Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

Нехристианские религии - "бесовское наваждение" или "приготовление Евангелия"? - кардинал Анри де Любак


Анри де Любак
ОТЦЫ ЦЕРКВИ О РЕЛИГИЯХ ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ

Любак (Lubac) Анри де (1896—1991), французский католический богослов, иезуит, кардинал (с 1983). Представитель "новой теологии", подготовившей богословскую доктрину Второго Ватиканского Собора. Вместе с Ж. Даниелу основал серию "Христианские источники". Основные труды: "Католичество: социальные аспекты догмата" (1938), "Трагедия атеистического гуманизма" (1944), "Сверхъестественное" (1946), "Встреча буддизма с Западом" (1952), "Парадокс и тайна Церкви" (1959).
В данной статье католический богослов анализирует отношение Христианской Церкви к другим религиям.

I

Первые Отцы Церкви были обычно весьма суровы в отноше­нии языческих культов своего времени. Они следовали здесь примеру апостола Павла, считавшего, что язычники могут быть угодны Богу скорее вопреки своим религиям. Даже то­гда, когда в их культах они узнавали какие-то черты, почерп­нутые из Библии, они склонны были видеть за ними "Обезьяну Бога", что извращает истину и обращает ее в ложь. Мы не будем детально останавливаться здесь на их оценках, ибо они всегда носили конкретный и частный характер, затрагивая лишь то, чему их научила история или непосредственное наблюдение. В том виде, в каком они были впервые высказаны, суждения их не могут быть применимы ко всякой религии. Ибо совершенно ясно, что Отцы не могли говорить о рели­гиозных системах, им неизвестных.

Они проявляли большую благосклонность не то, чтобы ко всем философским учениям древности, но, по крайней мере, к некоторым из них, и прежде всего к "платонизму". Многие среди них считали их пронизанными светом Слова, просве­щающим всякого человека. Так, святой Иустин развивал на этот счет учение о "Logosspermatikos" [семенной Логос] (выражение это можно считать евангельским, философским и стоическим одновре­менно). Согласно Иустину, человечество до христианского Откровения восприняло семена Логоса и потому могло быть причастно какой-то частице истины, что с такою полнотою только что раскрылась во Христе: "И все, что когда-либо сказано и открыто было хорошего философами и законодателями, все это ими сделано соответственно мере нахождения ими и созерцания Слова... Так учение Платона не чуждо уче­нию Христа, как и учения других поэтов, стоиков, писателей. Но каждый из них мог выразить только частицу истины" ("Вторая Апология"). Так еще Климент Александрийский писал в первой из своих "Стромат": "Все, что было сказано хорошего в школах, чему учит нас справедливость, сопровождаемая благочестивой наукой, и есть то собранное стройное целое, которое я называю философией"; и: "Философия — это в каком-то смысле дело божественного провидения." Иустин и Климент доходят даже до установления параллели между греками и иудеями, т. е. между мыслью языческой и Ветхим Заветом: "Господь,— говорит Климент,— благодеяния Свои распределил согласно способностям каждого, греков и варва­ров; одним Он дал Закон, другим — Философию " ("Строматы"). Не одна из сущностных истин, что согласуются с христиан­ской верой или могут служить подготовкой для нее, возникла в человеческом сознании под действием просвещающей силы Слова, что должно было воплотиться. В шестнадцатой подглавке Lumengentum как и в третьей и одиннадцатой подглавках декрета Adgentes, Второй Ватиканский Собор вернулся к святоотеческому учению о том, что, начиная с Евсевия Кесарийского, известно под именем "подготовления Евангелия".

Ориген, хотя он и не впадает в полемические крайности, подобно Ермию или Татиану, что были скорее исключениями, обнаруживает большую суровость. Особенно чувствителен он к тому, что у язычников "всякая мудрость смешана с мусо­ром", и к тому, что философы, чьи "софизмы" он с готовностью обличает, бывают нередко повинны в идолопоклонстве, по­клоняясь творениям своего духа, как другие поклоняются изделиям собственных рук. В не меньшей степени лучшие из их учений он наделяет пропедевтической ролью при созида­нии христианской мудрости. Еще в большей степени ищет в греческой философии провозвестницу христианской религии блаженный Августин. Как и многие другие, он склонен был считать, что Платон знал "Моисея". Тем не менее, следует иметь в виду двойное противопоставление. С одной стороны, если христианское благовестие ставится Августином, как и Климентом, "на первый план на фоне универсальной религии" и предстает, таким образом, как "завершение", оно, в то же время, несет в себе и "призыв к обращению, ибо все частичные logoi притязают на абсолютность и тем самым проявляют гре­ховное сопротивление истинному Логосу" (Ганс Урс фон Бальтазар). С другой стороны, Августин не раз проявляет сдержанность в отношении тех, кого он называет платони­ками, подразумевая здесь Плотина и его учеников. Создание подобных учений, объясняет он, само по себе есть благо, однако нередко оно подсекает порыв души, предоставляя по­жинать плоды гордости. Неважно в данном случае, что Авгу­стин толкует "платоников", глядя на них сквозь призму соб­ственной веры. Они вполне могли признать, утверждает он, что существовало Слово Божие, которое есть Истина; каким-то образом они даже воспринимали, "хотя и издали и нечет­ко", цель человеческой жизни, которая есть не что иное как боговидение; но пути к Нему они не открыли, ибо не знали и не захотели узнать, что Слово стало плотью, Иисусом, Богом в уничижении плоти. Ибо "философия истинная по-царски" никогда не могла бы возникнуть, "если бы всевышний Господь по милосердию Своему к Своему народу не склонил и не уни­чижил до тела человеческого божественный Разум". "Одно дело, издали созерцать свою родину, другое — искать тот единственный путь, что только и может привести к ней, и по нему следовать". Августин не перестает повторять:

"...Сама Истина, Сын Божий, сделавшись человеком, не ума­лив божественного Своего достоинства, учредил эту веру, дабы открыть человеку путь, коим Богочеловек приводит к Богу человека. Вот Посредник между Богом и людьми, чело­век Христос Иисус... Если проложен путь между тем, кто ищет, и целью, к которой стремятся, то есть и надежда достичь ее; если же недостает пути, зачем тогда ведать нам цель?" (ContraAcademicos).

Запомним, однако, эту мысль Отцов Церкви, эту всеобщую истину, выраженную уже святым Иринеем: "Логос Божий никогда не исчезал из рода человеческого", или святым Иларием: "Лучи Слова готовы ворваться туда, где для них откры­ваются окна души". Лапидарную формулу этой мысли мы рав­ным образом находим и у Тертуллиана в том часто цитирова­вшемся выражении, смыслом которого иной раз и злоупотре­бляли. В своей "Апологии" Тертуллиан говорит о "душе по природе своей христианке" (animanaturaliterchristiana). Он под­разумевает здесь, если судить по его собственному объясне­нию в его кратком "Свидетельстве души", что душа человечес­кая, когда она не мудрствует лукаво, стихийным свидетель­ством подтверждает правоту основополагающих истин, испо­ведуемых христианами; истины эти относятся к тем, которые сегодня мы называем "естественным богословием"; замутняемые или извращаемые языческими религиями или философ­скими теориями, эти истины утверждаются естественным дви­жением души. Тем не менее, считает Тертуллиан, человек не рождается, но становится христианином. Те, кто решат, что по его утверждению христианство или какой-то эквивалент его распространены повсюду, поймут его неправильно.

Из взглядов Отцов, взятых в самой общей форме, напраши­вается вывод, что в спонтанном движении человеческого духа или в созданных им учениях, можно различить готов­ность к восприятию Евангелия, ибо человек был создан для спасения, и Евангелие служит для него откровением и даром. Тому, что создано Богом, присуща некая последовательность. Отцы Церкви (а вслед за ними и великие богословы Сред­невековья) обладали в этом отношении взглядом более еди­ным, более органичным, которого иной раз не хватало после­дующему богословию. Бог сотворил людей для божественной цели: стало быть, должно существовать нечто в человеке, что как-то объясняет ее. Вслед за Иринеем, Оригеном и другими, эту мысль можно выразить словами о том, что Бог сотворил человека по образу Своему ради подобия с Ним. В глубине че­ловеческой природы и, следовательно, во всяком человеке запечатлен образ Божий, т. е. нечто, что составляет в нем - но еще без Него — как бы тайный призыв к Объекту откровения, полного и нездешнего, принесенного Иисусом Христом.

Это учение чрезвычайно важно. Оно представляет собой определенную аналогию с другим святоотеческим учением, имеющим иную область приложения, и о котором мы можем упомянуть лишь мимоходом: учением, относящимся к двой­ной сопряженности человека с воплощенным Словом. Не облекаясь в систематизированную форму, оно тем не менее присутствует во многих сочинениях Отцов. Благодаря своему воплощению, Слово восприняло всю человеческую природу: "naturaminuniversaecarnisadsumpsit" [восприняло в себе природу вселенской плоти], как говорит святой Иларий по разным поводам, следуя здесь за Оригеном, прибегшим к еще более широкой формуле: "Christus, cijusomnehominumgenus, imofortassetotiuscreaturaeuniversitascorpusest" [Христос, телом Которого является весь человеческий род, а точнее даже совокупность всего творения]. Отсюда непосредственно вытекает, что всякий человек, христианин или нет, пребывающий "в состоянии благодати" или не пребы­вающий, обращенный или не обращенный к Богу, какими бы ни были его знания или пробелы в знаниях, соединен со Христом неотъемлемыми органическими узами. Но это изначальное отношение весьма отличается от того, коим члены "мистичес­кого Тела" соединены со своим Главой. Только те пользуются благами этого союза, этими иными узами, кто явно или тайно принял и встретил Христа. Иначе говоря, в силу этого вос­приятия человеческой природы Словом, ставшим плотью, -существует первичная, сущностная, неотчуждаемая связь всякого человека со Христом. Иногда ее называют "вклю­чением" во Христа всего человечества. Но его никоим образом нельзя смешивать с образованием мистического Тела. Не вся­кий человек является членом этого Тела благодаря лишь исключительно тому факту, что он — человек. Можно легко передать это различие, указав на то, что первая из этих связей - это связь "естественного" порядка (но вне противопоста­вления "сверхестественному"), тогда как вторая — "личнос­тного". Следует обратить внимание на полное соответствие подобного учения христологии апостола Павла, для которого Христос прежде всего уже присутствует во всем сотворенном "в Нем" космосе и, следовательно, во всяком человеке прежде чем стать Спасителем тех, кто отвечает Его призыву.

II

Каким образом судили Отцы о наличии других религий перед лицом существования христианства? У них, как мы го­ворили, можно встретить весьма жесткие суждения о культах того времени. Даже и у Климента Александрийского. Но тако­го рода суждения, как мы также говорили, вовсе не норматив­ны для нас, ибо они не касаются религий, Отцам не известных Мы находим у них только общий взгляд, в основе своей рас­пространяющийся на всякую религию, стоящую вне христиан­ской веры. Этого основного взгляда следует нам придержи­ваться, ибо он-то и сохраняет для нас нормативную ценность, будучи непосредственно зависим от веры. Узость их эмпири­ческих познаний не меняет ни в чем его универсальности.

Церковь Христа, как полагали они, под сводами веры во Христа должна собрать все религиозные порывы челове­чества, обратив их к Нему. Это означает, что интеграция, о которой идет речь, содержит в себе два взаимосвязанных аспекта: во-первых, момент очищения, борьбы и даже уничто­жения, ибо всякая религия в большей или меньшей степени заражена заблуждением или злом; во-вторых, момент возвы­шения, усвоения, преображения. Символом этого может слу­жить видение сухих костей у пророка Иезекииля: эти разбро­санные и лишенные плоти части нельзя принять за какое-то живое существо; только Дух, действующий в Церкви, способен собрать их, сложить и привести от смерти к жизни Климент Александрийский прибегает к подобному же сравнению. Ука­зывая на истину, рассеянную среди различных философских школ (и еретических сект), он вспоминает о членах Пенфея, растерзанных и разбросанных вакханками: "Тот, кто собирает разрозненные части и восстанавливает совершенное единство Логоса, пусть ведает о том, что увидит Истину неповрежден­ной". Уже во Второй Апологии святой Иустин говорит: "Наше учение превосходит всякое учение человеческое, потому что весь Логос мы имеем во Христе".

Такой образ видения, что тесно сближает единство и исти­ну, следует на наш взгляд считать одновременно весьма исключительным и в высшей степени широким, наиболее строгим и наиболее великодушным. То, что мы обыкновенно говорим сегодня об интеграции культур или "ценностей" в христианской вере, многие Отцы иной раз с большой отв­агой — относили к самим религиям, или, точнее, к тому, что они несут в себе спасительного, а не только к "культурным" их элементам — коль скоро в определенных религиях куль­турные элементы можно отличать от религиозных. Они рас­сматривали христианство "не как ограниченную конфессию, но как всеобъемлющую космическую религию, как в точном смысле "katholon", где после соответствующего очищения сое­динятся все разорванные элементы. Так, например, даже неко­торые языческие мифы сохраняются ими как образы хри­стианской истины.

И потому скажем, что окончательное суждение Отцов о нехристианских религиях, коль скоро можно вычленить его из массы текстов и поступков, это суждение, если так можно выразиться, динамического порядка. Оно вписывается в бого­словие истории. Оно сформулировано, исходя из понятия единственной Церкви Христа, носительницы всей полноты Христовой. Все, что есть истинного и благого в мире, должно, по совету апостола Павла, войти интегрированным и преобра­женным в христианский синтез. Отцы знали, что даже "откро­вения", предшествовавшие Христу (откровение космоса, откровение Авраама, откровение Моисея), оказываются Им превзойденными и в то же время завершенными в Нем. Весь искупительный замысел нашел свое выражение или был "во­площен" в "благодати" и "истине", пришедших к нам во Христе Иисусе, и во спасении, которое не может быть обретено нигде, кроме Него. Тем более другие религии, каковы бы ни были их достоинства, не могут рассматриваться как "спасительные", т. е. не могут даже и "состязаться" с верою во Христа.

И все же, блаженный Августин, который в других отноше­ниях может сойти и за ригориста, сказал, что "и язычники имеют своих пророков"; но, добавляет он, пророков, что, сами того не ведая, были пророками Христа. В том же смысле вы­сказывался и Климент Александрийский, заявивший, что "в лоне Греции Бог породил самых достойных детей своих, дабы воздвигнуть их пророками среди своего народа". Мысль Августина, Климента и прочих Отцов дополняется другим утверждением. "В единственной Церкви Христовой сотворяется заново и пересоздается весь род человеческий" (бл. Августин). Это значит, что мы не должны статически оцени­вать различные сложившиеся религии, ни сравнивать между собой различные религиозные системы, которые мы находим в истории, желая как бы осудить их или же согласиться с тем, что некоторые из них сами по себе могут явиться настоящими "домостроительствами спасения", исходящими от Бога, называем ли мы их "чрезвычайными" или "обычными". Как бы о том ни судить, это было бы раздроблением Замысла Божия, несущего печать единства. Это было бы априорной реляти­визацией религиозной истины. Поставить в один ряд различ­ные религиозные системы, значит предположить, что они в том виде, в каком они существуют, одинаковым образом исхо­дят от Бога, даже если они предлагают пути не только различные, но и расходящиеся, даже если в самых основных момен­тах они провозглашают нечто противоположное друг другу. Как признать, например, что ислам, взятый объективно как целое, представляет собой путь спасения, указанный Богом, если то же самое отнести и к буддизму, когда один со всей непреклонностью отстаивает монотеизм, а другой, напротив, склоняется к атеизму?

Если же, напротив, исходить в своих суждениях из Церкви Христовой, чья задача на пути к Парусии все охватить собою и спасти, то не следует рассматривать различные нехристиан­ские религии статически, как совершенно независимые реаль­ности. Все, что есть хорошего в них, может быть включено во Христа. В конце концов все, что объективно может быть спасе­но, уже в силу этого имеет отношение к Церкви. При любой гипотезе исследование сущности человека, свидетельствую­щего о своей религиозности даже в худших своих заблужде­ниях, должно найти наконец истиный свой объект в Откровении, которое Церковь возвещает миру. Что касается благодати, движущей обращением, то и она (какими бы ни были тайные пути ее) равным образом исходит от единственной Церкви Христовой, ибо только в ней должен быть спасен род челове­ческий. Бог пожелал соединиться с человечеством — единственной Супругой, которая есть Церковь. SolaEcclesiaegratia, quaredimimur[(Бог) искупает нас только через благодать Церкви], сказал святой Амвросий.

"Экуменичность", по его словам, "есть то динамическое на­чало, что трудится непрестанно, дабы приобрести и изменить мир согласно Евангелию". Здесь прежде всего важно отметить, что принцип подобного динамизма, принцип, который все должен синтезировать в единственной истине, не составляет какой-либо идеи или реалии. Это не "христианская" идея, и это не "христианство". Это реальность, существование, дей­ствие, притяжение определенной личности — личности само­го Иисуса Христа: Egosumvia, veritasetvita [Я есмь Путь, Истина и Жизнь.]. Следуя за Отцами, мы постоянно возвращаемся к этой единственности личнос­тной веры во Христа, единственного Спасителя, Который со­единяет нас с Богом в Его Церкви. Тот, кто не верует исключи­тельным образом (в указанном нами смысле) и со всей интел­лектуальной требовательностью в Истину Христа, тот — уже не христианин. И от того он не может преуспеть и в синтезе. Ибо уникальность есть единственное деятельное начало истинной универсальности. "Как будто бесконечное богатство Божие собирается, дабы сосредоточиться в одной точке, че­ловеческой природе Иисуса Христа, "в Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения"... Это небывалое, непрек­лонное, исключительное сосредоточение всех путей к Богу и всех человеческих отношений к Богу в единственном Посред­нике может показаться непостижимым насилием над свобо­дой и достоинством совершеннолетней личности... Но в дей­ствительности эта уникальность универсальна и всеохваты­вающая и потому кафолична" (Ганс Урс фон Бальтазар).

О конкретном, историчном и коллективном понимании спа­сения, каким, по крайней мере в неявной форме, его можно найти у Отцов, следует сказать, что "нельзя мыслить об уни­версальности вне однажды свершившегося события". Это утверждает В. А. Виссерт-Хуфт, анализируя мысль апостола Павла в Послании к Римлянам. Отталкиваясь от несколько иной точки зрения, он приходит именно к тому, что мы только что слышали от Бальтазара:

"Может показаться, что Новый Завет весь обращен к тому, чтобы все собрать в одной точке, в одной личности, в одном историческом событии, доходя, таким образом, до чудо­вищного сужения неисчислимых человеческих возможностей, т. е. фактически к исключительно узкой вере. Но это лишь один из аспектов проблемы. На самом же деле, и Пятая глава Посла­ния показывает это нам со всей желаемой ясностью, эта узкая дверь открывает путь к обширным горизонтам подлинного универсализма. Та же глава, что говорит нам о единственно­сти откровения во Христе, говорит нам и о всех людях. Вни­мание, которое апостол Павел сосредотачивает на единствен­ном Спасителе, не заставляет его забыть и о человечестве. Напротив, его сосредоточенность на Единственном приводит неизбежно к попечению о других и т. п. (L’Eglisefaceausyncretisme, Geneve, 1964)".

Скажем еще раз: речь не идет о сравнении между собой ра­зличных религиозных систем, т. е. о сопоставлении той или иной системы с другой, полагаемой более совершенной, более истинной, каковой мы считаем систему христианскую. Суть дела в том, что и мыслью и верой мы сосредоточены на том, что Бог вошел в нашу историю, принеся в нее то единственное начало, что способно, очистив нас, соединить нас с Ним, нача­ло, которое есть не что иное, как Иисус Христос, в Коем "откровение" и "искупление" нераздельны. Кроме того, мы мыслим и веруем, что Церковь, Супруга Его, хранит Его в себе и имеет миссию нести Его миру, и что именно этим путем и никаким иным человечество, собранное в "мистическом Теле", исполнит свое предназначение.

Вот вкратце то, чему учат нас Отцы Церкви: (Christus) omnemnovitatemattulit, semetipsumafferens [(Христос) приносит все новое, утверждая себя]. И как же думать иначе, как иначе верить, если всю веру свою мы действительно отдали Иисусу Христу?

После того, как наш дух вполне проникнется сознанием единичности Христа как носителя Откровения и Спасителя, мы с огромным уважением, а порой и с восхищением можем взглянуть на все то, что искало и до известной степени обретало человечество на протяжении всей своей духовной истории за пределами откровения Иисуса Христа. "Церковь,— сказал Пий XII,— охотно признает добро и благо, даже если оно существовало до нее или за ее пределами." И таковым всегда было ее мнение, выражение которого можно также найти у блаженного Августина, писавшего трибуну и импера­торскому нотариусу Флавию Марцеллину, которому он посвятил свой великий труд "О граде Божием": "В Римской империи, обильной и славной, Бог показал, сколь ценны гражданские добродетели даже и без истинной религии, дабы поняли, что когда добавляется к ним истинная религия, люди становятся гражданами иного града, где царем является истина, законом — любовь, а строем — вечность."

И потому не следует впадать в слепоту, как перед лицом мифов, так и распутства и ужасов, коими кишит история рел­игий. Но это отнюдь не должно привести нас к простому и чистому отвержению этой истории в силу данной нам веры в истинного Бога, Который открывается в Иисусе Христе. Ни сам Иисус, ни Его ученики не придерживались этой бесчело­вечной дихотомии. Отказ от ложных богов, созданных темным или извращенным сознанием человека по своему образу, не есть отказ от сотворенной Богом человеческой природы, чей религиозный порыв, дабы не угаснуть, должен был непре­менно найти какое-то выражение. Так, с первых своих дней христианство предстает в глазах всех (как некогда культ Бога Израилева) в качестве религии, и более того, в силу самой своей непреклонности, Религии, притязающей быть един­ственной. Если можно было сказать, прибегая к верной, хотя и парадоксальной формуле, что смерть Иисуса на кресте была "высшим актом религиозной "демифологизации", то это вовсе не означает, что всякая религия — миф, а смерть Христа есть акт, коим отвергается всякая религия. Скорее она исполня­ется здесь.

С другой стороны, чем больше различают во временах ушедших или в нынешнем обществе элементы истины, красоты или блага, каким бы ни было его происхождение, тем более следует думать, что эти элементы достойны найти место в христианском синтезе. Как это может случиться? Об этом со всей точностью можно сказать лишь после того, как это произойдет. Здесь столь же невозможно строить планы, как и предвидеть отсрочки. Но достаточно придерживаться этого принципа и доверять Духу Божию Чудо всеохватывающего обращения, независимо от теорий, совершается силой веры и жизненной силой христианства. Но как и вера, упование не предполагает полного света дня.

III

Святоотеческое учение остается живым и поныне. Мы слы­шим его в выступлениях Церкви учащей, в частности, в энци­клике Evangeliipraecones Пия XII и в текстах Второго Вати­канского Собора. Ньюман, воспитанный на Отцах, вернулся к нему в прошлом веке, дабы с помощью выражений, исклю­чительно удачных, внушить нам восхищение "католической полнотой". Подобным же образом, более близкий нам по времени аббат Моншанен, посвятил немало размышлений миссионерскому богословию, исходя из энциклик Бенедикта XV и Пия XI. "Христианский синтез,— говорил он,— как тайна, отраженная в мысли, есть единственный знак, указующий на реальность indexsui. Полнота включает в себя частичные истины и превосходит их: достоверность этого опыта возра­стает по мере того, как он развивается". Он развивает эту мысль на примере Индии:

"То, что Иустин и Климент говорили о Греции, можно легко приложить и к Индии. Логос таинственно пролагал себе путь, и Дух Святой изнутри направлял мысль наиболее чистых из греческих мудрецов. Логос и Дух Святой подобным же обра­зом продолжают Свою работу и в глубинах индийской души. К несчастью, индийская мудрость перемешана с заблуждениями и, по-видимому, не обрела собственного равновесия. Но не так ли обстояло дело и с греческой мудростью до того, как Греция смиренно приняла пасхальную весть о Христе воскре­сшем? Человек, стоящий вне единственного Откровения и единственной Церкви, всегда и повсюду оказывается неспосо­бен отфильтровать истину от лжи, благое от дурного. Но, став однажды христианской, Греция отбросила свои древние заблуждения — в особенности свое чрезмерно космическое мировосприятие и забвение Абсолюта в трансцендентном асп­екте — и, крещеная в крови мучеников, стала владычицей ми­ра в философии, богословии и мистике. Точно так же и ныне, доверяя непогрешимому водительству Церкви, мы уповаем на то, что и Индия, крестившись однажды в глубинах своего "поиска Брахмана", длящегося веками, отбросит свои пантеи­стические устремления и, раскрыв в сиянии Духа Святого истинную мистику, породит для блага человечества и Церкви, и в конечном итоге, и для славы Божией несравнимые содру­жества мудрецов и святых" (JulesMonchanin, ErmitesduSaccida-nanda, Casterman, Tournai-Paris, 1956).

Аналогичную мысль выражает и Ганс Урс фон Бальтазар, глубокий знаток патристики, когда, говоря уже от собствен­ного имени, он славит Христа, "восполнившего ту частичную истину, которую содержали религиозные мифы различных народов", ничуть при этом "не смешивая Христа с Аполлоном", и не притязая на то, чтобы "христианство сделать космиче­ской религией". Ибо, если Христос и Его Церковь вправе насл­едовать все то, что есть истинного в культуре и религии народов, вступление в права на это наследство "несет в себе неизбежно двойной аспект, коим христианин не должен пренебрегать, если не хочет оскорбить Бога:

"Мы обнаружили бы неблагодарность к Творцу, если бы представили эту заключенную в человеке способность "прев­зойти" себя самого как чистое бессилие, эту форму контакта с тем, что стоит выше нашего мира как fabricaidolorum, неизбежно приводящую к богохульству. Но мы были бы столь же не­благодарны к Создателю благодати и к Искупителю, если бы в самом даре благодати не умели бы различить реальности абсолютно новой, абсолютно иной, исполняющей и венчающей усилия человека, лишь целиком их преобразуя" (LaGloireetlaCroix, p. I, Paris, 1965).

Другой из наших современников, отец Пьер Тейяр де Шарден, также следует путями святоотеческой мысли, когда, с одной стороны, он озирает критическим взором различные религии и духовные пути со всеми их особенностями, а с дру­гой — исповедует в отношении их, как и в отношении всех че­ловеческих приобретений, "закон интеграции естественного в сверхъестественном." Эта интеграция, говорит он нам, совер­шается через "разделение", "сближение", "преобразование" и, наконец, "обращение": четыре слова, четыре коррелята, на ко­торых нам стоит остановиться. Он хочет, чтобы христианство, религия, данная свыше и откровенная в подлинном смысле, "раскрыла бы свои объятия, дабы объять во всей целостности новую пульсацию религиозной энергии, поднимающейся сни­зу, чтобы быть преображенной". Можно, конечно, спорить о его наблюдениях и суждениях об этой "новой пульсации", но здесь для нас важно констатировать то. что его желание выт­екает из его веры в единственность воплощения Слова и в "единую власть обожения", возложенную Духом Христовым на единственную Его Церковь. Это и называет он "объединяющими свойствами феномена христианства". Он знает, что "без Церкви Христос тает, или рассыпается, или исчезает", и он с готовно­стью признает Рим "средоточием духовного излучения", "христическим полюсом Земли":

"В центре этого социального феномена происходит нечто подобное ультрасоциализации, благодаря которой постепен­но формируется "Церковь", объединяя под своим влиянием и собирая в наиболее возвышенной из своих форм все духовные энергии Ноосферы; — Церковь, сознательно вохристосовленная часть мира; — Церковь, главный очаг межчеловече­ских сближений в сверхлюбви; — Церковь, центральная ось вселенской конвергенции и искрящаяся точка встречи между Вселенной и Точкой Омега" (Commentjevois, 1948, № 24).

Для отца Тейяра христианство, на которое он смотрит с конкретно католической точки зрения, сравнимо также с тем, что он называет "phylum" [нить], т. е. тем, что живет и развивается как "согласованная и прогрессирующая система собранных в коллективе духовных начал". У нас есть опыт, чтобы доказать это — не только умозрительно, но и фактически, в нем про­должают "складываться новые отношения, которые, благода­ря синтезу всегда исповедуемого древнего Кредо и воззре­ний, лишь недавно возникших на горизонте человеческого сознания, подготавливают вокруг нас пришествие христиан­ского Гуманизма". И в то время, как кризис, вызываемый "обно­влением восприятия космоса, присущим современному духу", истолковывается некоторыми как побуждение, если и не к отречению от христианской веры, то, по крайней мере, к ее расслаблению, к ее "оседанию", к почти полному растворению ее сущности, отец Пьер Тейяр де Шарден извлекает из него вывод прямо противоположный: "в силу самого факта осм­ысления нами Вселенной в новых измерениях, христианство — "через живую и структурированную ось римского католи­цизма" — оказывается более жизнестойким и более необходи­мым миру, чем когда бы то ни было".

Вслед за Тейяром и Моншаненом, и, в согласии с воззрени­ями английского историка Р. С. Зэнера, Жак-Альберт Кютта го­тов уже видеть контуры "духовного христианского обновле­ния, что полагает своей целью кафоличность достаточно от­крытую в ее глубине, дабы в то же время заполнить мистиче­ские глубины человечества, устремленного к единственно конкретно Универсальному", которое есть не что иное как Христос. Для того, чтобы способствовать этому, он намечает пути "христианской ассимиляции" восточных духовных пу­тей, объясняет "условия сближения," показывает, как универ­сальность явления христианства вытекает из его трансцен­дентности, как это явление "включает в себя бесконечно боль­ше того, что оно исключает, ибо оно возвышает то, что, как ка­жется поначалу, можно лишь исключить и радикальным обра­зом отвергнуть"; как, вопреки синкретизму, в коем все смешивается и расплавляется, оно объединяет и восполняет "не­христианские ценности" путем "качественного преодоления, обращения, преображения.". Ни один из "синтезов асси­миляции", предлагаемых нам историей, никоим образом не представляется совершенством, ни afortiori окончательным, но христианство по-прежнему сохраняет в себе способность к усвоению, и всякое христианское сознание должно убедить­ся в том, что этому движению к ассимиляции нехристианской духовности, всегда требующему продолжения, следует на­чаться в нем самом.

Из тейяровского словаря мы можем оставить образы "по­люса", или "нити", или же "оси". Вкратце мы можем поставить вопрос следующим образом: существует ли единственный путь, коим род человеческий должен быть окончательно приведен к спасению, которое состоит в его воссоединении в Боге, благодаря проникновению Евангелия в глубину сердец, или же ко спасению существует много путей? Если отказаться от веры в единственность этого пути, мы должны будем пове­рить, что различные религиозные системы, зачастую проти­воречащие друг другу в чем-то существенном, несут спасение сами по себе, что они желанны Богом и дарованы Им как тако­вые, а это не так-то легко себе представить. Нужно иметь до­статочно твердости духа, чтобы признать "неустранимую не­совместимость ряда доктринальных установок". Но и более того. Даже и без формального противоречия, коль скоро объективно существует несколько путей ко спасению, в каком-то смысле параллельных, то мы сталкиваемся здесь с духов­ным распылением, а не со сближением, и то, что в таком слу­чае неподобающее называют "замыслом Божиим", лишено единства. Следовательно, должна существовать ось, должен существовать некий единственный путь. Те, кто не являются христианами, пока не находятся на нем. Так буддист, ни в коей мере не озабоченный мировым процессом, не верящий в этот процесс, не имеет и нужды искать подобный путь; здесь для него нет проблемы. Но если в согласии с замыслом Бо­жиим нам небезразлично спасение рода человеческого, если мы верим в то, что его история есть нечто реальное, если мы стремимся к единству, мы не можем отклониться от этого розыска пути, этой всеохватывающей и объединяющей силы, которая есть Дух Господень, животворящий Церковь Его.

IV

Теперь нам следует ответить на второй вопрос, т. е. на дру­гую форму первого вопроса, в которую он в теперешней ситу­ации облекается: принесло ли учение Христа на нашу землю нечто действительно новое?

До определенного момента, историк, даже неверующий, но не утративший ощущения духовной реальности, должен будет, как мы думаем, ответить да. Что касается христианина, то его "да" может быть лишь абсолютным. История повсюду оставила для него следы розысков, по которым прошел наощупь человек, сотворенный для Бога и религиозный по при­роде своей; некоторые догадки приведут его в восхищение, ибо в них пролился свет, что рожден во встрече человеческо­го опыта и всеобщего участия Божия. Но в то же время он утверждает, что Благая Весть прозвучала в точно опреде­ленном времени и месте. Он, христианин, услышал ее и пошел за нею. Новизна ее предстала более явно, и размышление приводит его к выводу, что едва ли Слово Божие потрудилось бы сойти на землю, чтобы говорить с нами, если бы Оно не не­сло в Себе чего-то нового, нового истинно и субстанциональ­но. В том, что сотворил Иисус, можно различить как бы две части; одна из них принадлежит Учителю, а другая — Спаси­телю, но между ними, как и между Откровением и Искупле­нием, как между Евангелием и Церковью несомненна внутрен­няя связь. В Иисусе тот же человек, кто учит, тот и умирает, и эта двойная роль открывает Его кем-то большим, чем просто человеком: Он — Тот, Кто жертвует собой ради всех, и Тот. Кто требует безусловного принятия Своего учения и Своей личности. И в этом сочленении должен быть некий смысл:

"Если бы Бог пожелал спасти нас без нас, одной Жертвы Христовой было бы достаточно. Однако само существование Спасителя не предполагает ли длительного сотрудничества человека? Такое спасение было бы недостойным тех людей, коими Бог пожелал, чтобы мы были. Бог не пожелал спасения человечества никудышнего и поверженного, но пожелал породить в нас жизнь, Жизнь Свою... С той поры человечество должно активно содействовать своему спасению, и вот поче­му в самом акте Своей Жертвы Христос соединил объективное откровение Своей личности и учреждение Своей Церкви. В совокупности Откровение и Искупление взаимосвязаны..." (H. de Lubac, Catholicisme, 1965, р. 143).

Поэтому в принципе нельзя разделять два лика единой тайны спасения. Нельзя исповедовать того, что всякое спасе­ние исходит от Христа, предполагая при этом, что это спасе­ние может обойтись без учения Христа. Для рода человече­ского нет "спасения без Евангелия". Точно так же христиан­ская традиция никогда не отделяла своей веры в единствен­ного Посредника, Того, от Кого исходит внутренняя благо­дать, и Того, от Коего исходит объективный свет, хотя в од­ном человеке оба эти начала могут оказаться и раздельными. Как единственно Искупление, так единственно и Откровение, и единственная Церковь наделена властью нести нам и то и другое.

Если это наблюдение верно, то из него можно сделать вы­воды, касающиеся ряда современных дискуссий, возникших, может быть, по недоразумению. То, что благодать Христова действует за пределами видимой Церкви, ее учения и таинств, это — истина, которая всегда признавалась, хотя и затемня­лась неоднократно. Знаменитая аксиома "extraEcclesiamnullasalus" [Вне Церкви нет спасения] в самом начале в устах Отцов Церкви не имела того об­щего смысла, который многие сегодня еще домысливают; эта формула относилась к весьма конкретным ситуациям, каса­вшимся раскола, или развала Церкви, или предательства ее. То, что существуют некие "анонимные христиане" в различных кругах, тем или иным путем воспринявшие свет евангельский, этого не станет отрицать ни один христианин. И более того, вполне допустимо и то, что в силу тайного действия Духа Христова, этот свет можно обрести и в ином месте. Никто, во всяком случае, не вправе предъявлять исключительных при­тязаний на благодать Искупления. Было бы паралогизмом вы­водить из этого факта существование "анонимного христиан­ства", распространенного во всем человечестве, или, как еще говорят, "христианство имплицитное", которое апостольская проповедь должна сделать эксплицитным, оставив его при этом неизменным, как если бы откровение, данное через Иису­са Христа, было не чем иным, как выявлением того, что суще­ствовало уже извечно. Когда блаженный Августин, например, видит как благодать Христова обнаруживает себя в святых Израиля, что "еще до Воплощения принадлежали уже к домостроительству благодати, а не к домостроительству за­кона", он не смешивает двух этих домостроительств, как если бы Ветхий Завет, взятый в его истории, в его время, содержал бы в себе уже всю реальность Нового. И тем более нельзя рас­сматривать языческое человечество и культы, им созданные, как своего рода "Церковь, не ведающую самое себя"!

Невозможно, на наш взгляд, последовательно отстаивать этот тезис, если мы не смешаем двух проблем, которые необ­ходимо как раз четко различать: проблему истины и спаси­тельности данного учения, так же как истины и спаситель­ности религиозного организма, и проблему индивидуального усвоения спасения, возможного для всякого человека благодаря благодати Божией, традиционно обозначаемую в Церкви как "проблема спасения неверных". Тем самым мы пренебрегли бы изучением реальной истории человечества и увлеклись бы несколькими априорными идеями, предпол­агающими практическую равнозначность различных религий, их общую способность играть роль "средств" или "путей ко спасению", т. е предполагающими в конечном счете их общую способность соединяться вместе, возвышаясь в неком "тран­сцендентном единстве", равно как и общую их незначимость. Удивительно иной раз, до какой степени некоторые авторы, что в других обстоятельствах обнаруживают глубину мысли и духа, проявляют странную беззаботность при рассмотрении религиозной истории духовного развития человеческого рода. В более общем плане можно сказать, что в час, когда человечество все больше приходит к сознанию своего единства, когда многие приближаются к пониманию того, что оно идет путем единой истории, а в Церкви вызревает учение об истинно последней эсхатологии, мы с удивлением встречаем среди тех, кто непосредственно занимается проблемой спа­сения, временное забвение этих фундаментальных истин и узкоиндивидуалистический подход, на котором они задер­жались.

Наконец, подобная теория приводит, хотя мы и не припис­ываем это предположение никому конкретно, к недооценке поистине "ошеломляющей" новизны, внесенной христиан­ством. (Разумеется, не следует судить об этом по слабым и всегда неизбежно искаженным его проявлениям в каждом из нас.) Здесь, видимо, игнорируется не только идея, но и сама реальность этой "метанойи", произведенной Евангелием, которое глубоко изменило "сердце" человека, равно как и само сознание его. Здесь был забыт сугубо экзистенциальный (если мы воспользуемся этим анахроническим термином) ха­рактер христианского откровения. Стоит поверить некоторым объяснениям, откровение сведется к немногим формулам, бессильным проникнуть внутрь нас и нас обновить. Оно ста­нет чем-то вроде этикетки, которую предстоит нам наклеить на сосуд с одним и тем же содержанием, которое всегда как бы "анонимно" пребывало в нас. Короче говоря, подобная теория сводится в итоге к отождествлению откровения с существующей реальностью, и потому не вполне ясно, "поче­му некоторые люди продолжают носить звание христиан, коль скоро анонимность и без того легко их оправдывает".

Мы, повторяем, только доводим здесь до логического кон­ца определенную нынешнюю тенденцию, чье крайнее выраже­ние часто смягчается формулами, которые ей противоречат. Мы хорошо знаем, что во времена лихорадочного поиска дол­жное равновесие устанавливается не сразу. Никто не усомни­тся в том, что положения, которые в общих чертах мы здесь обрисовали в самой крайней форме и которые подвергли критике, совершенно не соответствуют той идее откровения, что содержится в Конституции DeiVerbum. И, конечно же, подобный настрой весьма далек от того, что владело апостолом Павлом, прекрасно понимавшим, что такое откровение, когда он называл себя "узником" Иисуса Христа и писал любезным его сердцу Галатам: Бог… благоволил открыть во мне Сына Своего (Гал. I. 15-16). И если вместе с автором Послания к Евреям следует сказать, что завет, заключенный Иисусом, "показал ветхость первого" завета (Евр. 8. 13), за­ключенного Моисеем, то насколько же более ветхим по отно­шению к этому "новому завету" становится всякая иная чело­веческая религия, всякий предваряющий ее духовный опыт! Когда Павел писал Филиппийцам: "Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе" (Фил. 2,5), можно ли предположить, что он рекомендует им всего лишь какую-то банальность, уже бывшую в ходу, уже переживаемую в те­чении тысячелетий, за исключением разве той детали, что люди до сих пор не ведали только имени "Иисуса Христа"? Необходимы ли в таком случае глубокие размышления о Кре­сте, а для восприятия того совершенно нового света, который Крест источает для всего мира, нужно ли быть чем-то боль­шим, чем слабым и средним христианином? И Иисус предстает перед нами не только Тем, Кто открывает человеку его само­го, но и человеком в "совершенном сиянии Света" Божия, Тем, Кто изменяет человека, открывая в нем глубины Божий. Иначе говоря, откровение открыто христианское не сводится к обдуманному, позитивному, исторически объективному (и тем самым относительному и преходящему) откровению сознания, в силу Воплощения Слова, Бог приходит к человеку не только через голос совести, а Слово, реально прозвучавшее на земле двадцать веков назад, вовсе не разъяснило попросту то, что уже звучало и без Него. Нет сомнения в том, что для всякого важны не идеи, которые он исповедует в области религии, важно прежде всего откровение воплощенного Слова, кото­рое говорит гораздо больше "идей", оно "неотделимо от твор­ящей личностной вести, донесшейся из высочайшей точки" (Л. Буйе). Оно есть, как сказал Дитрих Бонхеффер, "пересоздание существования".

Отцы Церкви с той же ясностью, что и Писание, свидетель­ствуют о небывалой новизне христианства. Святой Ириней, упорно настаивая на сокрытом действии и на озарениях Логоса на протяжении всей истории, с неменьшей энергией подчеркивает и новизну Христа: "Нам не дано было бы знать тайны Божий, если бы Учитель наш не стал человеком, всеце­ло оставаясь Логосом"; Христос, уточняет он, принес с Собою тот новый принцип, о котором возвестили пророки, принцип, который должен обновить и оживотворить человечество, и если хоть однажды нам дано было "созерцать лицо Его, слы­шать Его слова, услаждать себя Его дарами, то, обладая здра­вым смыслом, мы уже не спросим, принес ли Он нечто боль­шее", нежели принесли те, кто предшествовали Ему и о Нем возвестили. Тем самым мы утверждаем нерушимый союз от­кровения и спасения во Христе. Ту же мысль мы находим и в наши дни, облеченную в поразительные формулировки отцом Тейяром де Шарденом. Размышляя о христианском понимании откровения, отец Тейяр усматривает существенную связь между существом догмата и верой верующего:

"Однажды, голосом пророков или Сына Своего, Бог обнару­живает Свое присутствие. Он открывается как живое Лицо, единое и троическое одновременно. Fidexexauditum [Вера от слышания]. В этот момент, если душа верует, желания ее, смутные до сей поры, воплощаются вокруг новой Истины... Почти аморфное в языче­ской душе (простое побуждение подняться выше), притяжение Христа, которое ощущает христианин, делается в нем все более богатым и полновесным. Шаг за шагом оно формирует­ся, восходя по ступеням Символа веры, который произносят уста, глаголящие от избытка сердца.

Откровение творит человеческие души по мере того, как их озаряет..." (Ecrits du temps de la guerre, Grasset, 1965, р. 341).

Те учения, в коих мы, по сути, думаем встретиться с теми, кто верует во Христа, ни для одного человека не исключают возможности спасения благодатью Христовой. Человек, как следует из учения святого Иринея, если в том месте, где он находится, исполняет волю Божию, предусмотренную о нем в истории спасения, такой человек получит свою долю и в об­щем наследии совершенства. Такая установка не исключает уважения, даже восхищения перед теми творческими и духов­ными исканиями, коими изобилует история религий и челове­ческого духа. Как, например, не восхищаться "высотой буд­дийского идеала, заботой слушателей отрешиться от всех страстей преходящего мира, обетом Бодисатвы посвятить себя счастью и благу всех живых существ, чистотой морали и буддийской дисциплины, действенностью выработанных методов, направленных на утоление мысли, и еще многим другим?" (Монсеньер Этьен Ламот). "Всякая религия несет в себе проблески света, которые не следует ни презирать, ни гасить; всякая религия возвышает нас к трансцендентности Бы­тия, без которого ничто не приходит к своему существованию, к работе мысли, к ответственному труду, к упованию, свобод­ному от иллюзий. Всякая религия есть рассвет веры и мы до­жидаемся с нею лучшей зари" (Павел VI, Пасхальное послание 1964 года). Если мы умеем прислушаться к Благой Вести, доносящейся до нас, если она поистине отдается в нашем сердце, если она порождает в нем удивление, аналогичное тому, которое мы наблюдаем у стольких истинных христиан во всех поколениях, если она остается для нас тем, чем была для них, и что она есть на самом деле, — самой Истиной и са­мой Новизной единственного "слова спасения", — напоминая нам о том, что Слово, ставшее плотью, есть то же Слово, Кото­рое просвещает всякого человека, мы повсюду — даже и в по­темках, даже и в грязи — сумеем различить этот "рассвет веры". Мы сможем определить и цену его и понять его незаме­нимую роль в замысле Божием по спасению людей. Но нас уже не заманишь теориями, которые никак нельзя примирить ни со словами Господа, ни с неколебимым убеждением Его учен­иков. Один из миссионеров недавно напомнил нам об этом в словах, что подытоживают традицию Отцов и учение недавн­его Собора. Если миссия христианина, говорит о. Жак Дурн, поистине заключается в том, чтобы возвещать людям Христа и тем самым открывать им "кто они суть", то она осуществляет­ся не с той целью, чтобы поощрить людей попросту оставаться в том состоянии, в котором они пребывают, но для того, чтобы открыть их Тому, Кто только и может исполнить чая­ния их природы. Осуществление этой миссии должно научить их тому, чем им следует стать. Она несет им весть о том не­слыханно новом "событии", которое носит имя Иисуса Христа. Обращение ко Христу не есть простое "осознание уже сущест­вующей реальности": оно неизбежно несет в себе разрыв, рад­икальный перенос, действенный знак включения в тайну Хри­стову. Вот почему "христианин, как бы глубоко ни уважал он человеческие ценности нехристианских религий, как бы он им ни симпатизировал, не может не желать этого раскола, без которого нет ни истинного обновления, ни завершения, ни ре­альной полноты."

Но в тайниках души он говорит самому себе о том, к чему обязывает его лично эта роль провозвестника и свидетеля.

ПРИЛОЖЕНИЕ

Проблема, аналогичная той, которой мы здесь коснулись, или скорее та же проблема, но в трактовке достаточно запу­танной, возникла также в переписке Мориса Блонделя и абба­та Иоганнеса Верле в 1904 году. Речь идет здесь не столько о двух действительно противоположных установках, сколько о двух тенденциях или двух взглядах, чье внешнее выражение, находившее себя порой во взаимоисключающих точках зре­ния, разделило двух друзей.

28 июля Верле писал Блонделю, ужесточая позицию своего корреспондента, дабы представить ее в виде парадокса: "Мог­ли бы мы создать идею Христа, Который бы не нес Откровения, Которому пришлось бы где-то умереть за нас, не пожелав, что бы кто-либо знал об этом?" Затем на следующий день он писал в тоне более умеренном: "(Вы несколько преувеличиваете), возлагая на сознание Иисуса заботу о том, чтобы восполнить все наше неразумие. Я не говорю, чтобы ваше учение само по себе было бы в чем-то неистинным. Но в конце концов, впадая в преувеличение, вы подвергаетесь опасности уменьшить роль познания в религии, и законно возвеличив сознание Иисуса, безмерно умаляете необходимость сознания челове­ческого."

В записке, составленной 12 августа, Верле разъясняет свою мысль уже в позитивном смысле: "Под откровением (я пони­маю) совокупность проявлений Бога перед человечеством, взятым в качестве коллективной личности... Опасно, на мой взгляд, говорить, что "откровение просто выражает необхо­димые условия спасения". Я же, напротив, верю в то, что оно само есть первое из условий спасения. Я не хочу видеть в нем спасение лишь декларированным. Я считаю, что обязан... ви­деть в нем действенную реальность спасения по мере того, как оно достигается в человеческом коллективе в силу досто­инств и заслуг Христа-Искупителя.. На мой взгляд, оно не есть простое проявление того, что есть, но действенная при­чина того, что должно быть. Оно спасительно в самом пози­тивном и в самом активном смысле слова... Я усматриваю большую опасность в том, что откровение и искупление раз­водят в разные объективно независимые друг от друга сторо­ны. . Во Христе то и другое нераздельно соединено в силу того, что побудительная причина Его действий и конечная их цель находятся в осознанном единстве. Иисус предает Себя и Иисус открывает Себя в силу той же преизбыточествующей любви к Своим творениям. Он приходит, чтобы спасти их и искупить их как Своим учением, так и Своими страданиями... Он открывает Себя, отдавая Себя за нас, и Он отдает Себя нам, Себя открывая" и т.п.

Что касается Мориса Блонделя, то 18 августа он отвечает: "…Я также верую в единосущность Бытия и Мышления и, сле­довательно, в сущностное, предельное, спасительное един­ство Искупления и Откровения". И в тот же день, в письме, адресованном Фернану Мурре, который играл в этом споре сво­его рода роль арбитра, он писал: "(Я не имел в виду), что от­кровенное познание не является действенной причиной того, что должно быть, напротив, я считаю, что Откровение есть деятельная, изначальная, спасительная причина, и говоря о том, что оно открывает в качестве условия спасения, я подра­зумеваю, что оно прежде всего открывается как таковое... Я никогда не заявлял, что оно есть лишь своего рода платоническая "идея" спасения". Немного позднее Блондель напишет молодому Огюстену Леже, что, интересуясь проблемами, свя­занными с аббатом Луази, рисковал заблудиться в объективи­стских взглядах: "... Если объективное познание сверхъе­стественной истины и социальный авторитет видимой Церкви не являются абсолютно необходимыми для индивидуального спасения, они в неменьшей степени суть позитивные реально­сти, добрые и истинные по своей природе, предназначенные к тому, чтобы их познавали, им верили и им повиновались, онтологически необходимые для Искупления всех, даже и тех, кто прибегает к ним при определенных субъективных условиях, не отдавая себе отчета в их историческом осущест­влении... Католицизм не будет ничем из того, чем он притя­зает быть, если, не признавая познания откровения и конкрет­ной реальности сверхъестественного, а также Искупителя, он выродится в индивидуализм и всеприятие, к чему тяготеют некоторые из ваших формулировок."

Историю этого спора и цитаты из многих писем, коими об­менивались на эту тему Верле, Блондель и Мурре, можно най­ти в работе R. P. ReneMarie, s.j., Aucoeurdelacrisemoderaiste, ledossierineditd'unecontroverse (Aubier, Paris, 1960), ch. VII, pp. 225-296. Cf. M. Blondel, Histoireetdogme, 1964, p. 65.

Анри де Любак. Парадокс и тайна Церкви. Милан. б.г. сс. 111-137


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-19 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования