Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

Прот. Иоанн Мейендорф. Значение Реформации как события в истории Христианства. [богословие]


Прот. Иоанн Мейендорф
ЗНАЧЕНИЕ РЕФОРМАЦИИ КАК СОБЫТИЯ В ИСТОРИИ ХРИСТИАНСТВА

Не будучи специалистом по истории Реформации, я, конечно, недостаточно компетентен, чтобы технически формулировать историческую оценку того великого кризиса, который имел место в XVIвеке в западной части христианства. Но я не думаю, чтобы вы ожидали от меня подобной оценки. Я постараюсь представитъ вам богословскую интерпретацию протестантизма, начиная с его зарождения в Западной Церкви с позднейшими эволюциями реформатского движения, таким, каким оно представляется в настоящее время православному богослову. Поскольку принцип Ессlеsіа rеfоrтаtа еt sетреr rеfоrтапdа был и продолжает быть одной из основ протестантизма, на реформацию нельзя смотреть как на единичное событие, хронологически ограниченное XVI веком: она является, по существу, открытым движением, и самый смысл ее именно в том, чтобы оставаться открытой, чтобы быть неизменно внимательной к Слову Божию и исправлять саму себя в соответствии с волей Божией. Поэтому судить о Реформации только по тому, что говорили Лютер и Кальвин, было бы неверно ни исторически, ни богословски. Чтобы вполне понять протестантство, нужно рассмотреть, чем была в целом Западная Церковь в XVIвеке, что бьшо основным требованием реформаторов и во что превратилось впоследствии протестантство как целое.

1

Преодолев манихейские убеждения своих юных лет, святой Августин сформулировал философскую систему, внушенную ему главным образом чтением Платона, который понимал Бога как Высшее Благо, начало всего существующего. Идея эта была сильной защитой, отрицательного характера, от манихейского дуализма; однако она в то же время вела Августина к отождествлению Бога с рационально постигаемой сущностью Высшего Блага. Зло, вместо того чтобы онтологически существовать, как представлялось оно в манихействе, было лишь отсутствием Добра, поскольку Добро тождественно с абсолютным и Божественным первоначальным бытием.

Развивая свою систему, Августин, конечно, знал библейское понятие о Боге существенно трансцендентном, то понятие, которое нашло другое выражение в апофатическом или отрицательном богословии отцов, но эта трансцендентность Бога для него была соотносительна с немощью твари, особенно твари падшей: Бог невидим, непостижим, непознаваем потому, что человек не обладает тем зрением, которое нужно, чтобы Его видеть, тем разумом, который необходим, чтобы понять Его, тем знанием, которое нужно, чтобы Его познать. Однако с помощью благодати он может развить в себе естественную способность познавать Бога. Способность эта ддя Августина sепsus тепtis— "умное" (интеллектуальное) чувство, которое присуще естественно только душе и способно познавать сущность Бога, как только душа освобождается от своей теперешней зависимости от тела. Таким образом, платонизирующий дуализм в антропологии заменяет у Августина его первоначальный манихейский онтологический дуализм.

С другой стороны, мы знаем, что учение Августина о первородном грехе, противопоставленное сперва натуралистическому оптимизму Пелагия и затем предложенное против Юлиана Экланского для оправдания крещения младенцев, основано на понятии наследственной вины за грех Адама, іп qио отпеs рессаvеrипt. Этот неправилъный латинский перевод Рим. 5, 12 усилил юридический характер августиновского толкования первородного греха и добавил еще один аргумент в пользу юридического понимания спасения. Таким образом, новозаветное учение об оправдании, которое должно быть понимаемо в контексте Павлова понятия ветхого Закона (Закона, показывающего, что грех есть грех, но также и исполненного во Христе, в Ком все мы оправданы перед Законом) изымается из своего новозаветного контекста и включается в более общие метафизические рамки, затемняя все остальные понятия, при помощи которых Писание описывает спасение: освящение, новую жизнь, сочетание с Богом, причастие к Божественному естеству. Падшее человечество, таssа dатпаtа, является предметом Божия гнева, потому что оно виновно. Оно может быть оправдано благодатью, которая одна может сперва простить, а затем восстановить в человеке естественную способность его души созерцать Божественную сущность. Это последнее может случиться только по ту сторону гроба: в нынешней жизни человек никогда не может быть ничем другим, как прощеным грешником.

Учение о Боге как о Высшем Добре в существе Своем и августиновское учение о первородном грехе остались неизменными в развитии августинизма в период западной схоластики. Тем не менее Фома Аквинский решительно отошел от августиновского богословия познания. Отправным пунктом томизма явилось аристотелевское утверждение, что всякое человеческое познание начинается с чувственного опыта. Для него не существует врожденного sепsиs тепtis, способного направить ум к Высшему Добру. Человеческое знание состоит в возможности ума делать понятными чувственные предметы, что, в свою очередь, может привести к относителъному и не непосредственному познанию Бога. Непосредственное знание о Боге мы получаем в Откровении — Писании или церковном Предании, — которое совершенно независимо от разума, хотя ему и не противоречит. Деятельность человеческого духа, которая осиована не на чувственном опыте, а на откровенных истинах, именуется богословием. Это естественная деятельность ума, подчиненная всем законам рассудочных научных изысканий. Будучи таковым, оно подвержено ошибкам и, чтобы оставаться в истине, нуждается в богоустановленном учительстве Церкви. Непосредственное видение Бо жественной сущности будет, однако, доступно избранным в будущей жизни.

В схоластическом богословии спасение понимается в августиновском направлении, которое толкуется в терминах все более и более юридических. Вскоре общепризнанная теория Ансельма Кентерберийского об удовлетворении дает истолкование Ио купительной Жертвы Христовой, посредством которой мы все оправданы в очах Божиих. Плоды этой Жертвы даруются благодатью, которая сперва оправдывает, а затем создает в вас состояние или habitus, при помощи которого наши дела или труды приобретают характер заслуг. Таким образом, благодать и предшествует акту нашей свободной воли и сопровождает его. Церковь, располагающая в этом мире благодатными дарами, получила наместнические права даровать свойство заслуги действиям нашей свободной воли. Отсюда ее сакраментальные силы, отсюда же и практика индульгенций.

Говорить подробно о реакции реформаторов на эту схоластическую систему здесь совсем не нужно. У Лютера это была прежде всего идея спасения одной верой (sola fide) и одной благодатью (sоlа grаtіа), без чего бы то ни было вне непосредственной силы Божественной любви и вне человеческой веры, принимающей благодать без всяких "дел"-заслуг, которые не могут ничего прибавить к спасительному дару Христа; спасения без всех этих магических действий, часто покупаемых за деньги и якобы подающих автоматические, но ограниченные и индивидуальные благодатные дары. Всем слишком дешевым и слишком человеческим средствам спасения, предлагавшимся христианину средневековой Западной Церковью, Лютер противополагал совершенное бессилие падшего человека, которое чувствовал также и Августин, и силу Евангелия. Именно на это бессилие и дает ответ Евангелие. Человек не может спастись сам: его спасает Другой. Поэтому человек должен верить в этого Другого.

Таким образом, Лютер пытался оживить библейское чувство Бога, живого Бога, Творца и Вседержителя. Он возвращается к первоначальному понятию спасения как драмы, как борьбы между Богом и злыми силами смерти и греха, которые узурпировали всецелую Божественную власть над миром. Как показал Аulеn в своем труде СhrіstusVісtоr, лютеранское богословие было несомненно восстановлением основных библейских и святоотеческих элементов этой драмы. Его уважение к кафолическому преданию Церкви было очевидным и само Аугсбургское исповедание веры не претендует ни на что другое, как на восстановление древней апостольской веры, освобожденной от всех человеческих философских систем. Томистские и августа но вс кие рассуждения о познании Бога исчезают в лютеран­стве и заменяются чувством тайны Бога, Который открывается, но остается непознанным(revelatus et absconditus).Исторически вполне возможно, что Лютера непосредственно вдохновляли рейнские ми­стики XIVвека Экхардт и Таулер, но еще более значительно то, что он часто ссылается на сочине­ние Златоуста О непостижимости Божией, Эта оза­боченность и ощущение Божественной тайны не исчезли тогда, когда пророческая реформация Лю­тера приобрела у Кальвина облик строгой системы. Вся религия Кальвина содержится именно в мисти­ческом созерцании тайны: soli Deo gloria. Все отри­цания реформаторов направлены против идей и уч­реждений, которые как бы лишают Бога того по­клонения и той славы, которые принадлежат Ему одному. Если схоластика представляла предания и догматы Церкви как рациональное развитие данных Откровения, санкционированное magisterium, то ре­форматоры отбрасывали эти догматы и эти преда­ния именно как человеческие и рациональные и потому никогда не могущие быть отождествленны­ми со Словом Божиим. Пропасть между верой и рассудком, между Богом и падшей человеческой природой, унаследованная от Августина, сохранен­ная в томизме и даже еще расширенная в номина­листической схоластике Оккама, осталась общим признаком западного христианства, как до, так и после Реформации. Но Римская Церковь все же ут­верждала, что Бог пребывает в тварном мире наме­стнически, через власть Церкви, которую Он Сам создал для этой цели, посредством созданной благо­дати — тварный habitus томизма, — которая дарует делам человеческой свободной воли характер заслуг и потому делает возможной человеческую святость. Реформаты совершенно отбрасывали всю эту область созданной благодати как идолопоклонническое ис­кажение христианства: Бог есть Бог, а человек есть грешник. Чтобы оправдать человека, Богу не нуж­но человеческого сотрудничества: у человека не мо­жет быть никакой заслуги пред Лицом Божиим. Бог говорит — человек слушает; Бог прощает — чело­век принимает прощение верой. Бог спасает тех, кого хочет спасти, и осуждает тех, кто предопределен к осуждению. Мы видели, что основы этой проницательной кальвинистской логики можно най­ти уже у Августина.

Последующие пути развития, по которым пошло реформированное христианство, связаны с этими первоначальными предпосылками. Священное Пи­сание как Слово Божие с самого начала реформа­ции было противопоставлено словам человеческим. Тем не менее XIXвек стал свидетелем развития библейского критицизма: протестантские ученые открыли, а протестантские богословы осознали, что Библия -в большой мере человеческий документ. На самом же деле зародыш этой проблемы был уже в критическом отношении Лютера к "соломенному посланию" Апостола Иакова. Так или иначе, совре­менный библейский критицизм вызвал настоящую революцию в большой части протестантского мира. Слово Божие теперь уже не в букве Библии, а лишь в некой сердцевине первоначальной керигмы (проповеди), определяемой по-разному и исключа­ющей всякое Божественное вмешательство в нормальное, естественное состояние тварных существ. Таким образом, мы приходим к своеобразному, ос­новательно размифологизированному деизму, очень далекому от основной интуиции реформаторов: сде­лать Живого Бога свободно и непосредственно близ­ким человеку.

Конечно, есть явления в истории протестантства, которые не совсем входят в эту обобщенную карти­ну. Мы думаем, например, о немецком пиетизме XVIII века или о свежем подходе к Новому Завету у Уесли (Везли). Но вообще говоря, эти движения сохраняли свою свежесть (и я бы сказал, свое эку­меническое значение) только до тех пор, пока они не выражались в отвлеченных понятиях и не вводи­лись в рамки основного потока протестантского бо­гословия. Но как только они в этот поток включи­лись, так влияние их уже тем самым ограничива­лось областью благочестия или эмоционализма.

Я не уверен, что эта общая картина историчес­кого развития западного христианства всем вам по­кажется правильной. Я ее начертал со своей, пра­вославной, точки зрения, которая станет вам яснее, если я теперь вернусь к своим собственным крите­риям, на основании которых я сужу, и к тем общим предпосылкам, на которых основано православное суждение о Реформации.

2

Прежде всего уже самые взаимоотношения меж­ду Богом и человеком понимаются восточными от­цами иначе, чем в том развитии мысли, которое берет свое начало у Августина.

С одной стороны, во всей силе сохраняется раз­личение между Творцом и тварью, особенно со вре­мени святого Афанасия Александрийского: Боже­ственная сущность и человеческая природа никогда не могут смешиваться друг с другом или быть причастными одна к другой. Бог совершенно трансцендентен в существе Своем, которое никогда невоз­можно ни познать, ни созерцать даже в будущей жизни. Трансцендентность Божества происходит неот того, как полагал Августин, что наше падшее ес­тество ограниченно или что наше телесное суще­ствование несовершенно, она не исчезнет, когда наша душа освободится от телесных уз: в самом бытии Своем Бог превыше твари; Он всегда свобо­ден в Своем отношении к тварному миру, и ничто сотворенное не может ни обладать Им, ни видеть Его. Именно это выражает все апофатическое, или отрицательное, святоотеческое богословие, тем са­мым отражая основное библейское представление о трансцендентном Боге.

Однако существование человека как творения Божия не рассматривается как существование замк­нутое: человек был создан для того, чтобы участво­вать в жизни Бога, чтобы быть вместе с Богом. Именно об этом говорится в повествовании книги Бытия о поставлении человека царем и правителем мира: Бог создал на земле не царского местоблюс­тителя и не наместника, а существо, которое разде­ляет Его собственные свойства, которое управляет не от имени Бога - в Боге и которое прежде всего разделяет свойство, принадлежащее собственно од­ному Богу: бессмертие. Иначе говоря, то, что дела­ет человека человеком, а не скотом, — это его из­начала установленные Богом свойства: участие в Божественном бессмертии, в Божественной власти над другими тварями и даже в Божественной твор­ческой силе. Здесь сразу видно совсем другое пони­мание проблем благодати и природы, чем в августиновской традиции: благодать не тварный дар, данный как donum superaditum существу в других от­ношениях совершенному и бессмертному; она - сама Божественная жизнь, которая дается человеку, сотворенному, чтобы принять ее и участвовать в ней, и если он лишается благодати, то он перестает быть в соответствии со своей собственной природой. Человек, таким образом, понимается динамически: не только как то, что он есть тварь, но также и как то, чем он призван стать, - причастником Божес­кого естества (2 Пет. 1, 4).

И уж во всяком случае Бог не отождествляется со статической идеей Высшего Блага. Будучи совер­шенно трансцендентным по Своему существу, Он - Бог действующий, живой. Он не ограничен ника­ким человеческим понятием, которое может быть к Нему применено. Нельзя даже только сказать, что Он есть Благо: Он есть Благо, но в то же время, и превыше всякого блага, постижимого для тварного ума. Он и трансцендентен и в то же время имма­нентен, потому что Он желает сообщить Себя тва­ри и хочет, чтобы тварь была причастна Его свой­ствам. Реформаторы были очень близки к этой идее со своим представлением Deus revelatus qua absconditus, но та интеллектуальная традиция, к которой они принадлежали, помешала им сделать дальней­шие выводы. На Востоке, особенно начиная с IV века, было обычным учение о различении в Боге Его сущности и Его действий или энергий, учение о том, что трансцендентность Бога не есть нечто вро­де тюрьмы, в которую Он заперт, что Он свободен не только открывать Себя и сообщать Свою жизнь, но что Он сотворил человека именно с тем, чтобы тот стал причастным Его Божественному бессмер­тию и радости.

Грехопадение человека заключалось в том, что он предпочел соперничать с Богом, дабы быть Ему равным, вместо причастия к Его дарам. В результа­те он отказался от своего собственного назначения, от подлинной цели своей природы и поработился власти смерти, так как он не обладал бессмертием как собственным свойством. В святоотеческом бо­гословии не существует вопроса об унаследованной

вине, передаваемой человеческому роду через грехо­падение Адама. Унаследовано всей человеческой при­родой рабство смерти и тлению. Лютер восстанавли­вал классическую святоотеческую мысль, которая передается каждое воскресенье православными бого­служебными текстами, а именно: что драма грехопа­дения и спасения разыгрывается не абстрактно, юридически и утилитарно между Божественной справед­ливостью и человеческими преступлениями, но что в ней имеются три стороны: Бог, человек и диавол. Вместо августиновской идеи об унаследованной вине (вину производят только личные грехи) отцы говорят о личной власти смерти и тления, о власти диавола, от которой Христос пришел избавить человека, "смертию смерть поправ".

Во Христе человеку дается оправдание перед Бо­жественным законом. Но вместе с тем он восста­навливается в богообщении, в причастности к Божественной жизни: первоначальное взаимоотноше­ние между Богом и человеком не только восстанав­ливается, но, поскольку Бог Сам стал человеком, мы имеем право говорить, вместе со святым Ири-неем и святым Афанасием, что человек становится богом. Конечно, обожение человека, средоточие всего святоотеческого учения о спасении, на Запа­де заподозривается в том, что оно является простой транспозицией неоплатонического пантеизма. Но так было бы только, если бы придерживаться гораз­до более греческой идеи о Боге как о простой сущности. На самом деле, однако, в святоотеческом богословии при обожении человека сохраняется со­вершенная трансцендентность Бога и Его абсолютная свобода: Он дарует нам Свою жизнь. И полу­чая ее, человек не становится "обладателем" Бога, богом по существу: он участвует в том, что ему даруется, и благодарит Бога за его непостижимую благодать. Благодать же эта — не тварный habitusв томистском смысле, который придавал бы челове­ческим действиям характер заслуг: это Сам Бог, действующий в самом человеческом спасении.

Здесь, очевидно, дается удовлетворение озабо­ченности Августина и Кальвина постоянно утверж­дать господство одного Бога и достаточность Его благодати. Но их отрицание всяческого человечес­кого участия в деле спасения просто неуместно. Дело совсем не в том, чтобы добавлять человечес­кие дела к делу Божественному, которое иначе было бы недостаточным для человеческого спасе­ния. Вся проблема - не юридическая и утилитар­ная (что достаточно и что не достаточно): это воп­рос о первоначальном назначении человека - быть с Богом и в Боге.

Это первоначальное назначение человека было восстановлено во Христе, новом Адаме. По Своей Божественной природе и Божественной воле Он был совершенным Богом и по природе и воле че­ловеческой - совершенным и подлинным челове­ком. В Его Божественной Ипостаси навсегда пре­одолена пропасть, созданная грехопадением, между Богом и человеком, в Нем мы вновь имеем доступ к Отцу и становимся причастниками Божественно­го естества. Тем, что Он по природе, мы становим­ся по благодати.

Ни один православный богослов не будет смот­реть на все это как на только халкидонское или постхалкидонское развитие восточной религиозной мысли: эти основные опыты православной сакра­ментальной и богослужебной жизни он прочтет фактически на каждой странице Нового Завета. Это нужно иметь в виду, чтобы понять православную реакцию на исторический факт реформации.

3

Русский публицист и богослов А. С. Хомяков отме­тил уже в прошлом столетии, что движение рефор­мации остановилось на рубеже православного мира, хотя оно глубоко проникло в такие страны как Мо­равия и Польша, которые были римо-католически­ми. Это, конечно, не означает, что исторически христианский Восток был свободен от всяких внут­ренних недугов, могущих привести к драматическо­му расколу: начиная с V века Восточная Церковь раздиралась христологическими спорами и раскол между православными диофизитами (или халкидон-цами) и монофизитами, или также несторианскими общинами Востока, до сего времени еще не изжит. Во времена более поздние русские старообрядцы откололись из-за вопросов обрядового порядка и даже до сего дня Восточная Церковь раздирается подобного рода движениями, как, например, гречес­кие старостильники. В России было всегда много мистических сект, но они никогда не были способ­ны привлечь широкие массы православного населе­ния страны. В XIX и XX веках в России и на Ближнем Востоке появились более или менее зна­чительные общины протестантов, главным образом пресвитериан и баптистов. Но как бы мы ни оце­нивали их духовную жизненность (а в современном русском баптистском движении несомненно много жизненности), нельзя отрицать того, что эти груп­пы всего лишь ввоз с Запада, а не продукт местной религиозной традиции. Чтобы в этом убедиться, до­статочно взглянуть на их богослужебные книги. И каково бы ни было их будущее, оно будет иметь отношение ко всеобщему исчезновению в наши дни культурных и исторических границ между Востоком и Западом. Исчезновение это несомненно имеет большое экуменическое значение, как мы попыта­емся показать дальше, но оно не обязательно раз­решает ту богословскую проблему, которая разделяет Восток и Запад как духовные единицы.

Историческая непроницаемость православного мира для великого движения Реформации иллюстри­рует тот факт, что богословская формулировка про­тестантства (во всяком случае, в свете восточного святоотеческого предания) в основе своей находится в зависимости от западной августиновской проблема­тики. Однако, вглядываясь в некоторые основные религиозные прозрения реформаторов, поражаешься их сонаправленностью с важнейшими элементами святоотеческого синтеза. Говоря это, я думаю в осо­бенности о той мысли, что спасающая благодать ни­когда, ни при каких обстоятельствах не может счи­таться тварной. Это действительно основное прозре­ние как Лютера, так и Кальвина, когда они отверг­ли тварное, основанное на заслугах посредничество между Богом и человеком, так же как тварные уч­реждения, которые якобы управляли или раздавали Божию благодать. Там, где нет места ни идее создан­ной благодати, ни идее человеческой заслуги в деле спасения, там, несомненно, они встречаются с Пра­вославием. Встреча эта основана на общем понима­нии Христова Евангелия, освобожденного от всех его философских перетолкований.

Если же Православие и протестантство так яв­ственно объединены друг с другом в понимании soliDeogloria, то почему же они так сильно расходят­ся в таких вопросах, как сакраментальное богосло­вие, почитание Девы Марии и святых и экклезио-логия? Мне кажется, что православный богослов не может произнести суждение об этом, не рассмотрев всю западную, августановскую традицию в ее целом. Именно эта традиция породила идею, что к Богу как тождественному со Своей сущностью невозмож­но приобщиться иначе как в Его сущности. По­скольку же приобщение к Божественной сущности, признаваемое возможным в visio beatifica схоласти­ков, несовместимо с трансцендентализмом реформатского богословия, ясно, что настоящее приобще­ние к Богу для человека невозможно. Но в Право­славии только такое приобщение оправдывает и по­читание святых, и сакраментальный реализм. С дру­гой стороны, святоотеческое понимание человека как существа, созданного для участия в Божествен­ной жизни, для того, чтобы действовать согласно с его назначением, определенным Богом, исключает чисто пассивную роль человека в деле его собствен­ного спасения. У Христа было две природы и две воли, которые действовали как одна в богочелове-ческом сотрудничестве. Во Христе наша воля актив­на, но по новому, искупленному образу: она не то­лько принимает — она действует, но не для испол­нения требования природы, которое иначе было бы неисполненным, а чтобы совершить в себе образ Творца, затемненный грехопадением, но восстанов­ленный теперь во Христе в своей прежней красоте. Реформация была, вне всякого сомнения, вели­ким движением освобождения от искусственных ка­тегорий, державших в плену христианское благове-ствование. Но отвергая учения и учреждения, рас­сматриваемые как тварные посредники благодати, реформаторы по-видимому не имели представления о другой христологии и другой экклезиологии, не­жели христология и экклезиология августиновские и схоластические. Поэтому православный богослов может сказать, что отвергли они не кафолическое Предание Церкви, а его одностороннюю и иска­женную форму. Они несомненно искали это под­линное и истинное Предание и в нескольких случаях были уже на грани признания его в тех же выражениях, как и Православная Церковь. Так, по­мимо уже приведенных примеров идея Ecclesia reformata et semper reformanda является несомненно про­тестантским образом понимания Предания. Един­ственная разница с православным воззрением здесь та, что Церковь понимается как всецело человечес­кое учреждение, тогда как в Православии то, что делает Церковь Церковью не только человечно, но и богочеловечно, причем этот богочеловеческий элемент не ограничивается областью невидимого; он и видим и историчен, совершенно так же, как был видим и был исторической Личностью Богочеловек. Принцип Церкви реформированной и посто­янно реформирующейся может и должен приме­няться в Православии к тем ее элементам, которые суть чисто человеческие, а их много в исторической Церкви. Но то, что Бог дает нам, полнота Его Бо­жественного присутствия среди нас в Таинствах и в истине, сохраняемой Духом Святым в Церкви, -выше и вне всякой реформации. Все это можно или принимать, или отрицать. Православные и протестан­ты могут несомненно прийти к соглашению относи­тельно принципа постоянной реформации в Церкви (того, что в ней суть человеческое). Расходимся мы, как я постарался показать, в том, насколько Бог воспринимает и обоживает человеческое; в принципе подлинного общения между Богом и человеком в Церкви.

Исторические условия с XVIвека, продолжавши­еся до нашего времени, были таковы, что настоя­щий контакт между Реформой и Православием был невозможен. Эти исторические обстоятельства долж­ны постоянно напоминать православным, что Цер­ковь должна не только быть православной и кафо­лической, как ей даровано Богом, но также и выглядеть кафолической и православной в глазах дру­гих. Разве развитие западного христианства не было бы совершенно иным, если бы на Западе ощущалось какое-либо присутствие Православия в столь критические периоды, как расколы соборов XVвека или великий кризис XVIвека? Но в те времена трагическое разъединение между Востоком и Западом было уже в течение многих лет прочно установившимся фактом. В свете того, что проис­ходило на Западе на всем протяжении Средних ве­ков и эпохи Возрождения, православный историк не может не считать, что раскол между Римом и Константинополем был основной, капитальной тра­гедией в истории христианства, из-за которой весь христианский Запад утратил свое богословское и духовное равновесие. Очень часто Православный Восток принимал по отношению к Западу позицию некоторого самодовольства, и в этом несомненно наш грех, грех очень человеческий. Ибо кафоличности, по самому существу ее, свойственно разде­лять проблемы брата и помогать ему в их разреше­нии, прежде чем разражаться анафематствованиями и осуждениями. Очень важно, однако, помнить, что в то время как Запад проходил через целый ряд драматических кризисов ("великий раскол", Ре­формация, Контрреформа), восточное христианство было поглощено страшнейшими катастрофами внешнего порядка: "братское" посещение Константинополя крестоносцами в 1204 году, монгольское нашествие на Россию в XIIIвеке, завоевание ара­бами Среднего Востока и захват Константинополя и Балканского полуострова турками в XVвеке. Все это не способствовало богословскому диалогу и ду­ховным связям. Таким образом, реформаторы уви­дели в Востоке не более как осколок прошлого, весь интерес которого мог состоять только в том,что это также было "не римским" христианством. При этом они показали много доброй воли и были готовы прислушаться к голосу Восточной Церкви. Это особенно ясно видно в попытках личного кон­такта Филиппа Меланхтона с Константинополь­ским Патриархом Иоасафом II(1555—1565), в его письме к Патриарху, где он утверждал, что он и другие реформаторы принимают учение Афанасия, Василия, Григория, Епифания, Феодорита и Ири-нея. Позже Аугсбургское вероисповедание было по­слано греческому Патриарху Иеремии II и состоя­лась знаменитая переписка между тюбингенскими богословами и Вселенским Патриархом. Это очень ясно показывает серьезное желание реформаторов быть в общении со всей Вселенской Церковью, ча­стью которой они считали и Восточную Церковь. Однако это также ясно показывает отсутствие в те времена подлинного общего языка. Иеремия II, ве­роятно, видел в протестантстве внутренний раскол Западной Церкви и не знал сущности вопросов, которые послужили причиной его выхода из огра­ды Римской Церкви. Это явствует из того, что во всех своих трех письмах он посвящает целые стра­ницы вопросу о filioque, который он считает основ­ной западной ересью, в то время как он соглаша­ется с реформаторским учением о первородном грехе... Конечно, вопрос filioque существует и вы­ражает учение о Боге, которое, по всей вероятно­сти, лежит в корне основных богословских несог­ласий между Востоком и Западом, но в XVI веке Иеремия был совершенно неспособен к согласованному взгляду на всю проблему. Переписка с тю­бингенскими богословами показала ему только то, что реформация не была возвратом к Православию и он прекратил диалог, к которому он не был под­готовлен.

XVII и XVIII века были, вероятно, самым траги­ческим периодом в истории православного богосло­вия. Как в России, так и на Среднем Востоке оно подпало тому, что отец Георгий Флоровский назвал "западным пленением". Святоотеческая духовная жизнь и богословие сохранялись в монастырях, в богослужебных книгах и в народном благочестии, но были фактически забыты теми немногими обра­зованными людьми, которые обучались неизбежно или в римо-католических, или в протестантских школах. Таким образом, та инстинктивная реакция, которой Православная Церковь отвечала на деятель­ность западных миссионеров, неизбежно принима­ла форму пользования протестантскими аргумента­ми против римо-католиков и римо-католическими аргументами против протестантов. Кроме того, внут­ри самой Церкви шла борьба партий протестант­ского и римо-католического направления, в то вре­мя как послы римо-католических держав (Франция, Австрия) и протестантских западных государств (Голландия, Великобритания) решительно вмешива­лись в поставления и низвержения Вселенских Пат­риархов, прибегая к денежному и политическому воздействию при дворе султана. Интерес их к Вос­точной Церкви был связан главным образом с их борьбой друг против друга и желанием каждого ла­геря иметь православных на своей стороне. Таким образом, Православие оказалось замешанным в за­падные споры, но не для того, чтобы их разрешать, а для того, чтобы им пользовались в качестве дополнительного аргумента. Обо всех этих трагических событиях я упоминаю здесь просто потому, что они еще и до сего дня влияют на исторические отноше­ния между протестантами и православными как в богословском, так и в психологическом отношении, создавая у тех и других определенное представление друг о друге и устанавливая определенные привыч­ки и позиции, которые нелегко изменить.

В этом именно контексте следует понимать и дело Кирилла Лукариса: этот человек, очень инте­ресный и один из наиболее образованных греков своего времени, опубликовал в 1621 году исповедание веры, целиком формулированное в кальвинистских терминах. Случай этот важен для нас потому, что он вызвал первую в истории конфессиональную ре­акцию Православия на Реформацию. Во всей Православной Церкви произошла целая буря. Испове­дание Лукариса было осуждено рядом соборов (в Константинополе, в Киеве, в Яссах), на которых вое преобладала, конечно, латинизирующая тенден­ция. Самым важным и, к счастью, также наименее латинским проявлением этой реакции было так на­зываемое Исповедание Досифея, подтвержденное собором, состоявшимся в Вифлееме в 1675 году, на котором "заблуждения Лютера и Кальвина" опреде­ленно осуждались.

Итак, встреча состоялась, но состоялся ли диа­лог? Много ли было подлинного понимания затро­нутых вопросов? Ни исторические обстоятельства, ни богословский климат не позволили тогда прий­ти к взаимному пониманию.

Выводы

Теперь я хотел бы сделать из сказанного некоторые общие выводы.

1. Рассматривая историю христианства с точки зрения развития вероучения, православный богослов не может не считать отчуждение между Востоком и Западом, начиная с раннего средневековья, самым глубоким и самым основным корнем позднейших расколов. Это не значит, что все христианское богословие должно было бы обязательно состоять в простом повторении богословия греческих отцов. Вопрос здесь не в том, чтобы механически сохра­нять в окостенелом виде один особенный истори­ческий период Предания: здесь вопрос consensus(согласия) и непрерывности. Православные верят, что понимание Бога и человека в Священном Пи­сании и в греческом святоотеческом синтезе по су­ществу едины. Поэтому для них отцы и являются отцами. Каждый из святых отцов может иметь свой собственный и односторонний взгляд на тайну Хрис­тову, и тогда его должен исправлять consensus. И сам святой Августин оказался родоначальником по­зднейших западных теорий только потому, что он был изолирован от общего Предания Церкви и его рассматривали как единственный источник бого­словского знания. Таким образом появился новый синтез и новый consensus. Если православные отбра­сывают этот новый и частный синтез, то это не из-за его новизны: новые богословские течения, новые формулировки вероучения не только неизбежны, но и совершенно необходимы, если Церковь действи­тельно кафолична и хочет проповедовать всем на­родам и всем культурам. Они отбрасывают его по­тому, что он несовместим с тем пониманием Хри­стова Евангелия, как оно выражено в Священном Писании и у отцов. И однако Реформация была действительно попыткой освободить западное хри­стианство от схоластических рамок мысли и воз­вратить его к Священному Писанию и к первона­чальному христианству. Мы попытались показать, в чем эта попытка кажется нам несовершенной. Пол­ное историческое отсутствие Православия в вели­кой драме Запада, отсутствие интереса к западным течениям несомненно будет, в последний День, тя­желейшим бременем, которое нам придется нести пред лицом Судилища Господня, хотя и найдутся для нас некоторые смягчающие вину обстоятельства в тех исторических катастрофах, которые обруши­лись на христианский Восток.

2. Как факт в истории христианства, Реформа­цию нельзя расценивать на основании того, что пи­сали или говорили реформаторы. Если смотреть на вопрос поверхностно, то почти невозможно при­знать, что различные аспекты современного проте­стантизма принадлежат к одной и той же традиции. Но это только поверхностное впечатление. И у Бар­та, и у Бультманна одна общая интуиция того, что Слово Божие никогда не может совпадать со сло­вом человеческим: разница между ними только в определении границ того, что они называют Словом Божиим.

Но основная их интуиция та же, что у реформа­торов. Таким образом, придерживаемся ли мы оп­тимистической антропологии, столь широко распро­страненной в американском протестантизме, или помним, как Барт, что грех все еще держит в сво­ей власти человечество, смотрим ли мы на Бога как на доброго Небесного Отца, Которому нечего и от­пускать, неизменным остается то, что Бог находит­ся на Небе, а мы на земле и что взаимоотношения между Им и нами являются внешними как для Бога, так и для нашей природы. Отсюда естественно, что многие, как в "неоортодоксальном", так и в "либе­ральном" лагере протестантизма, считают безразлич­ным для основ христианской проповеди, был ли Христос Богом или не был, было ли Его Воскресе­ние историческим фактом или нет. А тогда прихо­дится спросить себя: что же остается от синтеза Священного Писания и отцов, и вообще от христианства, от того христианства, которое каждый православный все же ощущает на "наивном" ипрактическом уровне протестантского богослужения и жизни, которые до сих пор в основном идут по линии древнего Предания? Для православного са­мое существо Евангелия в том, что Бог действитель­но говорит через человеческие уста исторического Богочеловека Иисуса, воскресшего из мертвых, го­ворит в Священном Писании, в Предании, в сакра­ментальном строении Церкви, в личностях святых. И все это Бог дал нам, не умаляя Своей существен­ной трансцендентности.

3. Мой третий и последний вывод касается эку­менического движения. Православная экклезиоло-гия основана на единстве Поместных Церквей, при­знающих друг в друге одну и ту же веру, одно и то же Божественное присутствие в Таинствах и свидетельствующих об этом единстве общим действием и общением в духе и жизни. Раскол происходит тог­да, когда это взаимное признание исчезает. Это слу­чилось между Востоком и Западом в Раннем Сред­невековье. Реформация породила на Западе совер­шенно новое положение; однако первые, совсем поверхностные попытки православных признать в реформированных общинах ту же откровенную пол­ноту Христовой истины и присутствия не удались. В наше время экуменическое движение является продолжением этих попыток признания. Усилия эти представляют абсолютно необходимое условие для общения в вере и Таинствах. Они приносят знание друг друга и отсюда их богословское и экклезио-логическое значение, даже если (а это, к сожалению, случается) они порождают разочарование и чувство неудач: это чувство неудачи, боль и мучение неиз­бежны там, где есть заблуждение и раскол, пока они не излечены.

Теперь мы можем себя спросить: какого же вза­имного знания и взаимопонимания мы достигли? Самое меньшее, что можно ответить, — это то, что мы еще находимся в самом начале пути, если при­нять во внимание те два духовных мира, к которым мы принадлежим. Нам предстоит сделать еще гораз­до больше. Но на пути главное — это не сбиться на дороги, уводящие в сторону. Давайте прямо поста­вим вопрос: отражает ли нынешняя структура Все­мирного Совета Церквей подлинное богословское и духовное состояние христианского мира? Сколько места уделяется такому диалогу, как наш сегодняш­ний диалог между Православием и протестантизмом как двумя единицами? А между тем именно в таком диалоге, как мы попытались показать, должен най­ти свое разрешение основной вопрос. И не ясно ли во всяком случае, что вопрос о воссоединении ме­тодистов с пресвитерианцами совершенно другого порядка, чем тот вопрос, перед которым стоят вза­имоотношения Православия с протестантизмом в целом? Между тем в теперешнем организационном и психологическом состоянии Всемирного Совета Церквей Православная Церковь выглядит так, как будто она своего рода крайне правое крыло внеримского христианства, нечто вроде сверхвысокой церк­ви, нечто экзотическое и не относящееся к делу в своей торжественности.

За это положение ответственны в очень большой мере и сами православные. Их способ представи­тельства во Всемирном Совете Церквей, без необ­ходимой богословской подготовки и персонала, с ограничением себя лишь отдельными декларациями, хотя и явно необходимыми, но недостаточными для замены подлинного участия и конкретного влияния на экуменический спор, — все это способствовало запутыванию вопросов в глазах многих лиц. Наше совещание должно открыть новую страницу в на­ших взаимоотношениях.

Мы живем во время, когда легче выяснить мно­гие старые проблемы. Историческое отчуждение между Востоком и Западом, отчуждение лингвис­тическое, духовное, умственное, должно исчезнуть в мире, который теперь становится слишком ма­лым. Скоро уже отойдут в прошлое "не богослов­ские" элементы нашего отчуждения. В настоящее время Православие уже не является Восточной Церковью и будет ею все меньше и меньше, так же как западное христианство перестает быть только западным. Это поможет нам забыть вопро­сы относительные и сосредоточиться на вопросах подлинных. Будем же видеть во всем этом руку Божию.


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-20 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования