Глебе в качестве паремии (Ленхофф 1889, 75—77). Подобная полифункциональность была бы невозможной в византийской литературе или вообще в любой риторически организованной литературной системе. Наиболее распространенным типом книги в средневековой Руси были компилятивные сборники. В сборниках соседствовали тексты разных типов, и это обстоятельство может рассматриваться как свидетельство восприятия их как частей единого нерасчлененного корпуса литературы, которая характеризуется лишь своим христианским содержанием и своей дидактической цен но отнюдь не своими формальными особенностями [1].

2. Именно на этом фоне XVII в. выступает как период радикальных изменений. Речь не идет здесь только об интенсификации западного влияния, которым отдельные исследователи склонны об культурные инновации этого периода: само понятие западного влияния не поддается четкому определению, и в любом случае о влиянии западных литературных традиций, а тем более отдельных г ков, можно говорить и для более раннего периода — для XV или XVI в. с тем же успехом, как и для XVII. (ср. Соболевский 1903, 38). XVII век как культурная эпоха определяется не разрозненными феноменами этого влияния, а глубокой трансформацией культурной системы, а вместе с тем и системы литературной. В начале этого столетия появляется оппозиция светской и духовной культуры и светской и духовной литературы. Это обусловлено не только появлением отдельных светских памятников — например басен Эзопа в переводе Ф. Гозвинского (1607 г. — см.: Тарковский 1975),— но и изменением подхода к духовной традиции. Религиозный ригоризм и стремление к нравственному реформированию общества, лежавшие в основе деятельности кружка боголюбцев (а отчасти и их предшественников), приводит к переоценке православного духовного наследия. В процессе этой переоценки прочерчиваются границы между православным и неправославным, духовным и секулярным. Эти границы утверждаются в любой культурной деятельности, распространяются как на настоящее, так и на прошлое, так что то, что раньше находилось в неопределенном отношении к православной традиции, теперь может осуждаться и отвергаться.

Представление о XVII в. как органическом продолжении древне русского культурного развития опирается, как я уже говорил, на петровскую мифологию, определявшую все прошлое как период невеже­ства и клерикализма, и на заявления ряда авторов XVII в., которые после Смутного времени стремились воссоздать пошатнувшийся порядок социального бытия и свои инновации представляли как черты традиционной православной культуры. Их заявления были программатическими, обусловленными попытками восстановить традиционную культуру, построить заново Святую Русь, разрушенную междоусобицей и польским нашествием. Это реконструированное прошлое (реконструкция неизбежно была тенденциозной) нередко принимается за подлинную картину древней Руси. В силу этого те феномены кульгурного сознания, которые фиксируются в XVII в., могут приниматься за константу древнерусской культуры. Так, например, однозначные свидетельства, говорящие в восприятии книжного (церковнославянского) языка как сакрального, относятся только к XVII в.— вопреки мнению Б. А. Успенского, который рассматривает это восприятие как черту традиционного русского языкового сознания в целом (Успенский 1984; Успенский 1987). Такого же рода анахронистическое восприятие проявляется и в исследованиях, посвященных скоморошеству. Указы царя и патриарха, относящиеся к середине XVII в., в которых содержится запрет на скоморошеские игры, приводятся как образцы веками складывавшегося отношения к этому явлению [2]. В этом контексте и борьба со скоморохами, которую вели такие известные боголюбцы, как протопоп Аввакум и Иоанн Неронов (в столкновениях со скоморохами они не раз подвергались избиениям), интерпретируется как выражение их верности исконной русской традиции, а не их реформистского подвижничества (ср.: Лихачев, Панченко, Понырко 184).

Как проницательно указывал о. Георгий Флоровский, "XVIIвек был "критической", а не "органической" эпохой в русской истории", "это был век потерянного равновесия (...) век резких характеров и ярких лиц" (Флоровский 1988, 58). Разрушение государственных и нравственных устоев в Смутное время требовало "исправы", и эту "исправу" существенная часть общества понимала как "покаяние, нравственое обращение и собранность" (Там же). Флоровский имеет в виду деятельность Неронова и Аввакума. В центре духовной реформы стояла идея нравственного усовершенствования общества, очищения жизни общества от греховных обычаев и привычек. Сколь бы реформаторской ни была установка, способ ее описания и пропаганды соответствовал традиционному менталитету. Те обычаи, которые отвергались, объявлялись распространившейся в недавнее время порчей, а тот порядок, который был целью реформирования, провозглашался наследием отцов. Этого рода дискурс особенно характерен для полемики между никонианами и старообрядцами. В 1640-е годы духовные вожди обеих партий принадлежали к одному и тому же реформистскому кружку боголюбцев. Хотя релятивная природа понятий "старого" и "нового" могла бы быть уяснена в предшествующие годы, столкновение никониан и старообрядцев основывалось именно на споре о том, что считать "старым", а что — "новым". Так, одним из важных вопро­сов в полемике была правильное написание имени Спасителя: Iисусъ или Iсусъ. Исторические свидетельства не давали вполне однозначного ответа, однако обе стороны утверждали, что защищаемое ими написание подлинное, а противоположное возникло как его порча. И в обоих случаях, как можно думать, настоящей целью было не сохранение древнейшего написания как такового, а исправление неоднозначной и, следовательно, "испорченной" практики (ср.: Зеньковский 1970; ср. еще: Паскаль 1938).

Любое реформистское движение изменяет отношение к личности. Сражающийся реформатор всегда предстает как выделенный из общества индивид; само собой разумеется, что его жизнь и деятельность не вписываются в устоявшиеся социальные и культурные нормы. С начала XVII в. личность со своей неповторимой судьбой становится посто­янным предметом культурной рефлексии. Д. С. Лихачев объясняет этот феномен как результат запоздалого развития ренессансных идей в истории русской культуры. С его точки зрения, средневековая религиозная культура постепенно уступает в этот период место более современным и по крайней мере отчасти секуляризованным воззрениям. Развивающиеся в связи с этим новые интересы побуждают русских авторов заимствовать эллинистические сюжеты (например, истории о продаже души дьяволу). Лихачев утверждает, что так называемые светские повести XVII в. (Повесть о Савве Грудцыне, Повесть о Фроле Скобееве) указывают на подобное развитие. Другой пример осуществ­ления тех же тенденций он видит в автобиографии Аввакума, которую он рассматривает как барочное повествование, функционирующее как ренессансный текст в силу особенностей русского литературного процесса. Процесс писания становится индивидуальным, и одновременно в индивидуумов превращаются литературные персонажи (Лихачев 1969, 308—309; Лихачев 1973, 151).

Такое построение могло бы быть приемлемой схемой, хотя в русском контексте трудно представить себе, что имеется в виду под ренессансной личностью или барочным повествованием. Проблема, однако, в том, что светские повести относятся ко второй половине XVII в. (вероятнее всего, к последним десятилетиям), а их индивидуалистический герой оказывается так или иначе связан с дьяволом, который и предстает в качестве реального создателя новообретенного индивидуализма (ср.: Петухов 1916, 332—334). Единственным исключением является Повесть о Фроле Скобееве, однако это произведение представляет собой последний по времени образец данного жанра, написанный, вероятно, в начале XVIII столетия. В любом случае эти повести остаются периферийным элементом в литературной системе: их списки немногочисленны и лишь небольшая их часть относится к XVII в. Отсутствуют и какие-либо свидетельства их популярности в XVII в.; то особое место, которое они занимают в историях литературы, обусловлено стремлением ряда исследователей найти привычные им беллетристические тексты и рассматривать их как наиболее важную часть литературного канона. Тем не менее очевидно, что светские повести были лишь вторичным явлением в процессе культурной трансформации: истоки и первые значимые результаты этого процесса следует искать в другой области.

В XVII в. основной корпус русской литературы остается духовным или церковным по своему содержанию и функционированию. Для всех социальных групп русского общества Св. Писание, гимнография, различные жития и проповеди продолжают быть, как и раньше, главными текстами, читавшимися, слушавшимися и переписывавшимися. Что еще более важно, именно эти тексты продолжали определять литературные и культурные нормы и служить основным литературным образцом. Это не означает, однако, что отсутствовало какое-либо развитие: даже будучи единственным, образец может пониматься по-разному и подвергаться переинтерпретации. Религиозная реформа могла не быть стимулом для подобной переинтерпретации. В самом деле, первые проявления нового культурного сознания, просыпающегося духа Нового времени могут быть отмечены именно в духовной литературе первой половины XVII в.

Так, например, портрет Бориса Годунова, нарисованный в Сказании Авраамия Палицына (которое по своей внешней форме представляет собой традиционное хронографическое повествование о Cмутном времени и об осаде Троице-Сергиева монастыря польскими войсками), оказывается неожиданно динамичным: описывается мудрость, величие и всемирная слава царя и вместе с тем его пороки; его судьба представлена не как проявление праведной или неправедной природы, а как личная драма. Отдельные пассажи Сказания ближайшим образом напоминают биографические сочинения боголюбцев. Так, Палицын описывает свою встречу с русскими войсками, предводительствуемыми Пожарским и Мининым; войска стояли под Ярославле и не слишком стремились идти на Москву и освобождать ее от польских интервентов. Палицын рассматривает это нежелание как плод злонравия, делающего необходимым духовное исправление: "И пришедшему во град Ярославль, и виде мятежников, и ласкателей, и трапезолюбителей, а не боголюбцев, и воздвижущих гнев и свар между воевод и во всем воинстве. Сиа вся разсмотрев, старец и князя Дмитрия и Козму Минина и все воинство поучав от божественных писаний и много молив их поспешити под царствующий град и к тому таковым мятежником не внимати" (Палицын 1955, 221). Это столкновение Палицына с неправедным обществом подано как нравственное состязание, как "исправа" того типа, который Г. Флоровский приписывает боголюбцам.

Новое отношение к личности, первые проблески которого можно обнаружить в Сказании Палицына, особенно рельефно выступает в сочинениях боголюбцев и в их житиях. Самым известным примером является здесь автобиография Аввакума; индивидуалистический характер этого произведения неоднократно был предметом анализа и дискуссии. Особенно значимым в этом плане является рассказ Аввакума о своем сне в пятой челобитной Алексею Михайловичу: во сне Аввакум предстает себе как мировое тело, в которое "Бог вместил... небо и землю, и всю тварь" (РИБ, XXXIX, стб. 764), т. е. как эсхатологическая фигура космических масштабов. В его восприятии судьбы вселенной оказываются зависимыми от его индивидуальной святости или праведности, т. е. от его индивидуального выбора; эсхатология превращается тем самым в экзистенциальную проблему (ср.: Плюханова 1982).

Эти черты аввакумовского повествования были, очевидно, новым явлением, но они отнюдь не были явлением уникальным. Элементы такого же мировосприятия заметны и в пространном трактате главного противника Аввакума, патриарха Никона, "Возражение или разорение смиренного Никона Божиею милостию патриарха противо вопросов боярина Симеона Стрешнева" (РГАДА, ф. 27, № 140, ч. III; РГБ, ф. 178, №9427; Туминс и Вернадский 1982). Этот трактат был написан в 1663—1665 гг., когда Никон пребывал в Новоиерусалимском монастыре, основанном им на десятилетие раньше. В 1659 г. Никон возмутился вмешательством царя в церковные дела, покинул патриарший престол и удалился в монастырь. Свой конфликт с царем и его советниками Никон описывает частично в традиционных терминах как борьбу праведника с враждебной мирской властью, частично, однако же, как свое личное столкновение с царем (ср., например: "Государя не бранил, ни браню, но злобу его оглаголую и не престану" — РГБ, ф. 178, №9427, л. 291); тем самым изложение сохраняет биографический (личностный) характер. Никон напоминает царю об их совместных усилиях "исправить" Российскую державу, об обещании царя следовать наставлениям Никона в духовных делах. Никон говорит не только о том, что царь посягнул на духовную власть, не только о недопустимости колебаний в проведении духовной реформы, но и о своем личном разочаровании в деятельности царя. Стиль изложения оказывается при этом страстным и порою саркастичным, так что создается новый для книжной культуры тип речевого поведения [3]. Никон подает себя как реформатора, как страдающего праведника, который пытается спасти общество своим подвигом; ему противостоят враждебные силы, стремящиеся сохранить неправедные порядки, безразличные к духовному совершенствованию и агрессивно защищающие свои греховные обычаи.

Мотив личной борьбы особенно заметен в житии Иоанна Неронова написанном в 1670-х годах. Неронов принадлежал к кружку боголюбцев и первоначально прославился прежде всего как пропс (Зеньковский 1970, 78—79). Вместе с Аввакумом и другими он встал в оппозицию к никоновским инновациям, был отлучен и изгнан. В последние годы своей жизни он принес покаяние в противостоянии духовным властям и примирился с господствующей церковью. Многие почитали его за его праведность и благочестие, однако при это воспринимался однозначно как приверженец никониан или с старообрядец, т. е. его почитание выдвигало на первый план его личные достоинства, а не его борьбу на стороне той или иной партии. Его житие отражает этот необычный статус протагониста.

В принципе, существует два подхода к изложению событий частной биографии: исторический (как в летописном повествовании) графический. Оппозиция не является вполне четкой, и существуют хорошо известные примеры взаимодействия исторических и агиографических текстов. Тем не менее, характерные черты агиографического подхода легко опознаваемы: исторические детали опускаются или обобщаются и на их месте появляются стандартные абстрактные формулы. Эти топосы определяют святого как мученика, или исповедника, или основателя монашеской обители и т. п. и тем самым проясняют существо его святости; события жизни святого рассматриваются при этом как осуществление заранее заданного образца. В житии Неронова исторический и агиографический подходы накладываются друг на друга, и в результате появляется индивидуальная биография, т. е. повествование, сосредоточивающееся на личности Неронова и его непрестанных и вполне индивидуалистических столкновениях с различными властями—светскими и духовными, с другими священниками, с обществом в целом.

В юности Неронов покинул свою деревню и пришел в Вологду. Войдя в город, он увидел толпу ряженых, выходящих из архиерейского дома. Неронов вознегодовал и сейчас же начал обличать тол благочестии, за что и был избит почти до смерти [4]. После этих испытаний Иоанн решает идти учиться "разуму книжному" у сельского священника по имени Тит. Хотя Иоанн был очень старателен, учение ему не давалось, пока после горячей молитвы Бог не просветил его, так что он внезапно стал читать и разуметь Писание. Это событие описано как своего рода откровение, имплицируя представление, что Неронов избран Богом для служения таким же образом, как были избраны апо­столы, когда на них в Пятидесятницу снизошел Св. Дух [5]. Затем Неронов становится священником и популярным проповедником; деятельность проповедника сама по себе нарушала сложившиеся в России традиции, поскольку до XVII в. устная проповедь священниками и практиковалась; нарушение традиции приводит Неронова к постоянньм столкновениям с другими священниками, его вновь избивают и заключают в тюрьму (см.: Зеньковский 1970, 78—79). В этих столкновениях Неронова поддерживает патриарх Филарет, и Неронову удается вновь обрести свой приход в Нижнем Новгороде. В этой части Житие следует достаточно обычной схеме: зло оказывается наказанным, а праведность торжествует.

В следующем эпизоде, однако, Неронов противостоит царю и пат риарху Филарету. Он проповедует против войны с Польшей (1632 - 1633), представляя ее как бессмысленное пролитие христианской крови. Этот необычный пацифизм (феномен, очень редко встречающийся в средневековых житиях святых — как русских, так и любых других [6]) привел в крайнее раздражение благочестивейшего царя, и Неронов был сослан в дальний монастырь на берегах Белого моря [7]. Этот эпизод ни в коей мере не является общим местом. Наставления Неронова оцениваются как высоко нравственные и боговдохновенные, но его оппоненты не подвергаются наказанию за отказ следовать указаниям святого: хотя царские войска терпят поражение, благочестивейший царь не становится менее благочестивым. В центре рассказа оказывается, видимо, не торжество праведности, а скорее своеобразие позиций Неронова, его нравственная убежденность и личное мужество. И вновь он является как страдалец по собственной воле (как и Аввакум в своей автобиографии). Нетрадиционное поведение Неронова демонстрируется в его житии неоднократно, особенно в последней части, по­вествующей о конфликте Неронова с патриархом Никоном и никонианскими архиереями. Таким образом, Неронов предстает не как типичный святой, и автор его жития не изображает его (скорее всего, вполне сознательно) в качестве такового и не стремится сгладить его индивидуальные черты. Автор несомненно пользовался агиографическими топосами, но лишь в ограниченном объеме, удовлетворяясь минимумом, необходимым для того, чтобы в герое повествования читатель опознал святого.

Традиционные культуры, как правило, не предоставляют индивиду выбор из спектра культурных или духовных ценностей. Религиозная реформа создает такой выбор. С точки зрения реформатора, каждый должен либо пережить духовное обновление, либо обречь свою душу на погибель. Поставленная перед подобным выбором, некоторая часть общества предпочитает обычно второй путь или во всяком случае стремится обойтись без радикальных перемен в традиционном образе жизни. Эта новая для культурного сознания альтернатива сказывается и на литературной системе. Наряду с фигурой праведного ре­форматора в ней должен появиться его секулярный антагонист — тот неправедный герой, который избрал путь погибели. Именно в силу этого появление в светских повестях XVII в. (таких как Повесть о Савве Грудцыне) профанного протогониста может рассматриваться как побочный результат духовной реформы. В данном контексте вполне понятно, что профанный герой оказывается ставленником дьявола — точно так же как его благочестивый двойник, праведный реформатор, предстает как посланец Бога. Таким образом, индивидуальное начало освобождается из тенет социального традиционализма, выпущенная на сцену личность изображается как противостоящая обществу и ведущая с ним борьбу. В результате появляется два типа персонажей: один фигурирует прежде всего в духовной литературе, другой — в светской. Они никогда не встречаются в одном и том же повествовании, но оба, тем не менее, являются осколками одного культурного взрыва и в этом качестве могут рассматриваться как взаимозависимые инновации. Последствия религиозной реформы не ограничиваются, однако, лишь изменениями в наборе литературных персонажей, но охват ют всю социокультурную область в целом.

3. Наиболее важным культурологическим результатом релит ной реформы было возникновение оппозиции светской и духо) культуры. В предшествующей культурной системе между духовш секулярным существовала широкая переходная зона (Живов 1993). Например, бракосочетание было безусловно христианским обрядом, одним из церковных таинств. Тем не менее оно сопровождалось обычно внецерковными ритуалами явно профанного характера. Традиционные свадебные обряды восходили при этом к славянскому языческому обиходу, и их приспособление к нормам христианского благочестия оставалось неполным и относительным. Как бы то ни бы. реальном свадебном торжестве два типа ритуального поведения (условно говоря, "христианский" и "языческий") оказывались переплетенными. Епископ или священник, который совершал бракосочетание, участвовал в свадебном пире и благословлял трапезу. Его участие давало своего рода санкцию пляскам, пению и играм, совершает вокруг него, так что карнавальные или кощунственные элементы свадебной обрядности оказывались определенным образом нейтрализованными и легитимированными. В рамках существовавшей социальной нормы традиционное свадебное веселье не воспринималось как противостоящее христианскому смыслу событие. В XVII в. это восприятие может меняться. В 1648 г. юный царь Алексей Михайлович женится на Марии Милославской; хотя традиционное распределение персонажей свадебного действа осталось без перемен (ср. описание свадебных чинов: ПСРЛ, XXXI, 164—168), торжества, устроенные по этому случаю, носили необычный характер. Как рассказывается в Житии Неронова, царский духовник Стефан Вонифатьев, поддерживавший Неронова и бывший одним из главных деятелей кружка боголюбцев, воспротивился неблагочестивому смешению традиций. В Житии сообщается, что "честный оный протопоп Стефан и моления запрещением устрои не быти в оно брачное время смеху никаковому, ниже кощунам, ни бесовским играниям, ни песнем студним, ни а ному, ни трубному козлогласованию. И совершися той законный брак благочестиваго царя в тишине и в страсе Божий, и в пениих и песнех духовных" (Материалы, I, 272). Таким образом, старинные об оказались предметом переоценки, и при этом была проведена четкая граница между христианским и не христианским, духовным и профанным, так что — по крайней мере в наиболее значимой сфере официальной обрядности — было искоренено недопустимое с точки зрения нового восприятия смешение противостоящих начал.

Этот же процесс размежевания имеет место и в литературной деятельности. В полемическим трактате "О видимом образе Божием", написанном в 1630-х годах, Иван Бегичев обвиняет своих оппонентов в богословском невежестве, противопоставляя при этом духовную и светскую литературу. Он пишет: "...сам нимало отчасти искусен в божественных писаниих и стаибники твоя: Никифор Воейков с товарищи, — сами оне с выеденое яйцо не знают, а вкупе с тобою на мя роптати не стыдятся. И все вы, кроме баснословные повести, глаголемыя еже о Бове королевиче, и мнящихся вами душеполезное быти, иже изложено есть от младенец, иже о куре и о лисице и о прочих иных таковых же баснословных повестей и смехотворных писм, — божественных книг и богословных дохмат никаких не читали" (Бегичев 1898, 4). На существующую литературу накладывается новая классификация, соответствующая новой установке на размежевание традиций, и эта переоценка захватывает не только вновь созданные тексты, но литературу в целом.

Так, летописи, которые могли рассматриваться как своеобразная часть духовной литературы, описывающая осуществление Божественного промысла в человеческой истории (ср.: Еремин 1966, 64—71), теперь могут пониматься как простое изложение событий прошлого. Такое понимание находим, например, в "Скифской истории" Андрея Лызлова, написанной в последнее десятилетие XVII в. Сочинение представляет собой компиляцию из разнородных источников, причем заимствованные фрагменты образуют в совокупности полностью светское повествование, в котором не просматривается никакой религиозной установки. Показательно, что свои источники Лызлов определяет как "книги историй", указывая в их числе на равных правах Степенную книгу и Хронограф, с одной стороны, и Барония, Плиния, Кромера и Гваньини — с другой (Лызлов 1990, 7).

Подобная переоценка распространялась на всю сферу культурной деятельности. Границы могли проводиться разными способами, так что возникали ожесточенные споры о том, что принадлежит светской сфере, а что — духовной. Сама оппозиция, однако, прочно утвердилась в культурном сознании и сделалась постоянным элементом нового дискурса. Адепты новой европеизированной или эллинизированной культуры настаивали на том, что подлинная христианская мудрость не может существовать без философии, риторики и грамматики. На их взгляд, владение свободными искусствами было необходимо для правильного понимания Писания и, следовательно, для спасения души. Епископы-никониане обвиняли старообрядцев в невежестве и утверждали, что учение невеж может вести только к духовной погибели. Аввакум и его последователи возражали в ответ, что свободные искусства представляют собой лишь внешнее знание, не относящееся к религиозной сфере или христианскому преданию, и в силу этого никакого отношения к спасению не имеют. Аввакум в своем Житии заявлял, что он "не учен диалектики и риторики и философии, а разум Христов в себе" имеет (РИБ, XXXIX, стб. 67; Пустозерский сборник 1975, 60). В одном из своих поучений он призывал своих духовных детей: "Не ищите риторики и философии, ни красноречия, но здравым истинным глаголом последующе, поживите. Понеже ритор и философ не может быти христианин... Да и вси святии нас научают, яко риторство и философство — внешняя блядь, свойственна огню негасимому. От того бо раждается гордость, мати пагубе. И несть ми о сем радения. Аз же ни ритор, ни философу дидаскалства и логофетства неискусен, и зело ис­полнен неведения" (РИБ, XXXIX, стб. 547—548) [8]. Таким образом, христианское ведение, непосредственно идущее из Св. Писания и тво­рений Св. Отцов, противопоставляется ложному "внешнему" (т. е. исключенному из духовной сферы) знанию. Спасение, согласно взглядам Аввакума, зависит не от этого внешнего знания, но от неповторимых отношений отдельного человека к Богу. Тем самым индивидуальный выбор и индивидуальная харизма противополагаются социальным нормам, на этот раз, впрочем, не нормам традиционного общества, но нормам культурной элиты.

Как только утвердилось противопоставление светской и духовной областей, возникла принципиально новая структура культуры и литературы. Механизм дифференциации начинает действовать и приводит к формированию риторически организованной системы. Как уже было сказано, одним из первых результатов было возникновение оппозиции поэзии и прозы. Многие исследователи пытались приписать различным древнерусским текстам ту или иную разновидность метрической регулярности; все эти попытки, однако, остаются сомнительными (см. выше). Между тем в сфере фольклора песня, структура которой основывается на рифмах и ассонансах, бытовала в течение многих столетий как безусловно поэтический текст. Таким образом, вплоть до XVII в. в какой-либо опознаваемой форме не существовало именно книжной поэзии.

Появление книжной поэзии может быть связано с той важной ролью, которую начал играть в новой культурной системе принцип убеждения. Несколько упрощая, можно сказать, что религиозная реформа создавала необходимость приобретения сторонников и последователей, поскольку религиозные убеждения становились не автоматически наследуемым элементом традиционной культуры, а предметом индивидуального выбора. Поэтическая выразительность могла рассматриваться как действенное средство убеждения. Показательно, что одним из первых примеров русской книжной поэзии являются стихи Ивана Наседки, книжника, связанного с Троице-Сергиевым монастырем, и во многих отношениях предшественника движения боголюбцев. Стихи были включены в его трактат "Изложение на люторы", написанный между 1622 и 1625 гг. с установкой на ту самую "исправу", о которой говорилось выше (Русская силлабическая поэзия 1970, 56— 59). Итак, ранее фольклорная поэзия стояла в оппозиции к книжной прозе; в XVII в. религиозная культура усваивает себе тот экспрессивный ("поэтический") потенциал, который прежде был присущ только народной традиции, и использует его в своих собственных целях; в результате оппозиция поэзии и прозы появляется в рамках книжной культуры. Эта трансформация может рассматриваться как параллель к другому процессу столкновения книжной и народной культур — к распространению публичной проповеди, стремящейся вытеснить с улиц и площадей скоморошество и народные игрища и установить универсальную социальную норму строгости и благочестия.

Вторжение поэзии в сферу духовной культуры означает, что эстетическая деятельность как таковая обретает статус самостоятельного, культурного феномена. Создание литературного текста перестает быть только лишь прагматическим актом, выполняющим дидактическую или апологетическую функцию, и превращается в творчество, ванное на эстетических ценностях. В силу этого литературная деятельность приобретает элемент рефлексии. Частным, но весьма знаменательным следствием этого развития оказывается появление "внутрилитературных" текстов, т. е. текстов, ставящих исключительно литературные задачи и предназначенных для собственно литературного обихода (имею в виду прежде всего жанр литературного послания). Во второй четверти XVII в. авторы, принадлежавшие к так называемой "приказной школе", создают целый ряд подобных текстов (Пан 1973, 34—77; Шептаев 1965).

В это же время получает развитие представление об индивидуальном авторстве. Оно является, несомненно, весьма существенной инновацией, поскольку в предшествующую эпоху литература как строилась на понимании литературной деятельности как воплощения или раскрытия единого образца, а литературных текстов, этот об воплощающих, — как общего достояния (поэтому, в частности, тексты могли редактироваться, перегруппировываться, обрастать редакциями и т. д.). Важным представлялся лишь божественный и, следовательно, надиндивидуальный замысел, существующая безотносительно к автору истина, тогда как авторские модификации, искусство изложения или иные черты, присущие отдельному тексту, воспринимались как вторичные атрибуты (Успенский 1987, 55—59). Представление об индивидуальном авторстве разрушает эту систему, и сама истории текста приобретает принципиально новый характер. Одновременно явление представления об индивидуальном авторстве и индивидуалистического героя литературного повествования вряд ли можно объяснить как результат случайного совпадения. Они явно обусловлены общим культурным преобразованием.

Система культуры становится дифференцированной, создавая бор между светским и духовным, между прозой и поэзией. Литературная деятельность перестает быть функциональной, и выбор определенного рода этой деятельности оказывается для автора предметом рефлексии. Руководством для рефлексии этого рода была прежде всего риторика, и это приводит к появлению риторических трактатов. Первое пособие по риторике, скомпилированное или переписанное в России, дошло до нас в рукописи 1623 г. (которая является, возможно, списком в рукописи 1617—1619 гг.), это так называемая риторика Макария (Лахманн 1980). Это сочинение не является оригинальным, но оно свидетельствует об интересе к перестройке литературной деятельности. В течение XVII столетия появляются и распространяются в десятках списков различные риторические пособия. Они накладываются на специфическую основу средневековой русской культуры, и это обусловливает ряд особенностей их функционирования. Они оказываются не столько регуляторами сложившейся практики, сколько нормообразующим руководством, создающим новые правила литературного, культурного и — шире — социального поведения. Для того чтобы обозначить эту специфическую нормообразующую функцию, Р. Лахманн ввела понятия риторики декорума (Dekorum-Retorik — Лахманн 1982; ср.: Живов 1985). Оригинальные риторические пособия этого рода появились только в начале XVIII в., однако потребность в них ощущалась и в предшествующий период; она удовлетворялась переводами и компиляциями. Как бы то ни было, русская культура получает риторическую организацию, классифицирующую различные сферы культурной деятельности и соотносящую эти сферы с различными типами литературного и речевого поведения; риторические модели делаются основой для восприятия культурных явлений.

Риторика предписывала литературной деятельности систему жанров как способ классификации и регламентации. Начиная с XVII в. понятие жанра может прилагаться к русским литературным текстам с достаточным основанием. Жанровая система создавала возможность вычленять различные типы писания и, соответственно, выбирать между ними, согласуясь с назначением текста, трактуемой в нем материей и т. д. Первоначально жанровая система была лишь зачаточной, образцы большинства жанров в корпусе реально представленных текстов отсутствовали, однако риторическая организация стимулировала их появление, и обозначенные теорией пустоты постепенно стали заполняться. В XVII столетии появляются такие ранее не известные жанры, как драма, медитативная поэзия, проповедь, историческое повествование.

При этом риторический декорум создавал противопоставление публичной и частной сферы (например, разделяя публичное красноречие и эпистолярный стиль), и в результате этого сфера частной жизни становилась предметом культурной рефлексии, в то время как ранее она была лишена какой-либо культурной значимости. Данное противопоставление обусловливало постепенную кристаллизацию различия между жанрами, имеющими дело с богословскими, философе или политическими проблемами, и жанрами, специально предназначенными для выражения личного опыта и описания индивидуальных черт людей и событий. Появляются биографии и автобиографии, дневники и записки очевидцев, такие, например, как записки Матвеева о стрелецком бунте 1682 г. (Матвеев 1841). Позднее к ним добавляются любовные песни (первые примеры относятся к концу XV Майков 1889, 229—233), а еще позднее элегии, переложения пса; стихотворные молитвы и т. д. Интересно, что в XVIII в. духовные оды, т. е. поэтические переложения псалмов, становятся основным жанром, в котором находят выражение личные переживания, негодование, страдание и т. п. Это развитие по существу аналог рассматривавшейся выше трансформации жития в индивидуальную биографию: старый канон духовной литературы перерабатывается и приспосабливается к новым задачам. Эта частная литература последовательно и сознательно противополагается жанрам, связанным с личной сферой: панегирической прозе и поэзии, богословским тракьаьам, религиозным наставлениям и т. п. Полная жанровая система формируется постепенно, и этот процесс завершается лишь во второй половине XVIII в., однако начало этому развитию было положе XVII в., и, следовательно, именно на эту критическую эпоху приходится момент кардинального поворота.

Все эти процессы обычно описываются как модернизация традиционной культуры под влиянием универсально значимых факторов европеизации и секуляризации. Суммируя сказанное выше, я бы полагал, что начальный стимул в переходе русской культуры от средневековья к современности был связан с иными явлениями. Формирование новой культурной системы было вызвано религиозной или нравственной реформой первой половины XVII столетия. Целью реформы было восстановление моральных ценностей и благочестия, разрушенных в Смутное время. Результатом, однако же, была не реставрация традиционной системы, а общий пересмотр доставшегося от прошлого наследия. Этот процесс отчасти напоминает развитие других европейских обществ — по крайней мере, в той степени, в которой религиозная реформа в России может быть уподоблена Реформации и контрреформации в Западной Европе. Религиозная реформа приводит к развитию личностного начала, а оно, в свою очередь, обусловливает возникновение новых сфер культурной деятельности. При таком подходе мы получаем вместо западного влияния, действующего как deusexmachina, и вызванного им запоздалого и странного на вид Ренессанса, понятную в своих истоках трансформацию культурного сознания, рефлектирующего прежде всего над собственными культурными ценно­стями и на этом пути встречающегося с мировосприятием Нового времени. Эта рефлексия накладывается на весьма специфичную древнерусскую культурную основу. Впервые возникает противопоставление светской и духовной культуры, а литературная и художественная деятельность получает автономную значимость. Получив автономию, культура переживает радикальные изменения. Необходимость самоорга­низации приводит к ее риторическому упорядочению, а недостающие с точки зрения риторического эталона культурные пласты восполняются за счет внешних источников (обращение к классическому наследию, западное влияние).

[1]См. новый подход к анализу средневекового русского литературного канона, основанный на рассмотрении рукописной традиции в ее полноте, в монографии Р. Марти (Марти 1989).

[2]Они сопоставляются при этом с предписаниями Стоглава, в которых говорится о недопустимости участия скоморохов в религиозных церемониях (в свадебной процессии, направляющейся в храм, при поминовении усопших). В Стоглаве речь идет не о борьбе со скоморошеством как таковым, а об отделении христианских обрядов от "нечестивых" элементов (Стоглав 1863, 136, 140—141). Такое отношение входит в традицию антиязыческого ригоризма русских духовных торов (ср.: Живов 1993). Совсем иной тип отношения обнаруживается в XVII в.: здесь имеет место борьба со скоморошеством вне зависимости от контекста, как с осквернением земли Русской — в поисках восстановления утерянной духовности и конструкции православного-царства.

[3]По стилистическим характеристикам трактат Никона отчасти сходен, видимо, с посланиями Ивана Грозного к Курбскому. Очевидно, однако, что эти послания стоят особняком в литературе московского периода и литературного прецедента не создают. Индивидуализм изложения обусловлен в них не личностной установкой автора, а представлениями Грозного о царской харизме, которая позволяет ему нарушать нормы речевого (равно как и всякого другого) поведения и даже требует нарушения этих норм. В случае Никона исключительность этого рода не имеет места.

[4]В Житии этот эпизод изложен подробно и оказывается как бы предварением всех последующих столкновений Неронова с неблагочестием традиционного общества. В силу этого "язычество" святочных игр перерастает в своего рода символическую характеристику упадка веры в подлежащей исправлению стране. В Житии говорится: "...и прииде во град Вологду, во время праздника Рождества Христова и святаго Богоявления, кии дние нарицаются святыи [т. е. святки], и бысть тамо первое его страдание сице. Понеже в тыя дни неразумнии людие обыкоша собиратися на бесовская игралища паче прочиих дней, налагающе на лица своя личины различныя страшныя по подобию демонских зраков: прилучися Иоанну ити мимо то бесовское игралище с отроком Евфимием, и узрев плищь и различная подобия демонская, и видев близь дом великий, из негоже исхождаше множество юнош и человеков младых и сосгаревшихся, бесовскому тому игралищу последующих, вопроси: чий есть сии дом, и кто суть сии исходящия от дому того? И рекоша ему: архиереев дом, и сии суть освященнии от него причетницы церковнии и прочий того архиерейскаго дому служители. Отрок же Иоанн, разжегся духом, нача обличати их с дерзновением, глаголя сице: не мню, дабы сей дом архиереев был, ибо архиереи поставлени суть от Бога пасги стадо Христово, и учити люди Божия, еже огребатися всякаго зла и ошаятися бесовских игралищ, а сии, от дому сего исходящий и бесовскому игралищу внемлющий и споследсгвующии, не суть научени страха Божия и творятся сами бесу игралища. Слышавше же то архиереева двора людие и иже с ними, разъяришася и устремишася, яко звери дивии, и начата Иоанна бити немилостиво; он же, биемый, обличаше их" (Материалы, I, 246—247). Выражения, в которых описывается данное столкновение, характерны для реформистского мировосприятия (ср. карнавал как "бесовское игралище", противников как "дивьих зверей" и т. п.). Ср. сходные выражения в сочинениях Аввакума (Пустозерский сборник 1975, 19, 25, 29, 51).

[5]Ср. аналогичный эпизод в Житии преп. Сергия Радонежского (Клосс 1998, 298—300). В Житии Неронова чудесное обретение грамотности описано следующим образом: "Иоанн учашеся зело медленно, яко единый букварь учаше лето и месяцев шесть (...) Многажды и учитель, прилежание его зря и косен того ум видя, плакаше о нем. Отрок же Иоанн отлучашеся от дружины своея в уединение и моляшеся Богу, да подаст ему разум в учении, и паки взимаше букварь. Посем внезапу возсия в уме его свет разума Божия и вселися благодать Духа Святаго в него: видя бо премилостивый Бог усердное и неприложное его тщание о постиг-новении разума книжнаго и слезныя того молитвы приемля, единем часом отвер-зе ему ум разумети писания и абие сверстников своих превзыде" (Материалы, I, 249—250). При очевидной зависимости данного эпизода от Жития преп. Сергия стоит отметить, что чудо оказывается как бы более интериоризованным, в описании отсутствует внешний агент (старец), и в результате отношения меж и Богом изображаются как более интимные или индивидуальные.

[6]Ср. замечательную филиппику против пацифизма в проповеди Гавриила Бужинского "О победе, полученной у Ангута" 1714 г. (Гребенюк 1979, 221-230), Пацифизм объявляется здесь ересью. Я, впрочем, никоим образом не у что этот милитаристский дискурс петровского времени органически biпредшествующей русской духовной традиции.

[7]В Житии говорится: "По неколицех же летех иерей Иоанн, в царствующий град Москву пришед, виде собирающаяся воя в полки: хотяше бо благочестивый царь Михаил Федорович воздвигнута рать и брань на короля польскаго. Иоанн же, прозря духом яко не имуть одолети сопротивных, но токмо кровь христианская имать пролиятися всуе, того ради много моли царя и патриарха о умирении тоя брани, дабы не пролился многая кровь христианская. Не послушавм же им, зело воспрещаше, глаголя: о благочестивый царю! аще и много подвигнешися, но не имаши получите желания твоего и всуе трудишися. Царь убо и патриарх за таковое его дерзновение прогневашеся нань, повелеша заточит! Делы поморские, в монастырь чудотворца Николы, глаголемый Корельский, иже близь океана" (Материалы, I, 267—268).

[8]Собрания выдержек из различных сочинений против свободных искусств были весьма распространены у старообрядцев. Одна такая подборка выписок опубликована по тетрадкам, изъятым у ученика Аввакума Андрея Самойлова в 1664 г. (Материалы, I, 480—490). Здесь наряду с выдержками из Аввакума приводится приписываемое Ефрему Сирину изречение: "И кроме философии и кроме риторики и кроме грамматики мощно есть верну сущу препрети всех противящихся истинне", говорится о том, что "Сократа философа еллинскаго вши сьели Платона в ссылку сослали и тамо зле исчез, понеже хотел ново житие в людех поставити", цитируется пассаж из Барония с предостережениями св. Григория Богослова своему брату св. Григорию Нисскому против диалектики и риторики Очевидно, что вопрос о статусе (духовном или светском) философии, риторики и грамматики был исключительно важен для религиозной полемики этого периода Довольно подробный разбор данных дает Б. А. Успенский (Успенский 1988), хотя его попытка реконструировать "древнерусские" корни этого отношения к риторике, на мой взгляд, не убедительна и основана на сближении общих для разно временных текстов голосов, получающих тем не менее разную интерпретацию разных историко-культурных парадигмах.

Литература

Бегичев 1898 — Послание Ивана Бегичева о видимом образе Божием / Подгот. А. И. Яцмирский. По рукописи XVII века собрания А. И. Яцмирского // Чтения в Обществе истории и древностей российских. 1898. Кн. 2, отд. 2, с. I—X, 1—13.

Бенеманский 1917 — Бенемапский М. Закон градский. Значение его в русском праве. М., 1917.

Гребенюк 1979 — Панегирическая литература петровского времени / Изд. подгот. В. П. Гребенюк. М., 1979.

Еремин 1966—Еремин И. П. Литература древней Руси. М.;Л., 1966.

Живов 1985—Живов В. М. [Рец. на кн.]: Feofan Prokopovic. De arte rhetorica libri X... // Известия АН СССР. Серия литературы и языка. 1985. 3 (44), 274—278.

Живов 1988—Живов В. М. История русского права как лингвосемиотическая проблема // Semiotics and the History of Culture: In Honor of Jury Lotman. Columbus (Ohio), 1988,46—128.

Живов 1992—Живов В. М. Slavia Christiana и историко-культурный контекст Сказания о русской грамоте // La cultura spirituale russa / Universita di Trento; A cura di L. MagarottoeD. Rizzi. Trento, 1992, 71—125. (Dipartamento di storia della civilta Europea. Testi e ricerche, № 11).

Живов 1993—Живов В. М. Двоеверие и особый характер русской культурной истории // Philologiaslavica: К 70-летию академика Н. И. Толстого. М., 1993, 50— 59.

Живов и Успенский 1984—Живов В. М., Успенский Б. Л. Метаморфозы античного язычества в истории русской культуры XVII—XVIII вв. //Античность и культура в искусстве последующих веков: Материалы научной конференции / Гос. музей изобразительных искусств, М., 1984, 204—285.

Зееманн 1987 — Seemann K.-D. Zum Verhaltnis von Narration und Gattung in slavischen Mittelalter// Gattung und Narration in den alteren slavischen Literaturen / Ed. by K.-D. Seemann. Wiesbaden, 1987, 207—221.

Зеньковский 1970—Зеньковскнй С. Русское старообрядчество. Духовны движения семнадцатого века. Mtinchen, 1970. (Forum Slavicum, Bd 21).

Ингем 1984 — Ingliam N. W.The Martyred Prince and the Question of Slavic Cultural Continuity in the Early Middle Ages // Medieval Russian Culture / Ed. by H. Birnbaum and M. Flier. Berkeley; Los Angeles, 1984, 31—53. (CaliforniaStudies, 12).

Клосс 1998—Клосс Б. М. Избранные труды. Т. 1. Житие Сергия Радонежского. М., 1998.

Лахманн 1980—Die Makarij Rhetorik / Mit einer einleitenden Untersuchung… hrsg. von R. Lachmann. Koln; Wien, 1980. (Slavische Forschungen, Bd 27/1).

Лахманн 1982 — Feofan Prokopovic. De arte rhetorica libri X. Kijoviae 1706 / Mit einer einleitenden Untersuchung... hrsg. von R. Lachmann. Koln; Wien, 1982. (Slavische Forschungen, Bd 27/2).

Ленхофф 1984—Lenhoff G. Toward a Theory of Protogenres in Medieval Russian Letters // The Russian Review. 1984. 43, 31—54.

Ленхофф 1989—Lenhoff G. The Martyred Princes Boris and Gleb: A Socio-Cultural Study of the Cult and the Texts. Columbus, 1989, 75—77.

Леонид, I—IV—Леонид(Кавелин), архимандрит. Систематическое описание славяно-российских рукописей собрания графа А. С. Уварова: В 4 ч. М., 1894.

Линд 1990 — Lind J. Н. The Martyria of Odense and a Twelfth-Century I Prayer: The Question of Bohemian Influence on Russian Religious Literature // The Slavonic and East European Review. 1990. 1 (68), 1—21.

Лихачев 1969—Лихачев Д. С. Семнадцатый век в русской литературе // XVII век в мировом литературном развитии. М., 1969, 299—328.

Лихачев 1973—Лихачев Д. С. Развитие русской литературы X—XVII веков. Эпохи и стили. Л., 1973.

Лихачев, Панченко, Понырко 1984—Лихачев Д. С., Панченко A.M., Понырко Н. В. Смех в Древней Руси. Л., 1984.

Лызлов 1990— Лызлов А. Скифская история / Подгот. текста, коммент. и аннотир. список имен А. П. Богданова. М., 1990.

Майков 1889—Майков Л. Очерки из истории русской литературы XVIIи XVIII столетий. СПб., 1889, 229—233.

Марти 1989—Marti R. Handschrift—Text—Textgruppe — Literatur. Wiesbaden, 1989. (Veroffentlichungen cler Abteilung fur slavische Sprachen und Literaturen des Osteuropa Institut an der Freien Universitat Berlin, Bd 68).

Матвеев 1841 —Записки Андрея Артамоновича графа Матвеева // Записки русских людей / Изд. И. П. Сахаров. СПб., 1841, 1—94.

Материалы, I—IX —Материалы для истории раскола за первое время его существования / Под ред. Н. И. Субботина. Т. 1—9. М., 1875—1890.

Оболенский 1974—Obolensky D. The Byzantine Commonwealth. Eastern Europe, 500—1453. London, 1974.

Панченко 1973—Панченко А. М. Русская стихотворная культура XVII века. Л. 1973.

Палицын 1955 — Сказание Авраамия Палицына / Под ред. Л. В. Черепнина М.;Л., 1955.

Паскаль 1938—Pascal P. Avvakum et les débuts du Raskol: La crise religieuse au XVII siècle en Russie. Paris, 1938.

Петухов 1916—Петухом Е. В. Русская литература: Исторический обзор главнейших литературных явлений древнего и нового периода. Древний период. Пг., 1916.

Плюханова 1982—Плюханова М. Б. О некоторых чертах личностного сознания в России XVII в// Художественный язык средневековья. М., 1982, 184—200.

ПСРЛ, I—XXXVIII — Полное собрание русских летописей, издаваемое Археографической комиссией. Т. 1—37. СПб.; М., 1841—1989.

Пустозерский сборник 1975 — Пустозерский сборник. Автографы сочинений Аввакума и Епифания. Л., 1975.

РИБ, I—XXXIX — Русская историческая библиотека, издаваемая Археографической комиссией. Т. 1—39. СПб. (Пг.,Л.), 1872—1927.

Русская силлабическая поэзия1970 — Русская силлабическая поэзия XVII—XVIIIвв. Л., 1970. (Библиотека поэта. Большая серия).

Соболевский 1903 — Соболевский А. И. Переводная литература Московской Руси XIV—XVII вв.: Библиографические материалы. СПб., 1903.

Стоглав 1863 — Стоглав/ Изд. Д. Кожанчикова. СПб., 1863.

Тарковский 1975 — Тарковский Р. Б. Старший русский перевод басен Эзопа и переписчики его текста. Л., 1975.

Томсон 1978 — Thomson Fr.J. The Nature of the Reception of Christian Byzantine Culture in Russia in the Tenth to Thirteenth Centuries and its Implications for Russian Culture // Slavica Gandensia. 1978. 5: Belgian Contributions to the 8th International Congress of Slavists. Zagreb, Ljubljana, September 1978, 107—139.

Томсон 1993 — Thomson Fr.J. The Corpus of Slavonic Translations Available in Muscovy. The Cause of Old Russia's Intellectual Silence and a Contributory Factor to Muscovite Cultural Autarky // Christianity and the Eastern Slavs. Vol. 1. Slavic Cultures in the Middle Ages / Ed. by B. Gasparov and O. Raevsky-Hughes. Berkeley; Los An­geles; Oxford, 1993, 179—214. (California Slavic Studies, 16).

Трубецкой 1973 — Trubetzkoy N. S. Vorlesungen iiber die altrussische Literatur. Firenze, 1973. (Studia historica et philologica. Sectio slavica, 1).

ТуминсиВернадский 1982 — Patriarch Nikon on Church and State. Nikon's "Refutation" / Ed., with Introduction and Notes by V. A. Tumins and G. Vernadsky. Berlin; New York; Amsterdam, 1982. (Slavic Printings and Reprintings, 300).

Успенский 1984 — Uspensky B.A.The Language Situation and Linguistic Consciousness in Muscovite Rus': The Perception of Church Slavic and Russian // Medieval Russian Culture / Ed. by H. Birnbaum and M. Flier. Berkeley; Los Ange 365—385. (California Slavic Studies, 12).

Успенский 1987—Успенский Б. А. История русского литературного языка XVII вв. Munchen, 1987.

Успенский 1988—Успенский Б. А. Отношение к грамматике и риторике в Древней Руси (XVI—XVII вв.) //Литература и искусство в системе культуры. 208—224.

Шептаев 1965 — Шептаев Л. С. Стихи справщика Савватия // Труды отдела древнерусской литературы. 1965. 21,5—28.

Шмидт и Зееманн 1987—Schmidt W.-H., Seemann K.-D. Erzahlen in den alteren slavischen Literaturen // Gattung und Narration in den alteren slavischen Literaturen / Ed. K.-D. Seemann. Wiesbaden, 1987.

Источник: В. М. Живов, Разыскания в области истории и предыстории русской культуры (Москва, 2002), 319-343. 


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-17 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования