Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

Иером. Тарасий Курганский. Перелом в древнерусском богословии (Великороссийское и малороссийское богословие XVI-XVII вв.). Гл.1. ч.1. Богословы Московские. [богословие]


Иером. Тарасий Курганский. Перелом в древнерусском богословии

{5}

ГЛАВА ПЕРВАЯ
Общий характер богословия Московского и Киевского

В XVI столетии Русская Поместная Церковь первый и, кажется, единственный раз услышала могучий отголосок вселенскаго святоотеческаго богословия, а в следующем столетии Kиевскиe схоластики положили в России начало школьной богословской науке. Оба эти явления. вызванные чрезвычайными историческими обстоятельствами, имели совершенно различную судьбу. Богословие Киевское скоро проникло в Москву; встреченное здесь недружелюбно и подозрительно, оно нашло сильную поддержку а лицe почитателя запада Государя Петра 1-го и при его содействии распространилось по всей России и овладело учрежденной в XVIII столетии духовной школой, где с небольшими видоизменениями существует и до сих пор.

Совершенно иная участь постигла богословиe Московское. Ни одно из движений русской мысли не имело против себя таких многочисленных, разнообразных и ожесточенных врагов, как это светлое и благородное направлениe богословскаго развития русскаго общества. Осторожная подозрительность высшей духовной власти, невежественное суеверие народа, упадок монастырской жизни при Петр и и, наконец, западническое течение всей русской жизни, сильно ослабило богословие Московское. Блестя{6}щее в XVI веке, оно не имеет уже сильных-выразителей в следующих веках. БольшойКатихизис южно-русскаго ученаго Лаврентия Зизания положил свой характерный отпечаток на мышлениe Московских книжников против их воли и даже без их ведения. До чего дошло богословское невежество и формальное буквоедство в XVII  веке, лучше всего свидетельствует печальная история русскаго раскола, так называемаго старообрядчества. Было бы крайним легкомыслием и непростительным непониманием духа Церкви считать вожаков раскола продолжателями Московских богословов XVI века. Насколько нам известны их тенденции, религиозная доктрина раскола представляет печальную смесь крайнего Московскаго невежества, обоснованнаго на схоластических формулах католическаго происхождения. Если святоотеческое направление не исчезло в России совсем, то оно всегда представляло что-то совсем отдельное от богословской науки. Оно проявлялось главным образом в устной проповеди, частной переписке и даже частных беседах наших наиболее просвещенных духовно иepapхов.

БОГОСЛОВЫ МОСКОВСКИЕ

I.
Общие сведения о них

"И слово мое и проповедь моя
не в убедительных словах человеческой мудрости,
но в явлении духа и силы"
(1 Кор. 2. 4).

Памятуя принятие от Греческой Церкви благодати св. крещения, Русская Церковь всегда смотрела на сокровища духовной мудрости греческих отцов, как на главный источник своего просвещения. Поэтому, составляя в опровер{7}жение ересей истинно православное решение спорных вопросов, наши богословы прежде всего обращались к творениям свв. отцов Церкви Восточной. Но так как ереси русских лжеучителей представляли из себя, как видно из характеристик жидовствующих (Просветитель) и Феодосия Косого (Зиновий Отенский), пустое и бездоказательное отрицание истин веры на почве нравственной разнузданности и гнуснаго разврата, то русским богословам приходилось целиком заимствовать изложение догматов из творений греческих догматистов. Об этом свидетельствуют мнoгoчиcлeнныя выдержки из свв. отцов в творениях Иосифа Волоколамскаго и Зиновия Отенскаго, а блаженный Максим, положивший начало иноческой жизни на св. Афоне, имел возможность пользоваться святоотеческими творениями в подлинниках. На свои творения они смотрели, как на свод святоотеческих учений с объяснительными для данных обстоятельств примечаниями. "Аз мало нечто собрах от Божественных Писаний, сопротивно и обличительно еретическим речам... собрах во едино от различных Писаний Божественных, яко да ведуще Божественныя Писания, прочетше, да воспомянут себе, не-ведующии же прочетше, да разумеют. И аще кому что потребно будет противу еретическим речем и благодатию Божиею обряшет готово без труда в коемуждо слове'' („ Просветитель", 48). Другой защитник православия той эпохи блаженный, инок Зиновий так повествует в своих разсуждениях с клирошанами, последователями ересе-учения Феодосия Косого:"По прочтении же словесе Великаго Василия разыдохомся препочити, рек им прийти по днех некоих, упразднится мне вмале к посту и прилежати к молитве, испросити благодати, яко да даст Господь слово к ответу, якоже и прежнему словеси Великаго Василия, просив у Го{8}спода отвещевати" ("Истины показание", 728 стр.). Максим Грек, как и все лучшие представители греческаго монашества, считал чтение святоотеческих творений своим главным занятием и лучшим утешением. Как относился он к дивным, исполненным силы и духовной красоты творениям своих великих соплеменников, лучше всего свидетельствуют следующия трогательныя строки, писанныя. повидимому, из заключения: "К тому молю вас Бога ради, послите ми на подержание Григория Богослова, книгу греческую с толкованием, Бога ради послите ми ея" (II т., 386 стр.).

Отметив, таким образом, факт несомненнаго заимствования у греческих св. отцев и писателей, посмотрим, сочинениями каких именно авторов пользовались pyccкиe богословы XVI столетия. В „Просветителе" Иосифа Волоколамскаго мы находим выдержки почти из всех наиболее известных отцов Восточной Церкви; Зиновий Отенский пользовался главным образом аскетическими творениями Великаго Василия. Творения каких же именно церковных писателей были в XVI веке в русском переводе и чем пользовался преп. Иосиф в своих многочисленных ссылках на события церковно-историческия, чем особенно отличается 13 слово "Просветителя"? На русском языке в XVI веке была обширная переводная литература и ею именно пользовался преп. Иосиф, почти всегда называя святоотеческия творения писаниями божественными, тем самым выражая свое особенное к ним уважение. Он, разумеется, не смешивал с ними книг библейских, как видно из 5 и 6 слов "Просветителя"; он только утверждал, "яко святых отец писания истинна суть: понеже согласна суть пророческим и апостольским писанием". Помимо творений свягоотеческих, пр. Иосиф часто ссылался на патерики и хронографы. От  {9} XVI столетия остались следующия переводныя творения, ссылки на которыя встречаются в "Просветителе": Творения Дионисия Ареопагита, Афанасия Великаго на ариан, Кирилла Иерусалимскаго, Василия Великаго постническия слова, Златоструй (собрате слов св. Иоанна Златоуста), Маргарит (его же), Лествица св. Иоанна Синайскаго, Исаака Сирина и др. Кроме того, от XVI столетия остались многочисленные прологи, лавсаики и патерики, откуда русские богословы почерпали сведения историческаго порядка. Влияние перечисленных нами авторов несомненно; на них существуют ссылки в творениях русских богословов, особенно преп. Иосифа, талантливейшаго из русских догматистов. Что же касается до особеннаго, исключительнаго влияния какого-либо отдельнаго отца на наших богословов, то можно сказать, что вся догматическая часть "Просветителя" заимствована из капитальнаго творения преп. Иоанна Дамаскина. Большинство разсуждений Отенскаго инока Зиновия состояло в истолковании аскетических правил св. Василия Великаго, которыя, повидимому, были хорошо знакомы и оппонентам Зиновия. Относительно образованнейшаго из русских азторов XVI века блаженнаго Максима, можно сказать, что среди скорбных обстоятельств своей жизни он мысленно переносился в век расцвета богословскаго ведения и положительно жил идеями и понятиями IV века. Обличая латинян в употреблении на евхаристии опресноков, он весьма искусно обвиняет их в тайном исповедании лжеучения Аполлинария. Эго обстоятельство показывает, до какой степени преп. Максим проникся духом древне-церковных преданий, а с какою ревностью изучал он отеческия творения, мы видели выше.

Помимо догматических и аскетических творений св. отцов, богатым источником {10} истинных понятий о предметах высшаго ведения служили богослужебныя книги. Все русские богословы XVI века по своему внешнему положению должны были знать божественную службу, а что они знали ее в действительности, свидетельствует житие преп. Иосифа, где говорится, что некоторое время после пожара, истребившаго все монастырския книги, преп. Иосиф правил службу наизусть. Но чтобы точно и пунктуально указать Bce заимствования из богослужебных книг, нужно произвести особое изследование, едва-ли важное по существу дела, так как сказаннаго нами вполне достаточно для признания богослужебных книг (главным образом Октоиха), как важнаго источника русскаго богослова XVI века. Составленное таким образом, исключительно по святоотеческим творениям богословие русское было святоотеческим и по своей форме. Это не требуете особых доказательств, да и едва-ли важно, по крайней мере, на первый взгляд. Но помимо этого оно было святоотеческим и по духу, что составляет предмет несомненно исключительной важности.

II.
Церковность древнерусского богословствования

Какия именно творения следует считать святоотеческими и до какой степени простирается авторитет святоотеческих мнений, это вопрос очень важный. Преп. Максим Грек выставляет такие признаки для признания какого-либо творения святоотеческимъ: „Подобает вести", пишет он, "яко всякое писание треми некими свойствы изрядно достоверное и твердо имать: аще убо от благовернаго и соборней Церкви знаема и знаменитаго списателя сложено бысть; второе: аще по всему согласуете яко же {11} предречеся, апостольским догматам и преданием; третие: аще кто само к себе по всему согласует, а нигде же различествует" (III, 127). Преп. Иосиф Волоцкий, как мы имели случай видеть выше, главный признак достоинства святоотеческих творений усматривает в их согласии с писаниями апостольскими и пророческими. При всей важности указанных признаков их нельзя назвать безусловно существенными: они определяют внешние свойства святоотеческих творений, отличающие их от произведений не имеюющих отеческаго авторитета, но отнюдь не выражают их внутренняго духа, одним им присущаго. Личность автора, конечно, имеет здесь тоже не маловажное значение: произведения еретиков или представителей чуждаго благочестию понимания жизни, внешних философов, никогда не могут считаться творениями святоотеческими, хотя бы явно и не противоречили слову Божию, но здесь важно только православие, а не знаменитость автора, ибo постановления apxиeп. Феофила Александрийскаго, знаменитаго в отрицательном смысле, считаются писаниями каноническими наравне с постановлениями принимаемых Соборов. Согласие с апостольскими и пророческими писаниями скорее служит признаком уже принятых творений, а вовсе не критерием, так как исторически опыт свидетельствует, что не было еще на почве христианства ни одного лжеучения, не старавшагося опираться в своих разсуждениях на слово Божие. Что же касается третьяго признака, то он чрезвычайно важен, когда за святоотеческия творения выдают произведения совершенно чуждыя смысла и полныя внутренних противоречий; но вообще его незачем подчеркивать, ибо это признак общий для всех произведений здравого человеческаго разума. Нам кажется, что важнейшим и существенным признаком святоотеческих творений служит их {12} внутренняя, как бы органическая связь с учением Церкви. Только тe творения можно считать отеческими в строгом смысл, где как бы исчезает личность автора, где он как бы сливается со всей Церковью и говорит от ея лица не в силу своего положения в Церкви, а по глубокому и непреодолимому влечению духа. Только тот церковный писатель может быть назван отцем Церкви, который в своей жизни видит исключительно жизнь Церкви и который всю жизнь. все события разсматривает и оценивает с точки зрения церковной жизни. Нам кажется, что этими свойствами в значительной степени обусловливается личная святость авторов. Все же индивидуальное, написанное даже знаменитым и несомненно святым автором, хотя и представляет чрезвычайный интерес для психологии благочестивой души, не имеет общецерковнаго значения. А творения, носящия следы личных недоразумений и омраченныя духом вражды, могут быть отнесены к разряду обычных литературных памятников, в отношении же к личности авторов — это просто доказательство человеческой немощи.

Pyccкиe богословы XVI столетия смотрели на земную жизнь с точки зрения ея высокаго назначения. Для них не существовало национальных интересов, политической вражды, патриотическаго самолюбия; прежде всего они видели Вселенскую Церковь, лучами своей благодати озаряющую весь мир. Преп. Иосиф склонен любить свое отечество постольку, поскольку оно служить целям вселенскаго православия и представляет собою любимую дщерь Церкви Восточной. Разсуждая о судьбах своего отечества, он с горечью говорить: "По всем же странам спасения проповедь евангельская изыде и вси от тмы идольския избввлены быша и светом богоразумия озаришася, точию же русская {13} земля помрачашеся тмою идолобесия, и скверными делы до конца осквернена сущи. И много убо время прейде по вознесении на небо Единороднаго Сына (29)". Потом продолжает с радостию о крещении Руси, как об особой чрезвычайной милости Живоначальной и достопокланяемой Троицы. И, наконец, с восторгом утверждает великое благочестие и верность вселенскому православию юной поместной Церкви. "От того времени", пишет он (т. е. от крещения Руси), солнце евангельско нашу землю осия и апостольский гром нас огласи и божественныя церкви, и монастыри составишася и быша мнози святителие же и преподобнии чудотворцы и знаменосцы и якоже златыма крылома на небеса возлетаху, и якоже древле нечестием всех превзыде Русская земля, так и ныне благочестием всех одоле. Во инех же странах, аще и мнози бяше благочестиви и преподобни, но мнози бяху нечестиви и неверни, с ними живуще и еретическая мудрствующе; в Рустей же земли не токмо веси и села мнози и несведомии, но и гради мнози суть, иже Единаго Пастыря Христа едина овчата суть, и вси единомудрьствующе и вси славяще святую Троицу, еретика же или злочестива нигде же никто видел есть" (31). Далее начинается горестное повествование о начале ереси жидовствующих, как о нарушении церковнаго мира и тяжкой хулe на церковное учение. Преп. Иосиф смотрит на Московский Успенский собор как на земное небо, вследствие его значения для Церкви Русской, а со времени осквернения храма Премудрости — Бога Слова и для Вселенской Церкви. Скорбя о печальном равнодушии митрополита Геронтия и об осквернении святительскаго престола еретиком Зосимою, он вспоминает святителей Петра и Алексия, в которых видит не приверженцев Москвы и сторонников единодержавия, а прежде всего — учителей Церкви, {14} истолкователей божественной истины. "Отлетеша от нас", пишет пр. Иосиф, "яко щурове добропеснивии, яко славие великогласнии, яко ластовици сладкоглаголивии, божественнии святителие и велиции чудотворци, Петр и Алексие и инии православные святителие, иже посреди сада церковнаго оглашающе уши слыщащих православия учение. Отлетеша, яко орли крилатии, иже когти своими истерзающе очеса не зрящих право смотрение Христово, отлетеша к Христу, иже крилы покрывающе верных множество и оставиша нас сиры" (43). Столь бедственное положение Русской Церкви вследствие недостоинства, отличавшего преемника великих иерархов, заставило пр. Иосифа выступить как бы от лица Церкви с своим "Просветителем".

То же самое настроение в духе глубочайшаго церковнаго понимания всей жизни отличает и творения блаженнаго Максима. Судьба южной Европы, юго-западной Азии и северо-восточной Африки, одним словом, древней "вселенной" его интересует исключительно потому, что в этих местах более, чем где-либо, являлся блеск полнаго развития церковной жизни. Какой неподдельной скорбью и задушевной горечью звучат все его разсуждения об упадке церковной жизни. "Где же в благоверии и честности боголепней возсиявшая красота вкупе и слава бывших верных в Иерусалиме, и Александрии, и Египте, и Ливии, и Антиохии? Где теплота она и ревность божественная возсиявших в посте, в ските и в горной Фиваиде, и в различных странах и горах, богоносных и равноангельных отец наших? Где, яже в благоверии возрастшая высота преславная и похвала всех западных язык, святая, глаголю, соборная и апостольская Церковь ветхаго Рима?.. Что не глаголю больше всех бывших на земле преславных слышаний и видъний? Где высота и неприкладная слава, елика в области и {15}премудрости и всякой добродетели и благозаконии и православной Bеpе царствия православных христиан царей, — царствовавших во всеславнем и благочестнем граде Константина Великаго? Где всемирный он свет благоверия, иже подобно солнцу осиявая вселенную всю apxиерействовавашими в нем равноангельными святители... Где убо ныне, яже паче ума и слова тогда совершахуся в нем от Пречистыя Божия Матере Ииcyca, избавляющия его паче надежди частых нахождений варварских? Чего ради не возстает Градохранительница и Владычица того на заступление и избавление всяко?" Причину столь печальнаго полонения апостольских престолов блаженный Максим усматривает не в естественных политических обстоятельствах эпохи, а в исполнении особых планов домостроительства Христова, вызванных грехами чад Церкви. На все вышеприведенные вопросы он дает один ответ: "Преже дерзнутых ради в нем, нашими прародители неизцельных беззаконий". Приведенныя выдержки свидетельствуют о глубине церковнаго мировоззрения и миропонимания разсматриваемых нами авторов. Но этого мало: все существующие устои общественнойжизни обсуждаются с строго церковной точки зрения. В силу строго-церковнаго строя жизни, не видя необходимости отделять церковную жизнь от государственной, ибо Церковь представляла собою все, а государство лишь дань человеческой ограниченности, пр. Иосиф и правительственную власть почитает, поскольку она является слугою Церкви, но, "аще ли же есть царь над человеки царствуя, над собою же имать царствующа скверныя страсти и грехи, сребролюбие же и гнев, лукавство и неправду, гордость и ярость, злейши же всех, невърие и хулу, таковый царь не Божий слуга, но диавол, и не царь, но мучитель. Таковаго царя, лукавства его ради, не нарече ца{16}рем Господь наш Иисус Христос, но лисом... (1, 133—135). Таковаго царя или князя да не послушаеши, на нечестие и лукавство приводяща тя, аще мучить, аще смертию предать" (287). Пред ревностью о славе Церкви должны отступить и родственныя узы: "Се есть врази, иже егда отец и мать, или сын, или дщерь совратится от правыя веры, подобает ненавидети их, и отвращатися, и бегати от них, яко да не с ними погибнем" (474), Мало того,—самое дорогое для чувства пр. Иосифа, — Иерархический принцип церковной дисциплины сохраняется дотоле, пока иерархия соответствует своему высокому назначению. Несмотря на свой игуменский сан, Волоцкий настоятель не постеснился выступить обличителем всеросстскаго митрополита, когда тот оказался еретиком, и, как основное начало каноническаго мфовоззрения преп. Иосифа, следует считать его мысль, что иерархическия преимущества действенны только при условии верности Церкви. Относительно же священников и епископов, нарушивших эту верность, он повторяет слова св. Афанасия Вели-каго: "Уне есть без них собиратися в храм молитвенный, неже с ними воврещися, яко с Инною и Каиафою, в геенну огненную" (272).

III.
Источник разумения богооткровенных истин — созерцание

Проникновение духом Церкви, вводящей человека в область явлений божественных, давало святым отцам особую силу познания, почти неведомую остальному человечеству. Сила эта—созерцание. В области мирской к ней отчасти приближается вдохновение поэтов, далеко, впрочем, уступающее созерцанию по чистоте, {17} а следовательно, по силе. Первое условие созерцательнаго ведения — это благочестие, а главная сила благочестия — молитва и чтениe Божественных Писаний. Нужно заметить, что вожди созерцательной жизни не разделяют эти два делания, действительно невозможныя одно без другого. "В отношении к Божественному Писанию то, чтобы читать оное, в нашей состоит власти, а то, чтобы понимать читаемое, и от нас зависит и не от нас. От нас зависит стаpaниe и внимание, какия надлежит иметь при чтении; то же, чтобы понимать читаемое, есть дело благодати Божией... Чтение научает человека тому, что руководить его к Богу и делает Божиим; молитва делает то, что Бог милосердствует к человеку и просвещает ум его, чтобы понимал и помнил прочитанное. То, что написано об иных мирских делах, читающие могут понимать и сами, но вещей божественных и спасительных никому невозможно понять или помнить без просвещения от Святаго Духа" (43 сл. Симеона Нов. Богослова), Это драгоценное свидетельство принадлежит преп. Симеону, за созерцательную силу своих творений получившему наименование Новаго Богослова. По сравнению с обычным способом человеческих изследований, созерцание есть путь совершенно особый, стоящий вне обычных условий. Св. Исаак говорит об этом так: "Когда ум обновлен и сердце освящено, тогда все возникающая в нем понятия возбуждаются сообразно с естеством того мира, в который вступает он. Сперва возбуждается в нем любовь к божественному, и вожделевает он общения с ангелами и откровение тайн духовнаго въдения тварей, и возсиявает в нем созерцание таин Святыя Троицы, также таин Достопоклоняемаго ради нас домостроительства и потом всецело входить в единение с ведением надежды будущаго" (Слово 55 посл. к {18} преп. Симеону). Ведениe созерцательное постоянно считалось особым даром божественной благодати, а отнюдь не обычным развитием психических сил. Что мнение это справедливо, свидетельствуют следующия слова Антония Великаго: "Я молился о вас, да сподобитесь и вы получить того великаго и огненнаго Духа, котораго получил я. Если хотите Его получить так, чтобы Он пребыл в вас, принесите прежде труды телесные и смирение сердца и восторгая помышления свои на небо день и нощь, взыщите с правотою сердца Духа сего огненнаго, и Он дастся вам. Сим образом получил Его Илия Фесвитянин и Елисей с прочими пророками. Кто возделывает себя этим возделыванием, тому дается Дух сей навсегда и навеки. Пребудьте в молитвах с преболезненным исканием от всех сердец ваших. и дастся вам, ибо Дух тот обитает в правых сердцахъ. И Он, когда принять будет, откроет вам высшия тайны и будете в этом телe, как те, кои уже находятся в Царствии" (Доброт, т. I, 34). Мы вправе считать святоотеческое богословиe созерцательным, так как сами отцы смотрели на созерцание, как на главное условие истиннаго познания божественных явлений. "О Нем (т. е. о Боге), пишет св. Григорий Богослов, могут разсуждать только опытные, успевшие в созерцании, а прежде всего, — чистые душей и телом, или по крайней мере очищающие себя" (О Богословии слово 1). Если мы посмотрим на творения русских отцов XVI века с точки зрения их метода, то увидим, что все они запечатлены духом высокаго созерцания. Мы видели уже выше, что блаженный инок Зиновий приготовлялся постом и молитвою к беседе с последователями Феодосия Косого. Пр. Иосиф Волоцкий с особенною настойчивостью проводит мысль, о необходимости духовных подвигов для тех, которые пытаются{19} изследовать содержание христианскаго учения. "Еже убо Божественная Писания нас поучают и законополагают известно и непокровенно, сих подобает в закон приимати и хранити. Я еже покровенно вещают и в притчу и в прилучай, или премудростию глаголют, о сих подобает Богови молити с смирением и многим трудом, и с советом искусных, делом паче, а не словом навещати: потаена же святыми Писании никакоже искати, сколько бо есть се. Якоже рече велики апостол: "тем же убо, о человече, кто сей, отвещая Богови? Но паче отрицатися сего, яко недостойным сущим. Много бо суть поведома и неизреченна таинства в Божественном Писании, ибо хотяй уведети волю божию и разум Божественных Писаний, якоже рече Лествичник, должен есть прежде от страстей себе очистити сохранением божественных заповедей и вниманием, и мнозем о Бозе упражнением, и безмолвием, и слезами, и смиренномудрием и страхом Божиим: душа бо чистотою соединившись Богови, слова иного не востребует к учению, присносущное слово Учителя и Наставника и просвещение в себе носяще блаженнаго. И тако страстнаго помышления мрак отрясше, невещественно приступим неложному Учителю истине; Учитель же есть Христос, составная премудрость Божия, в Нем же вся сокровища разума сокровенна суть, якоже Сам рече: "Ему же хощет Сын, открыет, без Него же глаголяй разумети, солга: гаданием бо глаголет, а не истинно, от мнения безмернаго хвалится. К нему же бо Богослов Григорий глаголет: "не возносися на богоразумие, сказание укоряя, скотно бо и криво рече, еже не внимати сил разуму, но чернилу письмен. И от того точно безумно, кто надеется мудр быти, а еже мнится имея, взято будет от него, понеже не хочет рещи: не вемы, яко же вси святии ведуще, гла{20}голаху: ни что же вемы. И аще где и потаена суть и сокровенна от нас словеса в Божественном Писании, и се Бог на множайшую пользу сотвори; яко да не множае осуждены будем, в разум преступающе; понеже, иже сподобился есть разуму и не подвизается, якоже прежнии святые отцы наши, в посте, и в молитвах, и в целомудрии, и в смирении, таковый, яко не достоин, с прещением изгоняется от благодати Святаго Духа, якоже Саул от царства, рече св. Максим" (Слово 8). Приведенная выдержка ясно свидетельствует, что единственным источником богословскаго разумъния пр. Иосиф считает аскетическое созерцание, о рационалистическом же изследовании Библии был самаго невысокаго мнения.

Несомненное господствосозерцательнаго святоотеческаго метода и признание за ним всей доступной человеку глубины божественных знаний делало представителей русскаго богословия весьма осторожными в отношении к другим источникам богословскаго ведения. Даже блаженный Максим, сам некоторое время слушавший науки в Италии, советует остерегаться произведений латинских авторов, как зараженных чуждыми истине понятиями "Латыни", пишет он, "много прельстилися внешними учительствы, и не подобает вам внимати их учением, ниже преводити их на русский язык; берегитеся от них якоже от гангрены и злейшия коросты, аще хочете чиста пшеница, а не плевели обрестися в день жатвы" (III, 232). Под "внешними учительствы" блаженный Максим разумел не какия-либо знания из области наук положительных, не имеющия в своем прикладном назначении никакого отношения к благочестию, а поэтому не могущия быть в этом отношении ни вредными, ни полезными, — а схоластически метод богословия, отягчающий христианство множеством понятий рационалистиче{21}ских, чуждых духу божественной истины. Что догадка наша не только правдоподобна, но и вполне справедлива, это можно видеть из описания латинских духовных школ, которыя бл. Максим видел, проживая в Италии. Упомянув о заповеди Апостола (Кол. 2, 8) остерегаться внешней философии в деле познания истины, он продолжает: „Ни ли тою латинские сынове ходят днесь и превращают апостольскую истину? Иди умом к училищем италийским и тамо узриши по подобию потоков текущих, наипаче потопляющих Аристотеля и Платона и иже окрест их. И никая в них догма крепка непщуется, ни человеческая, ни божественная, аще ни аристотельские силлогизмы тем утвердят сию догму. И аще не согласится с художественным, — или яко худейше то отринуша, или, везде видится сопротивно быти художеству, cиe отрицающе к угождению аристотельскаго художества премениша, и яко истинейще, заступают. И что убо тебе возглаголю, елико беззаконнуют днесь латинские сынове, от философии тщетнаго прельщения прельщаеми по Апостолу, о безсмертии души и о наслаждении праведных будущем, и о строении верных от настоящей жизни отходящих, яже вся страждут, занеже последуют паче внешнему диалектическому ведению, неже внутренней церковной и богодарованной философии" (1, 247). В пристрастии к внешней философии, в богословском рационализме, в измене обще-церковному преданию, приемлемому и усвояемому чрез послушание и молитву, видит бл. Максим главную причину гибели западных христиан. Его определение Церковных догматов, "как внутренней богодарованной философии", весьма характерно. Действительно, дарованное Богом чрез учение апостолов содержание христианских догматов усваивается внутренним подвигом молитвы и созерцания и потому никоим образом не мо{22}жет быть преподано путем внешних схоластических доказательств, ибо, как говорили мы выше, божественное ведение есть область особаго Mipa, особых явлений, а следовательно и особых понятий. — Таким образом русское богословие в XVIвеке носило строго созерцательной характер. Главным условием для правильнаго понимания Христовой истины признавалось благочестие. При изучении Св. Писания за лучший способ его познания считали молитву. Всякое учение, чуждое Церкви, отвергали без всяких размышлений, хотя бы оно и не противоречило писаниям предшествующихотцов, вполне справедливо полагая, что не может быть истин вне Церкви, которую Господь создал, как столп и утверждение истины... Появление же богословских систем пр. Иосифа и бл. Зиновия было вызвано возникновением ересей жидовствующих и Феодосия Косого и прежде всего было полемическим движением против врагов Церкви. Чтобы яснее видеть, как тесно примыкали русские богословы в этом отношении к св. отцам, нужно изложить вкратце знаменитейшия системы последнихъ.

IV.
Святоотеческия системы христианскаго учения

Полнота божественной истины, доступной человеческому разуму, раскрывается в жизни Вселенской Церкви. Усвоение этой истины отдельными людьми возможно лишь в живом преискреннем единении с церковным телом. Поскольку каждый отдельный человек живет жизнью Церкви, поскольку он приобщается духу великой вселенской истины, возвещенной человечеству вочеловечившимся Словом, — истина эта — Сам Господь Христос, истина в {23} основанной Им жизни. Поскольку же отдельная личность обосновывает свое индивидуальное бытие хотя бы на началах строго библейских, она делается чуждой Церкви, а затем и самой Библии, и божественная истина делается для нея неясною. Утратив свет, человек начинает искать его, но не там, где он пребывает. Когда человек с особенною силою утверждает свою индивидуальность? Когда в нем оскудевает любовь, а любовь оскудевает за умножением беззаконий. Вслед за оскудением любви является гордыня ума, стремящегося дать ответы на все возможные вопросы, хотя бы по существу дела не имеющие никакого отношения к благочестию. Таково происхождение ереси. Церковь никогда не оставалась равнодушной зрительницей человеческой гибели и, снисходя к немощи страстей, не отказывалась давать правильное разрешение вопросов, часто неправильно поставленных и по самому смыслу составляющих более предмет любознательности, чем действительное требование истолкования благочестивой жизни. Наиболее ревностные учители Церкви, скорбя о раздрании "нешвеннаго хитона" Владыки, излагали подробно решение Церкви относительно затронутых вопросов. Таково происхождение полемическаго богословия. Его главное отличие от разобраннаго нами ведения созерцательнаго, которое имеет начало совершенно независимое от каких-либо внешних событий, заключается во внешнем сходстве с произведениями внешних философов, ибо еретики древние строили свои доктрины на почве эллинской философии. Борясь с еретиками на их почвe и их орудием, свв. отцы явили пример крайняго снисхождения, но никогда не забывали, что главная сила Церкви — благочестиe и единственное ведение — созерцание. Все вопросы, затронутые еретиками, свв. отцы pешали с точки зрения чисто церковной и на осно{24}вании опыта благоговейных созерцаний. Св. Григорий Нисский пишет об этом: "Поелику Севир имеет в виду одни голыя выражения и поставляет благочестиe в одних словах и звуках, вопреки слову Апостола: не в словеси бо Царствю Божие, но в силе и истине (1 Кор. 4, 20), потому что у этого Севира тот считается отличнейшим богословом, который изучил хорошо аристотелевы категории и прочия хитросплетения языческих философов: то нам необходимо значение каждаго выражения, обычно принятое в учении Севира, заблаговременно объяснить по разуму церковных учителей" (Оглас. сл. 192). С того времени, как число ересей умножилось, и в пытливости человеческаго ума, страмящегося постигнуть таинства христианства без прохождения пути деятельности лобомудрия, явился постоянный источник новых лжеучений, стало необходимым представить ученье Церкви в соответственном стройном виде системы. Это впервые состоялось в IV Веке трудами святителя Григория Нисскаго, ибо предшествующий опыт христианской системы, знаменитое творение Оригена, есть скорее изложение христианских начал по сравнению с принципами язычников. Св. Григорий Нисский изложил в савоем "Великом Огласительном слове" учение Церкви, как истинное истолкование Христова учения, в противовес ложным и исполненным заблуждений системам еретиков. Устанавливая правильное, строго-церковное понимание тех вопросов, которые были затронуты еретиками, Св. Григорий делает изъяснение самой сущности христианства, большую часть своей системы посвящая изложению истиннаго понятия о сошествии на землю и вочеловечении Божия Слова и о возрождении человечества в церковной жизни, с особенной силою проявляющемся в священнодействиях Крещения и Евхаристи. Св. отец, не{25}смотря на свои исключительныя дарования в систематизации христианских истин, тем не менее признает всю трудность представить систему, вполне удовлетворяющую всем духовным нуждам века... "Не всем приступающим к просвещению приличен будет один и тот же образ научения, но по различию верований должно изменять оглашение, имея ввиду одну и ту же цель наставления, но не одинаково пользуясь доказательствами. Ибо иными понятиями водится иудействующий, и иными живущий в еллинстве. Да и аномей, и манихей, и маркиониты, и последователи Валентина и Василида и прочие сонмы заблуждающихся еретиков, водящиеся особыми понятиями, заставляют порознь вступать в борьбу с их мнениями. Посему по роду болезни должно употреблять и способ врачевания. Не одним и тем же уврачуем и многобожие еллина и неверие иудея в единородного Сына Божия и не одним и тем же ниспровергнем обольстительные, вымышленныя басни заблудших еретик относительно догматов. Ибо чем кто мог бы исправить Савеллия, то самое не принесет пользы аномею, и борьба с манихеем бесполезна против иудея" (Огл. сл. 3). Таким образом, система предназначалась главным образом для борьбы с врагами истины, которых подлежало обратить, или для тех чад Церкви, которыя по легкомыслию, по упадку благочестия, или обольщенные хитросплетениями еретиков, были склонны к отпадению. Само же в ceбе христианство представлялось св. Григорию как жизнь, исполненная духа и силы, а отнюдь не как доктрина, хотя бы и безукоризненная по согласию с евангельским учениемъ. Говоря о возникновении Церкви, он вос клицает: "Водворилось высокое любомудрие совершаемое более делом, нежели словом" (92), и в развитии христианской жизни св. отец видит главную опору божественнаго происхожде{26}ния Церкви. Говоря о подвигах мучеников, скоpee соглашавшихся утратить эту временную жизнь, чем отказаться от Христа, он справедливо полагает, что этому они не стали бы подвергаться, не имея яснаго, несомненного доказательства Божественнаго пришествия (92). Какия же доказательства имели мученики? Конечно, не философски обоснованныя системы, а созерцательные откровения, даруемыя Богом за их чистоту и ревность. Первомученик Стефан видел, как свидетельствует книга Деяний Апостольских, Христа, а что это было не единственным событием в жизни мучеников, свидетельствует полная чудес история страстотерпцев. Свобода возрожденнаго духа, всегда присущая Церкви, сказалась и в первой системе православнаго богословия. В Великом Огласительном. слове св. Григория нет пристрастия к словам и буквализму, который служить лучшим показателем скудости духа и рабскаго отношения к Христову учению. Какой степени высоты и действительной свободы достигает Св. Григорий, лучше всего видно из его отношения к точности наименования Божества, что было особенно важно в виду развития арианских смут. "Итак, если размыслишь о природе существ, небесных ли то, или подземных, или находящихся в каждом из означенных концов вселенной, то уму твоему всюду встречается Божество, везде представляющееся единым в существах и все содержащим в бытии. Посему Божеством  ли должно наименовать сию природу, или словом, или силою, премудростию, или каким-либо другим возвышенным и способным более выразить верховное существо свойством и именем, наше слово нимало не спорит о звуке, или имени, или образе выражений" (143). Но, имея полную свободу относительно выражения общецерковных верований и разсуждая о понятиях, а не о словах, святитель Григорий край{27}не охотно разрешает вопросы, в которых сколько-нибудь затрогивается человеческая любознательность. Мы выше заметили, что он с необыкновенною и единственною полнотою развил учение о спасении человека чрез вочеловечение Бога. Но что касается до вопроса о причине вочеловечения, вопроса, столь естественного с точки зрения человеческаго мышления, то разрешать его св. Григорий не считает необходимым. На предполагаемый вопрос, почему именно Сын Божий явился человеком среди людей, св. Григорий дает ответ в дух Христианской Церкви, всегда чуждавшейся безполезнаго для благочестия любопытства. "Если человекоолюбиe есть признак, свойственный Божественной природы, то имеем причину явления Бога среди людей, ибо подвергшаяся немощи природа имела нужду во враче; падший человек  - нужду в возстановителе, уклонившийся от жизни нуждался в животворителе; отторгшийся от общения с добром нуждался в руководителе к добру; заключенный во тьме -нужду в присутствии света, пленник требовал искупителя, узник — помощника, одержимый игом рабства — освободителя" (76). Но и это вдохновенное исповедание высшей истины благочестия оказалось малоудовлетворительным для пытливости человеческаго мышления не имеющаго весьма часто направляющей силы и прежний вопрос раздался с большей настойчивостью, св. Григорий говорит: „Достаточно было бы сказать, что страждущие не приписывают своим врачам образа действования и не спорят с своими благодетелями о способе врачевания, т. е. для чего врач прикоснулся к больной части и придумал к истреблению недуга это именно, а не другое приличное средство; напротив, взирая на благодетельное последствие, с благодарностью приемлют пособие Но поелику.как говорить пророк, обилие благо{28}сти Божией имеет сокровенную пользу (Ис. 30, 20), которая еще неясно усматривается в настоящей жизни (ибо, конечно, прекратилось бы всяко противоречие со стороны неверующих, если б ожидаемое было пред глазами), и так как она (благодать Божия) ожидает последующих веков, чтобы в них открылись блага, созерцаемыя ныне единою верою: то необходимо будет посредством некоторых умозаключений, найти, по возможности, разрешение и этим вопросам, согласное с прежними ответами" (89). Эти слова св. отца показывают, что умозаключения, путем которых он желает дать вопрошающим вполне вразумительный для них ответ, представляются для него не более, как дело снисхождения к немощам человеческаго ума, часто нуждающагося в уподоблениях и картинных образах и не всегда способнаго к пониманию истины во всем ея отвлечеином величии и простоте.

После св. Григория Нисскаго систематиком христианскаго богословия выступил блаженный Феодорит.еписк. Кирский. Его система — "Краткое изложение божественных догматов" в большей степени, чем "Великое Огласительное Слово" св. Григория Нисскаго, носить следы той эпохи, когда она была написана. Св. Григорий Нисский только указал на полемическое назначение своей системы, но как выдающийся мыслитель, дал единственное в своей глубине; и цельности изложение самаго существа христианскаго учения. Великое дело искупления и усвоение этой тайны простирает свое значение на все века, и если обстоятельства заставили изъяснить ее языком человеческих понятий в IV веке, то, конечно, это еще более необходимо в веках последующих. Вопросы же, занимавшие вселенную во время написажя "Слова", св. Григорий решает как бы между прочим. Блаженный Феодорит не имел философской прозорливости Григория {29} Нисскаго и от этого его изложение божественных догматов является творением более современным, т. е. отвечающим главным образом на те вопросы, которые представляли жгучий интерес в его эпоху. Подробное изложение догмата Пресвятой Троицы было необходимо в виду свежих воспоминаний о многочисленных диалектических доктринах софистических учеников мятежнаго пресвитера. Главы о творении, о материи, об эонах, о диаволе написаны в обличение гностиков различных оттенков и манихеев. То же самое можно сказать относительно главы о человеке и о промысле, в которой решается вопрос о происхождении зла. Изложению догматов о соединении двух естеств в единой Ипостаси Сына Божия напоминает нам, что блаженный Феодорит был ревностным обличителем Евтихия. Главы же о том, что Один и Тот же благ и справедлив, что Один и Тот же дал Ветхий и Новый завет, целиком направлены против Маркиона. В Христовой Церкви, принявшей свое учение от Иисуса Христа, подобные вопросы положительно неуместны. Главы о браке, девств, блудодеянии введены в систему изложения божественных догматов именно потому, что в Сирии были сильны секты, соединявши исповедание Христа с крайне распущенною жизнью. Нужно отметить еще следующую особенность догматическаго творения блаженнаго Феодорита: божественные догматы излагаются в той мере, как необходимо для решения спорных вопросов; проглядывает та же мысль, которую мы видим в "Великом Огласительном Словъ": именно, что христианство есть любомудрие более в жизни, чем в немощном человеческом слове, не всегда способном выражать понятия высокия и божественныя. Если и делаются попытки формулировать содержание церковнаго сознания, то это происходить вследствие сожаления к погиба{30}ющим и к могущим погибнуть в бездне еретическаго нечестия. Выражением последней мысли блаженный Феодорит и заканчивает свой труд: "Итак я прошу всех, которые будут иметь случай читать сочинение cиe, сличать божественные догматы со лжеучением тех нечестивцев и из сличения сего познать, какое различие между истиною и ложью. Ибо кое причаcтиe правд к беззаконию? или кое общение свету ко тьме? (2 Кор. 6, 14). И подлинно, еретическия басни суть изобретение диавольскаго злоухищрения, божественные же догматы суть учение Св. Духа, которое всегда должно содержать, неизменно хранить и к которому должно устремлять свое сердце о Христe Иисусе, Господе нашем" (Изл. Бож. дог. 137).

Третье изложение вселенскаго богословия принадлежит преп. отцу Иоанну Дамаскину. Так как в VIII веке ослабла напряженность богословских споров на метафизической почве, то по форме своей "Точное изложение православной вьры" отличается менee полемическим характером, чем творения бл. Феодорита, но по содержанию своему и эта система — чисто полемическая и прежде всего имеет в виду дать правильный ответ на те вопросы, которые более всего представляли интерес в VIII веке. Помимо сущности христианскаго учения, т. е. догматов Троицы и искупления, очень подробно излагается учение о христианском культе, вследствие начавшихся тогда иконоборческих смут. Введен даже пункт обличения иудеев, которые под властью арабских халифов подняли голову и стали представлять явную опасность для Церкви. Стремление дать полноту всех знаний побудило пр. Иоанна Дамаскина ввести в свою систему подробный курс современной ему космологии. Эту последнюю попытку нельзя назвать особенно удачной, ибо учение о свойствах тварной природы не имеет никакого отношения {31} к жизни Христовой Церкви и без всякаго ущерба для благочестия может быть предметом других наук. Изложение догматов у св. Иоанна наиболее подробное; система — общая у всех троих св. отцов-систематиков. Сначала излагается учение о Троице, которому св. Иоанн предпосылает общия разсуждения о Божестве, потом, — о нашем спасении чрез сошествие с небес Бога-Слова, потом говорится об усвоении нами божественной благодати, т. е. о молитве, о Писании, о важнейших священнодействиях и, наконец, насколько это необходимо, о конечных судьбах Церкви и человечества. Таково содержание святоотеческой системы, выработанной историей. Более говорится о тех вопросах, которые в данную эпоху представляли более всего опасности для целости и единства Христовой Церкви. Все значение и вся сила святоотеческой системы — не во внешнем расположении составных частей, очень простом и естественном, а во внутренней и глубокой силе созерцания и в смелой жизненности.

Разсмотрев три святоотеческия системы, дошедшия до нас от времени большаго, по сравнение с современным, развития церковной жизни, мы приходим к заключению, что вся действенность святоотеческаго богословия происходила от его глубоко-церковнаго духа и от созерцательнаго метода. Было бы крайне неправильно и несогласно с действительным положением дела искать чего-либо особенно сильнаго в самом строе системы, которая всецело определялась содержанием и в второстепенных пунктах вполне зависела, как мы видели выше, от причин случайнаго характера - caм автор подробнейшей системы православнаго богословия не видит в ней важнаго приобретения для Церкви, а с благоговением вспоминает о первых веках христианства, об эпохе чудес и чистых откровений: "Ученики {32} и апостолы, будучи умудрены Всесвятым Духом и творя Его силою и благодатью божественныя знамения, уловляя их (т. е. язычников) cетию чудес, вывели из пропасти неведения вверх, к свету богопознания. Подобным образом и наследники благодати и достоинств этих, как пастыри, так и учители, получив освящающую благодать Духа, и силою чудес и словом благодати просвещали помраченных и обращали на истинный путь заблудших. Мы же, не получившие ни дара чудес, ни дара учения, ибо страстию к удовольствиям сделали себя недостойными, хотим разсказать об этом немногое из переданнаго нам возвестителями благодати, призвав на помощь себе Отца и Сына и Святаго Духа" (Гл. III). Но дело в том, что творение самого Иоанна Дамаскина есть ничто иное, как высшее проявление божественной истины, раскрытой в церковном учении, проявление, по своей силе и благодати, вполнe достойное преемника великих отцов веры и учеников Апостольских.

V.
Богословие древнерусское в отношении к древнему и к современной ему жизни

Таково было происхождение богословско-полемической системы на востоке, где обилие ересей, отголоски крайних восточных учений и обширное знакомство с древней философией делали крайне затруднительным полемическое изложение христианских истин: каждая ересь в отдельности требовала точнаго обобщения и последовательнаго опровержения. Поэтому написать обличение всех ересей значило принять в соображение состояние умов в данную эпоху и сообразно о этим систематизировать христианские догматы. Так и поступали св. отцы, как {33} мы видели выше. Несколько иначе обстояло дело в России. Первая русская ересь, вызвавшая богословскую систему пр. Иосифа носила весьма странный характер, обусловливаемый круглым невежеством в предметах богословских и крайней нравственной распущенностью. Тайно отделяясь от церковнаго общения, на почве иудейскаго закона, жидовствующие тем не менее не стыдились занимать высшия церковные  должности и даже отстаивать свои иерархические права (Сл. 13). Отрицая в церковном учении все содержание христианства, жидовствующие требовали к себе снисходительнаго отношения со стороны церковной власти. Не видно даже, чтобы они хотели точно и определенно обосновать учение и были склонны основать свою религиозную общину. Главная печать иудейства - обрезание было им чуждо по совету самих жидов, чтобы  не обнаружилась их связь с ненавистным племенем богоубийц. На долю еретиков оставалось одно отрицание. Именно, как сплошное отрицание, зачастую безпочвенное представляется все учение жидовствующих. Вот как его формулирует пр. Иосиф: "Божественное Христово предвечное рождество, еже от Отца, ложно нарекоша, и вочеловечению Его, еже нашего ради спасена, поругашася глаголюще, яко Бог Отец Вседержитель не имать Сына, ни Св. Духа, единосущны и сопрестольны Себе, и яко несть Святыя Троицы, а еже книги глаголют, яко Бог Отец Вседержитель имать Слово и Дух, то есть слово произносно, и Дух на воздусе разливается. А его же Писания нарекут Христа Сына Божия, тот еще не родился есть, егда же родится, тогда наречется Сын Божий не по существу, а по благодати, якоже Моисей и Давид и прочии пророцы, а Его же глаголют христиане Христа Бога, тот прост человек есть, а не Бог, и распят бысть от иудеи и истле во гробе, сего ради, рече, подо{34}бает ныне закон Моисеев держать. Еще же глаголюще и се, еда не можаше Бог спасти Адама от ада и сущих с ним, и еда не имаше небесныя силы и пророки и праведники, еже послати исполнити хотение свое: но сам сниде, яко нестяжатель и ищит, и вочеловъчився и пострада и сам перехитри диавола, не подобает убо Богу тако творити" (34). На почве столь страннаго учения и монашеский образ жизни они отрицали, обвиняя иноков в самочинном образе жизни, чуждом библейским мужам, и лишая монашество его красоты и славы Божественнаго установления. Не смотря на столь отрицательное отношение к божественным догматам, они занимали иерархические посты, очевидно, в видах осквернения православных. Держащиеся этой ереси священники явно глумились над святыней Христова учения: "Пиюще и объедающеся, и в святый великий и во вся святыя посты и в среду и в пяток мясо ядуще и блудом сквернящеся, и в божественныя церкви входяще и святую литургию совершающе" (36). Митрополит Зосима был не только кощунник, но кажется не признавал даже догматики новгородских еретиков. Подобно им он хулил Христа Бога и Пресвятую Богородицу. осквернялся плотскими грехами и кощунством, но помимо этого прибавляла "А что то царство небесное, а что то второе пришествие, а что то воскресение мертвых? Ничего того несть, умер человвк, по то и ста" (44). Половая распущенность, составляющая сущность их жизни и только прикрываемая лжебиблейским учением, достигла крайних пределов явления патологическаго. Не говоря уже о смешениях противо-естественных, они с каким то непонятным здоровому человеку наслаждением оскверняли людей целомудренных совершенно особым способом: "Привожаху блудницы в своя храмины", пишет св. Иосиф о Новгород{35}ском архимандрите Кассьяне и его единомышленниках, и "скверняхуся с ними блудом и мыяхуся с ними в лохане и скверную cию воду и вливаху сию в вино и мед и посылаху то вино и мед святителям и священникам, и к боярам и к гостем и ко всем православным христианам" (520). Пр. Иосиф нисколько не преувеличивает, утверждая, что подобного ничего и "пси не вкушают". Едва ли такия явления можно и сколько-нибудь сносно обосновать на писаниях, принимаемых иудеями, и жидовствующие, как справедливо полагает пр. Иосиф, только для вида ссылались на Божественные Писания. Такое возмутительное и глубоко-позорное учение, если только можно назвать его учением, вызвало появление первой богословской системы в России. Если свв. отцы прежде всего осуждали еретиков за мятежное раздрание церковнаго единства, то еретики русские вооружили против себя св. Иосифа главным образом своим неслыханным кощунством, и отвратительным развратом. Пр. Иосиф, правда, перешел границы литературной полемики и требовал правительственных репрессий. Но, ведь, нужно заметить, что ересь, жидовствующих по своей сущности принадлежит к числу преступлений, наказуемых самыми гуманными законодательствами, а апелляции к верховной власти светской вполне понятны при церковном характере самаго государства.

Ересеучение Феодосия Косого нашло ревностнаго обличителя в лице блаженнаго инока Отенскаго Зиновия. Так как ересь Косого вызвала меньшее движение по сравнению с возмущением жидовствующих, то и обличение ея велось в более сдержанном тоне. Содержание ереси в общем сильно напоминает бредни жидовствующихъ; такая же смесь разнообразных понятий, соединенных силою круглаго невежества и разврата, блаженному Зиновию, так{36}же, пришлось изложить всю сущность Христова учения, помимо этого разсуждать о несамобытности Mipa, о значении различных мест святоотеческих творений, о клятве седьмаго вселенскаго собора и о многих других вопросах, о которых, только и можно говорить в виду существующаго лжеучения, ибо для православных чад Церкви они или не представляют ни малейшаго сомнения (как несамобытность Mipa) или относятся к области церковной дисциплины (как вопрос о седьмом соборе, решать который далеко не представляет предмет первой необходимости, так как это дело всей Церкви). Любовь блаженнаго инока к заблуждающимся и снисхождение понудили его включить в свою систему решение вопросов обрядовых и даже чисто бытоваго вопроса о монастырских имуществах; вопросы эти важны и интересны только во внешних условиях русской жизни того векa, и их включение в богословскую систему свидетельствует о ея полемическом значении, о том, что она написана или для увещания отступивших от Церкви, или для вразумления усомнившихся в чистоте церковнаго учения, или в правоте Церкви относительно некоторых сторон ея жизни. Да и существенные догматы, преданные нам Вселенскою Церковию, разсматриваются по возможности применительно к пониманию русскаго общества этой эпохи. В последнем отношении система бл. Зиновия отличается от творения св. Иосифа; образованнейший и умнейший человек своего века, св. Иосиф перенес на русскую почву всю глубину и силу святоотеческаго восточнаго богословия; несмотря на вполне местное и даже временное назначение его труда, как обличения ереси жидовствующих, он, как талант первоклассный, сумел при изложении догматов как бы забыть всякую условность и дал Церкви Русской творение единственное по блеску и силе. {37}

Если обратимся к третьему богослову разсматриваемой нами эпохи, к учителю бл. Зиновия, то увидим, помимо нескольких созерцательно-учительных слов, что все его творения написаны по поводу различных вопросов, весьма важных для русской Церквив ту эпоху. Вселенская Церковь дала нам в лице приснопоминаемого инока Максима великого борца против запада, неизменно стремящегося заразить нас своим нечестием, и против собственных суеверий, проистекавших (и проистекающих, добавим) от обособленного в церковном смысле существования, от постоянной склонности довольствоваться одной формой и от начатков пустой  и тупой национальной гордости. Творений чисто догматического характера  у бл. Максима не много; как таковыя, можно только указать на "Исповедание православной веры", вызванное невежественною  подозрительностью русскаго церковнаго правительства, и на "Слово на Рождество Господа Иисуса". В остальных ему приходится утверждать различные догматы вселенского благочестия или против русских еретиков (жидовствующих), или по поводу соблазнительнаго для христиан агарянскаго нечестия, или против прелестей латинских увещаний к мнимому единению, или против склонности русских к различным суевериям. Обличая жидов и последователей Магомета, бл. Максим осуждает запад за искажения символа, за противное Церквам востока употребление на евхаристии опресноков, что кажется ему возрождением суесловного учения Аполлинария Лаодикийского, и в особенности за пристрастие к рационализму, в противоположность которому Ватопедский инок утверждает начало духовных созерцаний, внутреннюю жизнь и духовные подвиги. Против русскаго суеверия, склонного к определению и изменению своей судьбы путем волхований и гаданий, Максим Грек пот{38}щился представить истинный взгляд на жизнь человека, зависящаго от действия свободной воли и Божественнаго Промысла. Помимо этого бл. Максим писал по вопросам экзегетическим, аскетическим и каноническим. История свидетельствует, что ни один из русских богословов XVI века не имел столь сильнаго влияния на общество, как бл. Максим; правда после него не осталось богословской системы но он оказал Церкви русской услугу, теперь кажется, совершенно забытую. Он едва-ли не первый отметил особенность еретических творений латинян и предостерег от них русское богословие. Уже одно это обстоятельство заставляет причислить его к столпам нашего богословия. Тайна же его сильнаго влияния заключается в его обаятельной личности, повсюду проглядывающей в творениях даже самаго отвлеченнаго свойства... Здесь мы опять наталкиваемся на то же явление: не система, как внешнее расположение частей, иногда случайное, иногда вызванное какими-нибудь условными обстоятельствами, но внутренняя сила, дух чистаго созерцания, чувство, исполненное огненной ревности о Церкви, горячей любви к людям и сожаления к падшим — вот что составляет особенность святоотеческаго богослова, его вечную неизменную красоту и несокрушимую силу.

Подобно великим отцам Вселенской Церкви, русские свв. отцы и учители видели особенность православнаго богословия не в условной мелочности, не в узком буквализме и безконечной терминологии, а в целости и общей верности церковнаго понимания. Вооружась против рационализма жидовствующих, которые, обращаясь к Писанию, видели в нем одну букву, св. Иосиф говорит: "Подвигнемся со страхом Божиим и упразднимся со смирением в Божественныя Писания, якоже глаголет божественный Иоанн Златоуст, еже уведети на куюжде {39} главизну тако, якоже лежит, и в свое время примати, а не без времени, и не несогласны нам явятся, но зело согласны" (Сл. 5). Кажущияся противоречия Божественных Писаний, столь сильныя орудия против истины, как представлялись они жидовствующим, происходят от неспособности людей грешных и плотских разуметь глаголы высшаго духовнаго ведения; решающим голосом в спорных вопросах подобнаго рода нужно считать единогласномнение свв. отцов, как высонодуховных выразителей Христовой истины. "Глаголет убо великий Максим", читаем в том же 5 слове, "яко всяко Божественное Писание, ветхое же и новое, о себе разрешение не имать, аще не отцы святии, Божественным исполнени Духом, яко лепо есть, скажут тако, якоже пишат, много бо в Писаниях видятся, яко сопротивляющеся друг другу и овагда убо сице глаголют, овагда же инако. Се же бывает от нашего неразсуждения, или от преобидения или от презорьства: словеса же святых мужей не изменяются, но мы, плотяни суще, духовная мудрствовати не можем, якоже некто от святых рече, яко плотская мудрствующей, не по воле Св. Духа разумеют Божественныя Писания. но по воле плотстей". А как производились изыскания смысла Св. Писания, мы видели выше. Здесь, также, придается значение не механическому сцеплению отдельных святоотеческих мыслей, а внутреннему исполнению духом высшаго ведения: "Всяк, хотяй обрести разум в Писаниях, никому же поставляет свой разум, яко добр, но сей есть художен, иже глаголы непоколебимы соблюдает, и премудростию Святаго Духа сокровенныя тайны обретает. свндетельствуемы от Божественных Писаний" (Сл. 5). Обладая всею полнотою духовнаго ведения, они считали истину достоянием подвижнической, созерцательной жизни и весьма неохотно разсуждали языком челове{40}ческих понятий о тех вопросах, которые уясняются только благодатию Св, Духа и понятны только людям благоговейным и благочестивым. Прежде всего, как мы видели выше. они взывали к исправлению жизни, и с необыкновенною силою и настойчивостью указывали к познанию истины путь созерцательный, чуждый безполезнаго любопытства и излишних тонкостей. Живущих же в условиях обычных и малоприспособенных к высшим подвигам они убеждают довольствоваться общим церковным исповеданием, вполне определяющим спасение: "Да молчат излишняя в Церкви Божией, да славятся верованная, да не испытаются умолчанная.Аще ли начнем испытати неиспытанныя, имамы и мы погибнути", т. е. безполезныя разсуждения о высших явлениях Божественнаго Mipa приводят к гибельным разделениям.

VI.
Древнерусское богословие и монашество

Идея самая глубокая, начало наиболее сильное только тогда бывают действенны и жизненны, когда не остаются в области чистой мысли, а переходят в мир живой действительности. Христианския основы жизни ведь не представляют чего нибудь совершенно недоступнаго уму человеческому и в нькоторых формах встречаются в творениях древних философов и восточных мудрецов, не говоря уже о богодухновенных вещаниях пророков. Но свою силу и могущественное действие эти основы получили с тех пор, как нашли себе выражениe в истинной жизни и смерти Спасителя; дальнейшее развитие христианских идей так же было бы немыслимо без их живаго воплощения, без Церкви Христовой. То же самое можно сказать и о принципах созерцательнаго святооте{41}ческаго богословия. Эти принципы вполне понятны и никогда ни при каких условиях богословской мысли окончательно не отвергались, но они делаются живыми, т. е. отражающимися в богословских творениях, а не остающимися в области благих пожеланий, тогда только, когда имеют за собой определенную бытовую силу, когда есть на лицо поддерживающия их формы жизни: свободное духовное развитие можно считать доступным очень и очень немногим, поэтому история для каждаго направления создала особыя культурныя формы, где ограниченная личность как бы исчезает, а ярко светит один дух определенной идеи. Немногочисленные избранники могут жить идеей Вселенской Церкви, глубоко сознаваемой, могут даже прилагать свои усилия к возможно большему развитию этой идеи в общественном сознании, но их движение может быть прочным и долговечным только при существовании определенной культуры и, что особенно важно, опредъленных преданий. Создать же новыя культурныя формы приспособительно к той или другой идее - задача превышающая силы сознательных действий человеческой воли, и выполняемая сложным, наполовину безсознательным процессом истории теоретической. Идея Церкви в XVI веке была, быть может, менее сильна, чем у славянофилов XIX века, и менее ярко выразилась в литературе XVI века, чем в творениях Хомякова; но в XVIстолети была сильно развита и церковная жизнь, от многих сторон которой так и веяло силою, свежестьью, одним словом, полным и мощным порывом человеческой души. Поэтому, все начала русскаго богословия, выясненныя нами, находили себе не только сильное и смелое выражение в богословских творениях, но и глубокое подтверждение в древне-русской моонашеской, вернее, монастырской культуре. Каж{42}дая Поместная Церковь вырабатывает какую- нибудь отдельную сторону церковной жизни хотя и присущую остальной Церкви, но особенно важную и даже необходимую в данной Поместной Церкви. И эта сторона церковной жизни делается как бы звеном, соединяющим Поместную Церковь с Божественным телом Церкви Вселенской. Такою стороною церковной жизни XVI века в Poccии было монашество; pyccкиe монастыри той эпохи представляли из себя действительно нравственную силу, возрождающую в русском народе церковное сознание и выводящую его из национальной обособленности. Такое значение монастырей, вполнe понятное едва-ли требующее в свою пользу многих подтверждений, с заметной силой сказалось в XVI вeкe, когда прекратилась благодетельная для вселенской идеи зависимость от великой Константинопольской Церкви, когда бедственные обстоятельства и зависимость от турок сняли в глазах русскаго общества ореол, окружавший дотоле представителей Греческой Церкви. Русское общество, постоянно склонное к ложному патриотизму и мало сведущее в религиозных вопросах, не представляло из себя значительнаго препятствия для проникновения в Poccию идей антивселенских. Только монастыри, бывшие в то время светочами просвещения, дававшие русской Церкви святителей, никогда не порывавшие живой, неразрывной связи с преданиями Вселенской Церкви, обильные духовными дарованиями, только монастыри дали возможность появления преподобных Иocифа и Зиновия, а св. Афон дал русской Церкви бл. Максима Грека, Особенно важна заслуга монастырей относительно постоянной связи с вселенским аскетическим преданием Церкви. Ибо только обители с своим постоянным учением древне-отеческих писаний, с своим неизменным тяготением к священному Афону напо{43}минали русскому обществу, что церковная жизнь не исчерпывается одним культом русских святых и местно-чтимых икон и что до русскаго монашества было иное монашество, вселенско-восточное, ознаменованное многими чудесами и дивным учительством. Связь с этим иночеством наложила на творения русских отцов неизгладимый отпечаток высшей идеи, отвлекающей их внимание от слабой действительности и неудержимо влекущей в вечно живой мир Божественной силы чудных откровений. Одно обстоятельство несколько омрачило монастырскую жизнь той эпохи - это хозяйственный строй жизни, неизбежный при суровом климате и постоянной борьбе со скудной природой. Но, ведь, села и имущества, употребляемыя со смирением, по нужде, а не произвольно, не помешали русским святым обнаружить великия стороны человеческаго духа. Бл. Зиновий, защищая русския обители от многочисленных нареканий, к которым присоединялся голос мало знакомаго с условиями русской жизни Максима Грека, вполне справедливо говорит: "Аще блаженнии отцы наши: Феодосий Печерский, Варлаам же и Сергий, и Кирилл и Никон, и Алексей и прочии и без разсмотрения вместо добра злое содержаша, и не якоже прияша деревни: како убо будут со святыми, аще не истинная, ни праведная, ниже похвальная сотвориша? Кое упование будущих благ остает им? Во что же поты и труды своя в подвигах противу миродержца, во что же и протяжение постное, и огорчение утробное, бдение же всенощное, и источники слезные и рыдания, кротость же и терпение многое, и вся, яже боголюбным душам усердно в заповедях Божиих работание скончавшим?"(911). Но, несмотря на обладание имениями, отцы и первоначальники русскаго монашества не только явили{44}пример достоподражательной жизни, но и собственная их жизнь была ознаменована многими явлениями Божией милости и чудес. "По евангелию", пишет бл. Зиновий, „яко грешники Бог не послушает, но аще кто есть богочтец и волю Его творит, того послушает, видим же преподобных оныхъ: Феодосия, Варлаама, Алексия, Сергия и Кирилла послушаны от Бога, яко их же прошаху от Бога, приимаху; и аще не бы богочтецы были и волю Его не быша творили, не бы и Бог послушал их, ниже бы даровал им прошения их, о них же егда прошаху потребных, или брашну и питию оскудевшу, или егда дождю излишне умножившемуся или оскудевшу зело или ратем возбранение, или слепым прозрение, или глухим слышание, или хромым хожение, или разслабленным согнутие, или больным здравие, или запаления гашение, или вредящим отгнание" (912). Таким образом, имущественная собственность монастырей не воспрепятствовала инокам достигнуть высших степеней духовной жизни. Постоянная нравственная связь с цветущим пepиoдом вселенскаго монашества, с веками дивных чудес и божественных озарений, а также однородныя явления на русской почве придали церковному мировоззрению русских отцов XVIвека особый монашеский отпечаток. Получив в монастырях всю полноту умственнаго и нравственнаго развития, видя лишь в монашестве чисто хриспанское начало жизни, не оскверненное ни суетными стремлениями многомятежнаго века, ни тлетворным влиянием человеческих страстей, они видели исключительно в монашестве всю славу действеннаго церковнаго учительства. Считая на основании отеческих писаний монашество богоучрежденным обществом (Просв., сл. 11), они готовы были отстаивать божественное происхождение иноческаго образа, как неизменный догмат благочестия. Это впол{45}не понятно, если вспомним, что вся предшествующая история лучших проявлений церковной жизни была в их сознании неразрывно связана с иночеством, представители котораго являются продолжателями великаго дела апостолов: "Елико бяху в ветхом законе недостаточне, сия божествении апостоли, в новем законе, святым Евангелием недостаточная закону навершиша. Подобно же сему святии и преподобнии наши многая писания и божественныя предания написаша, евангельскому и апостольскому Писанию споспешествоваша и недостаточная новому закону навершиша. Божественнии бо апостоли упразднишася на проповедь божественную: не мнози бо суще поставлены быша учители всему миру, елико солнце назирает: и мала некая и нужнейшая написаша и предаша. Прочая же преемница св. апостол, святителие и преподобнии отцы наши и учителие написаша и предаша. И ничто же чюже или сопротивно пророческому и евангельскому и апостольскому писанию написаша. Также и иноческое житие по преданию святых пророк и Апостол; сами пожиша и прочим всем предаша. И (быша) вся сия от инок списана быша и чудне уставлена и многи убо предания и пения церковная сотвориша божественным повелдением и многая писания составлена, имже нестьчисла. И быша святи и богоносни, иже закон уставиша и весь устав христианского жития сотвориша и церковныя благочиния и уставы предаша: и литургию - творение Василия Великого, вторую Иоанна Златоустаго, третию Григория папы Римскаго, еже в великий пост поется, - исповедание православныя веры, еже есть "верую во единаго Бога Отца"..., и божественная и священная правила написаша, еже есть окормление всему христианскому жительству и краегранесие всему божественному писанию и око некоторое и свещник душевный, и свет, просвещаяй всякаго человека, без него же хотяй ше- {46} ствовати во тмe заблуждает" (Просв., сл. 11). Так понимали значение монашества, в общем ходе церковной жизни, монашествующие отцу русской Церкви XVI века. Вполне согласно с действительным положением, они усвояли иночествующим, помимо созидания церковнаго строя, т. е. внешняго выражения вселенской истины, также деятельное участие в церковной жизни при каждом отдельном ея потрясении, и своими обличениями и деяниями спасали христиан от соблазна еретических сетей. Право участия иночествующих в утверждении истиннаго благочестия разсматривается, как неизменное свойство церковной жизни, присущее всем векам: "Прочее же речем и о сих, еже еретицы глаголят, яко аще и подобает судити или осуждати еретики или отступники, но царем и князем и святителем и судиям земским, а не инокам, иже отрекошася мира и всех, яже в Mipе и подобает им точию себе внимати и никогоже осуждати. К таковым убо сице речется: яко аще не подобает инокам осуждати ни еретика ниже отступника, то како Великий Антоний осуждаше их" (Просв., сл. 18). Далее перечисляются все случаи обличения ереси со стороны иноков, Несовместимость трудностей высшаго церковнаго служения с неизбежным мирским состоянием человека семейнаго поставила Церковь в необходимость все высшее управление свое предоставить инокам, так что монашество епископов является, по сознанию наших отцов XVI века, не случайностью, а вполне законным явлением, вытекающим из исторических обстоятельств: "С женами живущии епископы и мирский образ имущи худи быша и нерачители и ничтоже преславно сотвориша в житии, ни чудеса, ни знамения. Видевше cie божественнии отцы шестаго вселенскаго собора, яко в претыкание людем и соблазн и на вред Церкви сея бываху, сего  {47} повелеша оттоле сему никакоже быти" (Сл. 11) Взгляд на монашество, как на опору и утверждение православнаго учения, дает русским богословским творениям разсматриваемой нами эпохи отпечаток определенности и законченности. "Просвътитель" пр. Иосифа является не только талантливым произведением знаменитаго писателя; нет, помимо этого, в нем выразилась целая культура, целое глубокозаконченное миропонимание, что возможно только при условии существования определенной почвы которою и являлось монашество, как строго определенная сумма идей, как вполне законченное направление. Дальнейшее развитие Pоссии в духе усиления вселенско-монашеских начал могло дать человечеству пример дотоле небывалой исключительно церковной жизни, но, увы, последующия за XVI веком события и некоторые русские национальные недостатки лишили монастыри их общественно-учительнаго значения и на долгое время (если не навсегда) столкнули русскую действительность с пути вселенско-церковной жизни. Идеализация Саванароллы в творениях бл. Максима могла в свое время носить пророческий характер, и недовольство по этому поводу, выраженное бл. Зиновием, есть дело человеческой немощи и больно задетаго национальнаго самолюбия.


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-20 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования