Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

Е. Н. Патрологическое издание как зеркало екклесиологии. Об издании трудов архиепископа Илариона (Троицкого) [история Церкви, экклисиология]


Св. Священномученик Архиепископ Иларион (Троицкий). Без Церкви нет спасения. М., Сретенский монастырь, изд-во "Знамение", 1998.

Подправленное наследие

За последние годы не раз и не два различные исследователи вопрос о создания новой богословской дисциплины - "русскойпатрологии", которая специально занималась бы творениями святых отцов в земле Российской просиявших, написанными на русском языке. В самом деле, история русского богословия уже прошла пору эссеистики, и назрела необходимость поставить ее на твердый святоотеческий фундамент, рассматривать ее, прежде всего, сквозь призму трудов дарованных Провидением Русской Церкви святых отцов от прел. Иосифа Волоцкого и Максима Грека до священномученика Илариона и святителей Иоанна и Филарета...

Однако, как то обычно и бывает в смутные эпохи церковной истории святоотеческое наследие быстро превращается прежде всего в инструмент политический. Вместо того, чтобы смиренно внимать и понимать, его стремятся подправить, отредактировать, выкинуть неугодные мирским церковным начальникам пассажи и замолчать целые творения. В этих условиях, иногда даже небольшое изменение в составе книги свидетельствует о многом. Вертоградъ-информ'у приходилось уже писать о том препарировании, которому подверглось наследие св. Иоанна Шанхайского для того, чтобы оно стало пригодным к рецепции в Московской патриархии. С другой стороны — достаточно демонстративным и смелым шагом стало изъятие из недавно вышедшей книги о. Георгия Флоровского "Догмат и История" всех екклесиологических работ знаменитого богослова, поскольку этим работам присущи совершенно несомненные экуменические тенденции.

С такого рода следами борьбы богословских и церковных течений мы встречаемся и в рецензируемой книге. Ее составитель — издательство, известное в патриархийной среде своим "консервативным" направлением, поставило перед собой благородную задачу — собрать под одной обложкой разбросанные по различным дореволюционным журналам многочисленные богословские статьи священномученика Илариона (Троицкого), Архиепископа Верейского, — одного из крупнейших православных богословов начала столетия. После переиздания в прошлом году его фундаментальной работы "Очерки истории догмата о Церкви" создание сборника небольших работ стояло на очереди и, насколько нам известно, сразу несколько издательств поставили в свои планы такой сборник. Сретенский монастырь — самый богатый и влиятельный, стремящийся стать центром почитания свщмч. Илариона в Москве (о чем свидетельствует недавнее решение синода МП о переносе мощей святителя именно в эту обитель), опередил всех. И в итоге книга вышла обезображенной идеологическим редактором.

Сергианский миф о св. Иларионе

Предисловие книги стремится выставить святителя последовательным, убежденным сергианином. Миф о сергианстве священномученика Илариона стал одним из важнейших звеньев в цепи аргументов в свою защиту, выстраиваемой апологетами курса МП. По утверждению авторов предисловия к книге —

"Владыка Иларион, понимавший вынужденность некоторых его (Вдъ-Информ: митр. Сергия) шагов, предостерегал всех от раскола. Митрополит Мануил (Лемешевский), соузник владыки, пишет: "В начале 1927 (Вдъ-Информ; sic!) года некоторые из соловецких епископов начали было колебаться в связи с иосифлянским расколом. Архиепископ Иларион сумел собрать до пятнадцати епископов в келий архимандрита Феофана, где все единодушно постановили сохранять верность Православной Церкви, возглавляемой митрополитом Сергием. "Никакого раскола! — возгласил архиепископ Иларион. — Что бы нам ни стали говорить, будем смотреть на это, как на провокацию!""

По поводу "иосифлянского" раскола архиепископ Иларион писал епископу Виктору (Островидову) и другим лицам. Он резко порицал позицию раскольников и напоминал им безгласие епископата в синодальные времена, когда перевод на другие кафедры был обычным явлением.

По мнению Владыки, отделение от митрополита Сергия — преступление, по условиям текущего момента весьма тяжкое" (с. XXVII).

Не преуменьшая сложности и неоднозначности позиции св. Илариона по различным церковным вопросам, о которой хорошо писал о. Михаил Польский (1), зададимся вопросом, есть ли у нас хоть какие-то фактические основания для того, чтобы утверждать что-либо большее, чем отказ св. Илариона от разрыва с митр. Сергием?

В разбираемом пассаже есть только две ссылки на источники. Одна из них — на "Словарь архиереев" небезызвестного митр. Мануила (Лемешевского), прославленного своими крайним субъективизмом, сергианской предвзятостью, доверием к сомнительным источникам и даже прямой ложью. Достаточно вспомнить его утверждение, что арестованный в Александро-Невской Лавре и высланный из Петербурга в 1929 году свщмч. Григорий (Лебедев) "незаметно покинул Ленинград и устроился сторожем на птицеферме в Тверской области", или крайне неприязненную и ни на чем не основанную характеристику свщмч. Иосифа Петроградского. Трудно ожидать, что в столь важном для апологетики сергианства вопросе, как позиция Илариона Великого (2) митр. Мануил остался не более чем беспристрастным наблюдателем и что, если описанные им события и впрямь имели место, то их описание в должной мере точно.

Достаточно сказать, что отложение петроградских иосифлян совершилось только в декабре 1927 года, а в феврале 1928 года еп. Мануил уже был в Петербурге, так что весть об отложении, само собрание епископов, отъезд Мануила в Петроград и его туда прибытие должны были уложиться в исключительно короткий срок.

Еще более удивительным было стремительное изменение позиции самого св. Илариона. Еще в октябре он отправил одному из друзей замечательный, полный глубокого духовного проникновения и поистине пророческого пафоса документ. В нем, в частности, есть такие, удивительно прозорливые слова, которые надлежит нам помнить и сегодня:

"Трудность настоящего времени для православного человека состоит, между прочим (если не главным образом), в том — что теперешняя жизнь Церкви требует от него высокодуховного отношения к себе. Нельзя полагаться на официальных пастырей (епископов и иереев), нельзя формально применять каноны к решению выдвигаемых церковной жизнью вопросов, вообще нельзя ограничиваться правовым отношением к делу, а необходимо иметь духовное чувство, которое указывало бы путь Христов среди множества троп, протоптанных дивьими зверями в овечьей одежде... Иначе легко осквернить святыню души своей и начать сжигание совести (1 Тим. 4:2) чрез примирение, по правилам, с ложью и нечистью, вносимыми в ограду Церкви самими епископами. На "законном" основании можно и антихриста принять..." (3) Это письмо св. Илариона настолько характерно для него и в стилистическом (взволнованный, патетичный тон иларионовой публицистики сочетается с задушевностью и лиризмом излюбленного им жанра "писем к другу"), и в смысловом отношении, что высказываемые изредка сомнения в его авторстве если на чем и основаны, то только на противоречии этого письма с тем самым сергианским мифом. Между тем, антисергианская позиция святителя проглядывает в нем удивительно четко, как недвусмысленно проговорены и те основания, по которым святи­тель откладывал свой разрыв с Сергием:

"Недели 2—3 тому назад я читал письмо, в котором приводились подлинные слова одной небезызвестной "блаженной", сказанные ею на запрос о митрополите Сергии, при­чем вопрошавший, по-видимому, указывал, что митрополит Сергий не погрешил против православных догматов, что он не еретик. "Что ж, что не еретик! — возразила блаженная. — Он хуже еретика: он поклонился антихристу, и, если не покается, участь его в геенне вместе с сатанистами".

Все это вместе взятое и многое другое, видимое и слышимое, и заставляет живые верующие души настораживаться и внимательно всматриваться в развертывающуюся перед нами картину усаживания жены на зверя. Эти души чувствуют новую, небывалую опасность для Церкви Христовой и, естественно, бьют тревогу. Они, в большей части своей, не спешат окончательным разрывом с церковными "прелюбодеями", в надежде, что совесть их не сожжена до конца, а потому возможно покаяние и исправление, т. е. отвержение начатого ими темного дела. Сбудется ли это чаяние?! От души говорю: подай, Господи! Но в самой глубине его вижу сомнение и, однако, пока не ставлю точки над I. Пусть поставит ее время, а точнее сказать. Владыка времен! Он же да сохранит нас, как от легкомысленной поспешности, так и от преступно равнодушной медлительности в том страшно ответственном положении, в которое мы поставлены Промыслом Божиим!"

За три месяца столь перемениться можно было бы только потеряв рассудок и глубоко внутреннее духовно надломившись, чего за св. Иларионом никто не замечал. Остается выразить серьезное сомнение в том, что приписываемое ему сергианство было действительным.

Откуда возник сам миф о сергианстве св. Илариона? К пониманию этого нас может приблизить другая ссылка, данная в том же предисловии — ссылка на некие два письма относительно митр. Иосифа и возглавлявшегося им движения, якобы написанные свщмч. Иларионом в 1928 году. В "Акты Патриарха Тихона", на которые дана ссылка, эти письма перекочевали из источника крайне сомнительного — диссертации митр. Иоанна (Снычева) о "церковных расколах справа" — одного из наиболее нелепых и саморазоблачительных памятников сергианской апологетики. Митр. Иоанн может считаться не более чем распространителем и публикатором взглядов митр. Мануила — данная диссертация написана многолетним келейником митр. Мануила, под руководством митр. Мануила, на основе его ар; его несомненным идейным влиянием. По существу, еще одно произведение автора "Словаря епископов" и сомнения в точности могут быть с полным правом отнесены и к нему.

"Письма Илариона" представляют собой документы весьма странные. Их никогда никто не видел в оригинале невозможно провести их текстологическую экспертизу. Судя по тому, что они опубликованы как "выписки", оригинал вообще недоступен, и документы, с которыми митр. Иоанн работал, были не более чем материалами одного из рукописных сергианских апологетических сборников. Те отрывки, которые представлены читателю и которые не имеют ни подписей, широкого контекста, позволяющего с большей или меньшей степенью достоверности атрибутировать их авторство, не оставляют исследователю много шансов разобраться в вопросе со всевозможной тщательностью. Приходится прибегать к стилистическому анализу, но его результаты весьма выразительны. Второе из двух цитированных митр. Иоанном "антииосифлянских" писем св. Илариона необходимо отмести с ходу. Его откровенно простонародный и полубезграмотный стиль ("Какую штуку выдумали. Он, мол, отступник. И как пишут, будто без ума они. Сами в яму попадают и за собой других тащат. А осиповы письма уж очень не понравились. Будто и не он пишет вовсе. У него будто злоба какая...") полностью несовместимы с исключительной литературностью и даже риторичностью всех, в том числе и частных, писем св. Илариона. В данном случае все настолько было ясно уже публикаторам, что мы имеем право говорить о прямой фальсификации.

Первое письмо более похоже на стиль св. Илариона, хотя и тут нельзя не отметить черты, которая абсолютно не наблюдается ни в одной из его письменных работ и ни в одном из его частных писем — это склонность (усвоенная многими бывшими семинаристами) к месту и не к месту щеголять латинскими выражениями (casus belli, tertius glaudens). Подобная склонность является весьма характерной и мало подверженной изменениям чертой литературного стиля, и все изученные нами произведения и письма св. Илариона не выявили ни одного случая, в которых он бы к подобному приему прибегал (4).

Не менее странными выглядят и проглядывающие в этом "письме Илариона" тенденции к оправданию Синодального строя и ссылки на то, что безгласие епископата тогда должно служить примером и для нынешних времен. Предположение это по отношению к св. Илариону абсурдно. Он был одним из фанатичнейших и убежденнейших противников синодального строя. Его позиция в этом вопросе доходила, иной раз, до заигрывания с силами, выступавшими против "самодержавия". В рецензируемой книге помещена абсолютно "антисинодальная" по духу и всему строю мысли работа "Богословие и свобода Церкви", а всякому церковно образованному человеку известна пламенная речь архимандрита Илариона на Соборе 1917 года в защиту восстановления патриаршества. Слова св. Илариона: "Орел петровского, на западный образец устроенного самодержавия выклевал это русское православное сердце. Святотатственная рука нечестивого Петра свела Первосвятителя Российского с его векового места в Успенском соборе". Для св. Илариона покоить свою сергианскую аргументацию на признании правильности и каноничности дореволюционного Синода было бы абсурдным и нелепым самоотречением. Прекрасно зная, что его сергианские высказывания будут оспорены многими, св. Иларион не мог не предположить, что его аргумент "от синодального периода" будет побит цитатами... из самого же Илариона. Вряд ли бы он — ; добросовестный ученый и талантливый полемист — допустил бы такую промашку, если бы и впрямь взялся защищать сергианство.

Корни сергианского мифа о св. Иларионе (Троицком) очевидны. Это фальсификация. Фальсификация вполне естественная, поскольку мнение святителя было очень и очень важно для многих не определившихся, на какую сторону склониться. Эта фальсификация восходит на самый верх властной пирамиды сергианской церкви. Свщмч. Кирилл Казанский в одном из своих писем митр. Сергию сообщает, что письмо якобы святителя Илариона с той самой аргументацией "от синодального периода" распространялось "с синодским засвидетельствованием подлинности...", то есть непосредственно самим сергианским Синодом! Цена такого свидетельства хорошо известна на судьбе другой фальшивки — доклада еп. Василия Спасо-Клепиковcкого митр. Сергию, с утверждением о том, что Митр. Петр одобрил "Декларацию". Этот доклад распространялся сергианским синодом в качестве пропагандистского материала, однако был опровергнут в письме из ссылки самим Митр. Петром. Это письмо было скрыто сергианами и еще в конце 30-х лживый "доклад" использовался в качестве полемического оружия. Отсюда видно, что сергианский синод не брезговал откровенными фальсификациями, скрепленными синодальной печатью.

Впрочем, корни мифа о сергианстве св. Илариона могут уходить еще глубже — в недра ОГПУ. Широко известно, что Тучков всячески стремился использовать авторитет св. Илариона для поддержки разного рода антицерковных мероприятий. В книге о. Михаила Польского рассказывается о многочисленных попытках гепеушников уговорами, соблазнами, угрозами и хитростью, обещанием освобождения, добиться соучастия святителя Илариона в их разрушительной для Церкви деятельности, сделать его одним из вождей сергиан. "Это воочию сам сатана", — отзывался святитель о допросах у Тучкова. Св. Иларион неизменно отказывался идти на компромиссы и потому-то был упрятан надолго на Соловки. Не исключено, что, убедившись в непреклонности святителя, органы попросту его изолировали, взяв под контроль его переписку, и отправляя адресатам более-менее ловко состряпанные фальсификации (таково, возможно, и происхождение обсуждавшихся писем). Если бы св. Иларион и в самом деле перешел на сергианские позиции, то он быстро бы оказался на свободе, где мог бы служить задуманному богоборцами делу куда более эффективно. Однако этого не произошло. Характерно отсутствие свидетельств непредвзятых очевидцев относительно устных высказываний св. Илариона на сей счет. Все те независимые свидетельства, которые подтверждают так или иначе мысль о "сергианстве" св. Илариона, основываются исключительно на неких его "пись­мах". До сих пор ни одному исследователю не удалось найти более или менее удовлетворительные оригиналы этих писем. По крайней мере — они (или хотя бы их археографическое описание) не опубликованы. Потому вопрос о том, насколько они аутентичны, остается одной из ключевых и интереснейших проблем в истории Русской Церкви XX века. Покуда же, скажем подводя итог этой части нашей рецензии, все утверждения о якобы просергианской позиции, занимавшейся св. Иларионом, основаны на откровенной фальсификации.

Ветряные мельницы "крестоборческой ереси"

Сам состав рецензируемого сборника наводит на еще более печальные размышления относительно того, каким искажениям подвергается иной раз святоотеческое наследие в угоду "единственно верной генеральной линии". Бдительными борцами с ересью была игнорирована одна из знаменитейших работ св. Илариона — статья "Вифлеем и Голгофа", помещенная в 12-м номере журнала "Отдых христианина" за 1916 год. Оно и понятно. Критика схоластического учения об Искуплении как "удовлетворении" связывается в сознании большинства паствы и пастырей Московской патриархии прежде всего с мифом о "крестоборческой ереси", над распространением которого энергично трудятся последователи изверженного нашей Церковью из священного сана игумена Германа (Подмошенского). Последний считает, по всей видимости, делом своей жизни спекуляции на памяти приснопоминаемого о. Серафима (Роуза) и клевету на память Блаженнейшего Митр. Антония (Храповицкого) — главного критика схоластики, чьим вер­ным учеником был св. Иларион. В этой связи понятно, что любые свидетельства того, что священномученик разделял взгляды своего учителя Митр. Антония на Искупление, должны замалчиваться. Составители книги не могли, конечно, игнорировать знаменитую статью "Богословие и свобода Церкви", также целиком посвященную критике латинского влияния на право­славную мысль. Но в ней св. Иларион остается еще в пределах тех границ, в которых Московская патриархия согласилась усвоить результаты богословского возрождения начала XX века (подлинного возрождения, а не столь почитаемого и пропаган­дируемого ныне "парижского" еретического религиозно-философского возрождения, нашедшего свое каноническое воплощение в евлогианском расколе). Сама статья "Богословие и свобода Церкви" может еще импонировать представителем "консерваторов" МП своим державно-патриотическим духом, поскольку в ней борьба со схоластикой ставится прежде всего в контекст борьбы с Германией в Первой мировой войне. Вы­держанная же в строгой богословской манере и значительно более решительная по выводам статья "Вифлеем и Голгофа" уже не нашла себе места в сборнике (такой прием уже был один раз использован издательством "Православный паломник" при исключении из книги "Святитель Русского Зарубежья, вселенский чудотворец Иоанн" статьи св. Иоанна Шанхайского "О чем молился Христос в Гефсиманском саду")...

Между тем, именно в статье "Вифлеем и Голгофа" св. Иларион со всей решительностью заявляет: "Невозможно согласиться с юридической теорией спасения, которая пренебрегает и воплощением и воскресением, знает одну только Голгофу с померкшим солнцем, со смятенной тварью, с трепещущей землей, с распадающимися камнями. Эта теория чуждая, нецерковная, проникшая в церковное богословие всего только двести лет назад..."

Между тем, публикация статей и работ Митр. Антония и его учеников (св. Илариона, св. Иоанна, св. Филарета, преп. Иустина и других) на эту тему была бы исключительно важна. Она уничтожила бы миф о "крестоборческой ереси" раз и навсегда. Всякому непредвзятому читателю станет ясно, что ни о каком со­здании "Христианства без Креста", ни о каком умалении значения Голгофской жертвы не может быть и речи. О. Серафим (Роуз) был прав, предостерегая от преуменьшения искупительного значения страданий Христовых. Он был неправ в приписывании такой тенденции самому Митр. Антонию. И для Митр. Антония, и для св. Илариона было важно подчеркнуть значение Богочеловеческого подвига. И речь у них идет о понимании Креста в контексте всего искупительного подвига Богочеловека, о прекращении сведения Искупления к богоубийству, в котором Богочеловек выступает не более чем пассивной Жертвой, в которой он есть "Приносимый" и "Приемлемый", но никак не "Приносяй" и "Приемляй". В учении Митр. Антония первенствующее значение имеет не столько догматический смысл (который в достаточной степени сформулирован еще святоотеческой древностью и нуждается не более чем в отказе от понимания его сквозь призму католических "сумм"), сколько смысл аскетический и пастырский. Не случайно наибольшее количество нападок вызвало не учение о гефсиманском борении (внимательному читателю работ Митр. Антония очевидно, что он нигде не говорит, что Искупление совершилось в Гефсимании), а учение о сострадательной любви Христовой к каждому из грешных людей, отнесение искупления и обожения не только к человеческой природе вообще, но и к каждому, кто готов принять Христа и отозваться на Его любовь своей любовью, пить Его чашу и креститься Его крещением.

Именно на отвержение значения сострадательной любви Христовой, на отрицание необходимости стяжания дара этой любви для каждого христианина и, в особенности, для пастыря и направлены основные усилия врагов Митр. Антония и врагов нашей Церкви.

Весьма характерно, что в качестве линии обороны этими критиками выбрана не позиция приснопоминаемых о. Серафима (Роуза) или Преосвященного Феофана Полтавского, критиковавших действительные заблуждения, содержавшиеся в учении Митр. Антония (хотя иногда эти заблуждения порой приписывались ему критиками и значительно реже действительно им высказывались), а взгляды архиеп. Серафима (Соболева), становящегося в Московской патриархии практически культовой фигурой в силу своего более политически охранительного, чем богословски-православного подхода к богословию.

Для МП крайне важно выхолостить саму суть православного учения об Искуплении, забыть о нравственном возрождении, требующемся от христианина, о подвиге деятельной любви, каждодневно ожидаемом от него Господом, свести спасение к чисто юридической процедуре выписывания индульгенции. Очевидно, что ни на что большее, чем выписывание индульгенций под "заслуги" Христа, сегодняшняя МП и неспособна. Отсюда и широко распространяемое учение о "грешности" Церкви Христовой как Богочеловеческого организма, о Священной Евхаристии как единственном средстве Богоообщения и единственном способе стяжания святости, вне зависимости от нрав­ственного и духовного состояния причащающегося. Иными словами, под свою апостасийную практику МП хотела бы подвести некий "богословский" фундамент. Довольно очевидно, что акцент на нравственном моменте в Искуплении, понимание христианской жизни как подвига и убиения ветхого человека, понимание святых таинств, как подающих не "спасение", но богодарованные благодатные силы к совершению этого спасительного подвига, понимание пастырского долга, как долга любви, как высочайшей духовной задачи, а не как требоиспра-вительской должности — короче говоря, все то, что составляет саму суть учения Митр. Антония, — для МП смерти подобно, ибо полностью дискредитирует те принципы, на которых она строится. Достаточно сказать, что полностью обессмысливается патриархийное учение о Таинствах, как о спасительных самих по себе, без ведения праведной жизни и без стяжания Богообщения. А с утратой этого учения отпадает и главный аргумент апологетов МП: "Для Церкви важнее всего сохранить себя, сохранить для людей, для возможности доступа к чаше (Христовой, к чаше причастия" (патриарх Алексий II). Потому-то столь важно для апологетов Московской патриархии во что бы то ни стало очернить память Митр. Антония и набросить на него тень обвинения в ереси.

Мы не утверждаем, что в учении Митр. Антония бесспорно все, как не утверждал этого и сам Митр. Антоний. Но необходимо отметить, что оно было в основных своих интенциях усвоено церковным православным богословием в трудах таких совершенно разных авторов, как св. Иоанн Шанхайский, преп. Иустин (Попович), святитель Филарет (Вознесенский), Епископ Григорий (Граббе), о. Георгий Флоровский, не скрывавших влияния на них трудов Блаженнейшего Митр. Антония. Те же особенности взглядов святителя, которые так и остались его частным мнением, никогда и никому им не навязывались в качестве обязательного учения Церкви, и называть его "еретиком", и обви­нять во мнимом "крестоборчестве" означало бы проявлять совершенно непростительную дерзость. И совсем нелепо переносить это обвинение на РПЦЗ в целом. Тем паче нелепо заниматься "подчисткой" святоотеческого наследия, в особенности такого верного, талантливого и несомненно православного ученика блаженнейшего Аввы, как св. Иларион, с целью удалить всякие следы влияния Митр. Антония на богословскую мысль его учеников.

Но это еще полбеды. Отсутствие вышеупомянутой работы в сборнике заметят только наиболее образованные читатели, знающие о ее существовании. Исключение же из сборника другого произведения свщмч. Илариона не может быть понято иначе, чем как демонстрация определенных екклесиологических воззрений.

Камень преткновения

Речь идет об одной из знаменитейших богословских работ св. Илариона — "Единство Церкви и Всемирная конференция христианства", ставшей одной из фундаментальных основ строго православной, полемически заостренной против ереси эку-менизма, екклесиологии. В этой работе в строгих и точных догматических формулировках православный богослов сформулировал святоотеческое учение, позднее закрепленное анафематизмами Собора 1983 года — неправославные исповедания ни в каком смысле не могут быть названными принадлежащими к Церкви Христовой, ни о какой, хотя бы и относительной благодатности отпавших от Православия сообществ не может идти и речи.

Широко известно, что Московская патриархия всячески стремитсяослабить значение трезвенного, твердо святоотеческого учения о Церкви, сформулированного в начале века Блаж. Митрополитом Антонием и св. Иларионом, чьими верными продолжателями были впоследствии приснопоминаемые святители Иоанн и Филарет, Архиепископ Аверкий, Епископ Григорий, протопресвитер Михаил Помазанский... Оправдание своей неправослав-ленными еретической экуменической практике патриархия пытается найти прежде всего в древнецерковной практике принятия еретиков и схизматиков в святое Православие не через крещение. На этом основании экуменические богословствующие писатели строят свое учение о единстве крещения у православных и еретиков, о продолжении мистической жизни Церкви за пределами ее канонических границ... Сформулировано это учение было еще основателем Московской патриархии митр. Сергием, утверждавшим, что "за оградой Церкви как будто не сразу начинается полный мрак. Между Церковью и еретическими обществами находится как бы полутень, которая, в свою очередь, распадается на раскольников и самочинников. Эти два разряда нельзя назвать в строгом смысле ни совершенно чуждыми Церкви, ни окончательно отторгшимися от нее" (5). Основываясь на этих суждениях отца-основателя, протоиерей Владислав Цыпин, считающийся в патриархии главным авторитетом-канонистом, рассуждает о Таинствах, "хотя и скраденных, но низводящих благодать и освящающих приемлющих их", о "промежуточной "мистической территории" между Церковью и внешним миром", пребывая на которой "христианин (заметим эту характерную игру понятиями — "христианин", а не раскольник и еретик — Е. Н.) не лишается даров божественной Благодати". Впрочем, вся цитируемая нами статья "К вопросу о границах Церкви" (6) полна нападок, явных и скрытых, на ясное и четкое богословие св. Илариона. Оно представляется патриархийному богослову "искусственным", очевидно, вместе с учением святого Иоанна Златоуста, категорически отрицавшего любое допущение возможности благодатности раскольников. "Если у них хорошо, то у нас худо, а если у нас хорошо, то у них худо", — восклицал святитель и продолжал, говоря о так называемых таинствах раскольников: "Если всякому позволительно, по древней пословице, наполнять свои руки, быть священником, то пусть приступят все, и напрасно устроен этот жертвенник, напрасно церковный чин, напрасно лик иереев: ниспровергнем и уничтожим это!" Впрочем, именно это, — ниспровержение и уничтожение церковного чина — и пытаются осуществить экуменисты.

Очень часто критиками антониевско-иларионовского екклесиологического учения выдвигается соображение о якобы обязательности для Церкви принятия еретиков, крещеных во имя Святой Троицы, о существовании некоего каталога ересей, в котором они распределены по "степени благодатности", причем, в качестве подтверждения этой екклесиологии, часто ссылаются на первое правило св. Василия Великого, на истолковании которого и строится, во многом, богословие священномученика Илариона. Как будто предчувствовал святой отец это современное схоластическое заблуждение и оставил в своем первом правиле прямое свидетельство против него. Свидетельство, которое, почему-то, цитируется нечасто. Говоря об энкратитах, святой отец сперва развивает ту самую "икономическую теорию", которую патриархийный канонист высокомерно объявил "искусственной", а затем, прямо отвергает мнение о том, что сохранение правильной формы крещения тем самым делает его действительным: "Аще же они и сохраняют наше крещение, сие да не устыжает нас: ибо мы обязаны не воздавати им за то благодарность, но покарятися правилам с точностию". Ни о какой "связанности" Церкви еретическими "таинствами" для св. Василия речи идти не может (7).

Поэтому столь категоричен св. Иларион, формулируя православный взгляд на отпавшие от Православия сообщества: "Церковь едина и одна только имеет всю полноту благодатных даров Святого Духа. Кто и каким бы образом ни отступал от Церкви — в ересь, в раскол, в самочинное сборище — он теряет причастие благодати Божией. Поэтому никаких благодатных действий совершаемые вне Церкви таинства не имеют. Только ради пользы церковной, ради облегчения присоединения к Церкви можно не повторять над обращающимся обряда крещения, если он правильно совершен вне Церкви. Не потому, что этот обряд был уже благодатным Таинством, а в надежде, что благодатный дар получен будет в самом единении с телом Христовым" (8).

Экуменические теологи Московской патриархии, даже те из них, кто на словах выступает против радикального экуменизма, на деле кощунствуют. Кощунствуют едва ли ни больше, чем крайние экуменисты. Нелепая теория "мистической территории" Церкви за Ее каноническими границами приводит, при ее последовательном логическом развитии, к выводам диким. Прежде всего, она утверждает неполное знание Церковью Самой Себя. Если Святой Дух действует Своей освящающей благодатью и за пределами Церкви, без Ее воли и ведома, по существу — вопреки Ей, то значит все Евангелие Христово — есть слова лжи. Ложь — данная апостолам власть вязать и решить, ложь — само Откровение о Церкви, которую Святой Дух, по существу "обманывает", изменяя Ей с еретическими сообществами. Та неверность Израиля, за которую Бог обличает Свой народ в Ветхом Завете, по кощунственному учению "православных" экуменистов, с лихвою искупается невернос­тью Божией в Завете Новом...

Не менее дикой и кощунственной выглядит теория о "краденой благодати". По существу своему, она предполагает не­гласной своей предпосылкой варлаамову ересь — учение о тварной благодати, благодати как вещи, которую можно держать, переносить, терять, красть и т. д... В то время, как един­ственный податель Благодати — нетварных Божественных энергий — Бог Дух Святой, Третье Лицо Пресвятой Троицы. Каким образом можно украсть Духа — сие остается неведомым. По крайней мере то, что не удалось Симону волхву, удалось, если верить экуменистам, позднейшим еретикам.

Вожди экуменизма очень любят цитировать евангельские слова: "Дух дышит, где хочет", обосновывая ими возможность и даже неизбежность пребывания благодати у еретиков. Между тем, смысл этого речения, согласно учению церковному, как раз в обратном. Нельзя никакими силами "похитить" Духа Свята, нельзя вынудить Его даровать благодать тому, кто Ему противится. Всякая ересь, всякий раскол есть противление Духу, прямое отвержение Его Воли. А стало быть дышать в них Дух не хочет и не захочет никогда. И вновь, стремясь оправдать свои новшества, экуменисты безбожно кощунствуют, к стыду и ужасу всех верных чад Церкви.

Теперь понятно, почему ясная недвусмысленность одной из знаменитейших иларионовых работ — "Единство Церкви и Всемирная конференция христианства" — стоит костью в горле и у радикальных, и у "консервативных" экуменистов из МП, — ее значение они стремятся всячески замолчать и ослабить. Ничем более объяснить невключение этой работы в сборник нельзя. Ранее она переиздавалась тем же Сретенским монастырем в составе небольшой книги "Христианства нет без Церкви", причем другие две работы, печатавшиеся под той же обложкой, в книгу вошли. Нельзя сказать, что она слишком научна — в сборнике помещены куда более сложные тексты: "Покаяние в Церкви и покаяние в католичестве" и "Краеугольный камень Церкви". С другой стороны, в том же сборнике помещены публицистические "Письма о Западе" и даже чисто газетная заметка "Храм Императорской Московской Академии". Очевидно, что единственным основанием для зияющего отсутствия этой работы в книге (а мы должны понять, что выход пятитысячным тиражом в издательстве-монополисте такой книге напрочь отрезает другим вся­кую коммерческую возможность для издания книг св. Илариона на много лет вперед) является несогласие ее православной экклесиологии с еретической экклесиологией Московской патриархии...

О том же косвенно свидетельствует и общая концепция книги, которая просвечивает за подбором и расстановкой ее материалов. Эта концепция — отнюдь не защита святоотеческого Православия. Скорее, это подспудный филетизм. Главными врагами Церкви, вследствие довольно искусного подбора и расстановки текстов, оказываются непокорные ей интеллигенты и, конечно же, Запад. За фактическим исчезновением того ясного догматического екклесиологического критерия, который дан в статье "О единстве Церкви", "мораль" книги существенно меняется. Вместо защиты Истинного Православия тексты священномученика призваны служить совсем другой цели. Прежде всего, оградить патриархию от критики извне и изнутри, на том основании, что она и есть Церковь (Книге дано странное название: "Без Церкви нет спасения" — название совершенно искажающее определенные и больно бьющие по нынешним экуменистам слова св. Киприана Карфагенского: "ExtraEcclesiamnullasalus [Вне Церкви нет спасения]"; вместо прежней антиеретической заостренности название приобретает неопределенно полицейский смысл — МП как бы навязывает себя обществу в качестве единственного спасателя). Во-вторых, указать всем, вместо еретиков и отступников внутри, врага внешнего, а стало быть "подлинного", — антихристов Запад. Тот самый Запад, на который удобно совершать экуменические вояжи и хорошо обставленные паломничества, но над которым можно и нужно горделиво превозноситься, кичась остатками не нами созданной и, увы, при нашем участии разрушаемой Святой Руси. Увлеченный высоким слогом святителя, доверчивый читатель может попросту и не заметить подмены — та Россия, о которой говорит святитель, есть Православная Империя, во главе которой стоял Царь-Мученик, а не нынешняя, управляемая преемниками власти цареубийц полуязыческая страна, страна столь же далекая от Христианства, как и нынешний Запад. Та Православная Церковь, к единству с которой звал св. Иларион Великий расхристианившуюся интеллигенцию, — Церковь великих святителей и грядущих мучеников, твердо стоявшая в Православии, а не разъеденная изнутри сергианством, продолжающая противиться прославлению Новомучеников и отступившая от Православия в экуменизм Московская патриархия. Та реальность, о которой писал святитель, и та, которую подразумевали составители сбор­ника, — две совершенно разные реальности. Забыв о церковности, о хранении Православия, не ставя, по существу, перед собой никаких религиозных задач, патриархия стремится сыграть на последнем поле, которое ей остается, — на поле "национально-государственной" демагогии, стремится вновь сделать ставку на поддержку "князей, сынов человеческих" — политиков, благодаря которым ей уже не раз удавалось остаться на плаву. И этой цели спасения тонущего корабля в очередной раз подчинено все, и даже богословское наследие священномучеников XX века, пострадавших как раз за Истинное Православие от тех самых политиков-"державников", которым оно — Истин­ное Православие — мешало, должно интерпретироваться в русле этой "генеральной линии".

(1)Священник Михаил. Положение Церкви в Советской России. СПб. 1995. С. 43—45.

(2)Так св. священномученика Илариона (Троицкого) многие называли еще при жизни.

(3)Акты Святейшего Патриарха Тихона и позднейшие документы о преемстве Высшей Церковной Власти. 1917-1943. М., 1994. С. 525

(4)Мы предоставляем читателю возможность самому провести исследование доступных писем св. Илариона, помещенных в книге: Сосуд Избранный. История российских духовных школ в ранее не публиковавшихся трудах, письмах деятелей Русской Православной Церкви, а также \секретных документах руководителей советского государства. СПб., 1994, и придти, быть может, и к несогласным с нашими выводам.

(5)Патриарх Сергий (Страгородский). Отношение православного человека к своей Церкви и к инославию. Журнал Московской патриархии. 1993, № 3.

(6)Цыпин В. К вопросу о границах Церкви // Богословские труды. Юбилейный сборник. Московская Духовная Академия. 300 лет (1685—1985). М., 1986. С 218-219.

(7)В церковной практике, основанной на первом правиле св. Василия Великого и впоследствии развитой Номоканоном, действительно существует три чина приема присоединяющихся к Церкви от ересей, расколов и самочинных сборищ. "Первым чином" именуется прием через крещение, вторым — через миропомазания, третьим — через покаяние. Во всех трех случаях нельзя говорить о признании Церковью действительности и благодатности совершенных за ее оградой обрядов, о приравнивании их к православным Таинствам. Скорее, речь надо вести о разных, по икономии, способах благодатного восполнения через сам акт присоединения к Истинной Церкви тех внешних форм (крещения, миропомазания и т. п.), которые I совершены над присоединяемыми за ее спасительной оградой. В случае признания тождества этих форм православным Таинствам сам акт динения потерял бы всякое мистическое значение и содержание. Об отсутствии четкой классификации отпавших от Церкви сообществ на "три чина", помимо прочего, свидетельствует и то, что в РПЦЗ до сих пор практикуются разные формы чиноприема присоединяющихся к Церкви из МП — "некоторых случаях совершается миропомазание, а в некоторых (в большинстве) признается достаточным лишь покаяние.

(8)Архимандрит Иларион (Троицкий). Христианства нет без Церкви. М., 1991. С. 83.

Источник: журнал "Вертоград" ("Вертоград-информ") 2 (47) 1999, с. 39 - 44 


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-17 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования