Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Глава VII, части 3-4. [история Церкви]


 (предыдущие главы и части - здесь)

3. Самым громким эпизодом в истории духовной журналистики 60-х годов было, конечно, известное столкновение между архимандритом о. Федором Бухаревым (1824—1871) и В. И. Аскоченским, известным издателем „Домашней Беседы" (выходила с 1850-го года), на тему „О православии в отношении к современности" (заглавие сборника статей о. Феодора, СПБ. 1860)... Об этом трагическом эпизоде говорили много и много раз. Вряд ли, однако, смысл этого столкновения был верно разгадан. Во всяком случае, то не был богословский спор, и то не была встреча двух богословских направлений. Это был конфликт психологический, прежде всего, и конфликт очень личный... В. И. Аскоченский (1813—1879) в молодости был баккалавром Киевской академии, по польскому языку и патрологии. Но из академической службы и вообще из „духовного ведомства" он рано вышел,—такая деятельность его не удовлетворяла вовсе. По его „дневникам" можно вполне понять причины его ухода. Он весь в протесте против монашества, против всякого аскетизма вообще.

„Когда это власть анахоретов перейдет в руки людей, которые знают свет и требования просвещения! Мне кажется, что покуда бородатые философы будут ораторствовать с устарелых своих кафедр, пока не истребит Господь этот нечистый дух односторонности и закоренелого беззубого квиетизма, пока не дадут воли чувству и простора уму, а, главное, пока не отнимут грозную, безтолковую ферулу у этих черных гениев, которые, не в гнев им будет сказано, ужасно как близоруки, - до тех пор от нашей академии не жди добра. Все в ней будет грязно, темно, пошло, и наше просвещение через десять, а много-много через двадцать лет, станет страшным анахронизмом"... О своем преподавании Аскоченский очень откровенно объясняет, что в аудитории он говорит совсем свободно, но к экзаменам сдает записи невинные, как речная вода. Так прячется он „от неразумной ревности наших инквизиторов-монахов". И прятаться, действительно, приходилось. "Что мне за надобность, думал я, пиша во время оно свои лекции, до святости такого-то..- Я читаю его сочинения, разбираю их, как критик, а не безответный поклонник прославленной Богом и людьми святыни. И вот причина, отчего читатель мой найдет в моих записках столько смелости и заподозрит меня, быть может, в кощунстве"... "Что мне за надобность, думал я, пиша во время оно свои лекции, до святости такого-то..- Я читаю его сочинения, разбираю их, как критик, а не безответный поклонник прославленной Богом и людьми святыни. "Что мне за надобность, думал я, пиша во время оно свои лекции, до святости такого-то... Психологически Аскоченский всего ближе напоминает известного Ростиславова, как бы они не расходились в практических выводах. И одинаковая у них озлобленность, и какое-то злорадство в осуждениях ... Аскоченского озлобили житейские неудачи, он чувствовал себя точно заеденным средою. Ему пришлось пройти почти что через нищету,,семейное счастье его было дважды разбито в молодые годы. Из этих искушений он вышел жестким и желчным ... В пятидесятые годы он вступает в журналистику, как ярый охранитель. Но охранителем стал он от желчного безверия. И охранял он скорее бытовой и гражданский порядок, но не церковное предание, которого и не знал. Сложившийся порядок он отстаивал и сторожил из мрачного недоверия к людям. „Аскетического" мировоззрения вовсе и не разделял, защитником его только прикидывался. Всю действительность воспринимал он как то мелодраматически, в игре света и теней. Вокруг он всюду угадывал злонамеренных... Тогдашняя вспышка нигилизма и радикализма, казалось, оправдывала его мрачную недоверчивость. Этим только и объясняется его литературный успех. "Домашняя Беседа" многим представлялась горьким и грубым противоядием против ,,Радикальной" журналистики, которой тогда ведь заправляли тоже выходцы из духовного ведомства и школы. Да и самая грубость Аскоченского не так уже и удивительна в одуряющей обстановке тогдашних „полемических красот", всех этих „свистков образованности". Но не следует считать его единомышленниками всех тех, кто был тогда доволен его полемикой. В этой полемике слишком многое понятно только из личного темпераментаполемиста... Аскоченский не верил в эмпирическое добро. И в Феодоре его раздражала, прежде всего, уже эта благодушная доверчивость, благожелательство. Можно думать, что раздражал и самый его монашеский сан... Считать о. Феодора Бухарева „новым человеком" никак не приходится..По своему душевному складу он вполне принадлежал к эпохе Александровскаго мистицизма. Для своего времени он скорее запоздал. И в этом именно завязка его личной трагедии и срыва... С ранней молодости Бухарев был схвачен волей к действию, у него была неодолимая потребность строить новый мир и новую жизнь. Он затем и постриг принял, „чтобы не оставаться в воинстве Христовом рядовым воином". Монахом и священником он становился с тем, чтоб пролагать новые пути в мире, чтобы расширить поле своего возможного влияния в жизни. Он сам объяснил, что в его понимании монашество есть служение, — т. е. именно действие и влияние... Но у него совсем не было чуткости и восприимчивости к действительной жизни. Он ее мало знал и не умел узнавать. Он вовсе был неспособен к житейскому видению, именно к прямому действию и был он непригоден. У него неизбежно развивалась утопическая мечтательность, и пробуждалось упрямство визионера. Всего сильнее это в его роковой книге „Изследования Апокалипсиса". У о. Феодора совсем не было чувства исторической перспективы, он не чувствовал исторического ритма и инерции, все сроки для него слишком сокращались. Его толкование исторических событий мало убедительно. Он совсем не был историком, он плохо знал историю, следил исторический процесс по случайным учебникам. „С Апокалипсисом и Лоренцом в руках Федор толкует судьбы мира" (слова Гилярова)... И к его книге можно применить слова Филарета, сказанные по другому случаю о другом опыте Апокалипсических настроений: „некоторые неясные явления Апокалипсические принуждено совлекает на землю и Божественное превращает в политическое"... Надуманного в его книге гораздо больше, чем действительно увиденного. Даже в последней обработке книга осталась бледной, — ярких страниц в ней совсем мало, И тем трагичнее тот роковой вывод, который из цензурного запрещения этой книги сделал архимандрит Феодор. Отречение от священства, сложение иноческих обетов и брак,—это никак не „героический акт исповедничества", но именно судороги мечтательной растерянности. Это было подлинное мистическое самоубийство, особенно страшное у проповедника божественного Агнца. Это был судорожный и безсильный протест утопической грезы против трагической сложности жизни.Из монашества Бухарев уходил теперь с тем, чтобы отыскать для себяновые и лучшие пути служения и действия. И самообман был тем более трагичен, что никакого пути он не нашел, и не мог найти. Ибо просто не видел окружающаго и происходящаго, не умел и не мог хотел видеть.Именно публицистом быть он не во всем,что тогда писал он о радикальной и отрицательной журналистике, поражает это наивное невидение, это неумение схватывать конкретные очертания вещей. Потому он и не мог решить этой задачи, которой занимался всю жизнь. То была великая задача воцерковления жизни. И было несомненной заслугой о. Феодора, что эту задачу он выдвигал в своем учительстве и преподавании. Но сам он ослаблял впечатление своей проповеди. Его собственные решения смущают так часто именно этой невидящею наивностью, этой несерьезностью. Бухарев не только был утопистом, но был и очень наивным утопистом... Сила была в его искренности. Но самая искренность слишком часто бывала преувеличенной и надрывной. У него не было духовной меры. Он всегда бывал в душевной возбужденности. „Затрудненное дыхание, перерывы голоса, необычайный блеск глаз"... Слушателей своих он увлекал, волновал, но вести их он совсем не умел. И всегда он был только "по поводу" (срв. очень интересные „записки" о нем прот. В. Лаврского, его близкого ученика по Казани)... Учился Бухарев в Московской академии, там же был баккалавром, потом профессором и инспектором в Казани. Из академических преподавателей всего больше обязан он был о. Ф. Голубинскому, — от него узнал о немецкой философии и теософии. Из сторонних влияний он сам отмечает статьи Белинскаго, из которых он тоже извлекал философские идеи, и переводил их ,,на иное основание", т. е. ко Христу. Сильное на него впечатление производили книги Гоголя, особенно ,,Переписка". Впоследствии на него имел сильное влияние юродивый священник о. Петр Томанидкий, в г. Угличе, — его считал он „могущественным вождем духовным". Но всего ближе в своих, взглядах был он к Филарету Московскому, что и сам всегда признавал. Основной замысел его „системы" взят именно у Филарета, все это учение о Крестной любви. И даже роковая книга об Апокалипсисе задумана была не без косвенного влияния Филарета, — Апокалипсис, это была любимая книга московского митрополита. И в общем Филарет ведь одобрил книгу Бухарева "Мерцание де света видишь"... И он был вполне прав, настаивая, что не следует такую наивную киигупечатать... В мировоззрении Бухарева есть подлинный размах. Но это только размах воображения. И в этом он так не похож на Филарета. Филаретумел аскетически сдерживать пылкость своего воображения и взыграние своего сердца. Отсюда такая пластичность и мерность в его созерцаниях. Именно этого не было у Бухарева. Он все понимал слишком прямо, потому и схематично. В его изображении всегда чувствуется насилие мечты над действительностью. Филарета можно назвать трагическим икономистом. Бухарев был акривист,— утопист акривии... Основным в его мировоззрении было очень яркое переживание совершившегося спасения. Грех мира взят или снят Агнцем Божиим, преграда греховности сломлена и разорена. Отсюда у Бухарева весь этот несдержанный оптимизм, радость примирения. В христианском опыте греховность теряет свое жало, сердце затоплено этим чувством искупительного милосердия Божия. Но этой милости нужно быть действительным причастником. Нужно и самому стать крестоносцем, спострадать Агнцу, сопережить и как бы вменить самому себе все чужие погрешности и заблуждения. Только чрез такое сострадание, только силою такой сострадающей любви и можно войти в силу Отчего благоволения и любви Агнчей. И отсюда чувство острой христианской ответственности за жизнь. Ибо для всякого и каждого дела или действия человеческого задана высшая цель, по силе непреложного Воплощения, в образе Богочеловека... Бог Слово есть Агнец Божий, в созерцании Бухарева. Именно в Единородном и открывается вся полнота Троической любви, через него изливается в мир. От самого творения мира начинается истощание Слова, Его заколение. Ибо приемлет Он на Себя все противоречия и нестроения мирового бытия. Вся греховная жизнь мира есть непрерывное заколение Агнца. Только Его жертвенная любовь и охраняет мир. В искупительном Воплощении это истощание завершается. В смерти Крестной исполняется Агнчая жертва, и ее силою в полноте Церкви оживотворяется и весь смертный состав бытия... Этот очерк сделан очень смело и увлекательно. И все же в нем нет достаточной конкретности. Все время только общие определения. Есть и ощутительный привкус сентиментального квиетизма. Крестоношение у Бухарева скорее в сочувственном воображении, чем в действительном подвиге. И своего подвига он не снес, от обетов отрекся, вступил в клятво-преступный брак, отрекся и от священического долга,—и все во имя притязательного и мечтательного активизма... Творческой силы у Бухарева не было, не было у него и аскетического мужества. Именно креста своего он не понес. Отсюда его крушение. Это образ трогательный,но никакнепророческий и не героический...Спор с Аскоченским завязался вокруг современных событий. Строгоговоря, оба были не правы. Аскоченский — в своей скептической злобности, о. Феодор — в сентиментальном благодушии. Его правда была в том только, что он искал выхода и уповал, хотя за выход и принял тупик. Но Аскоченский мрачно радовался именно безысходности... Спор Аскоченского и Бухарева, — то было столкновение косности и мечтательности ... Спор мог быть решен только в других измерениях...

4. При самом начале нового царствования, Филарет Московский воспользовался изменившимися обстоятельствами, чтобы продвинуть остановленное дело библейского перевода. По случаю коронации нового Государя в 1856-м году Свят. Синод, по положению, временно переносил свое присутствие в Москву, и это дало Филарету возможность, после очень долгого перерыва, вновь принять личное участие в синодских действиях. По его предложению и внушению Синод разсуждал в Москве, между прочим, и „о доставлении православному народу способа читать Священное Писание, для домашнего назидания, с удобнейшим по возможности разумением". Предложение возобновить перевод Священного Писания было принято в Синоде единогласно, и Филарету было предоставлено изложить определение в окончательном виде... Тем временем был назначен новый обер-прокурор, граф А. П. Толстой (интимный друг Гоголя). Человек „оптинского православия" (как его определяет Гиляров), граф Толстой не был склонен ни к каким „преобразованиям" в Церкви; к академическому образованию он вообще не был расположен, а против библейского перевода в особенности как раз перед тем незадолго был настроен в Киеве, митрополитом Филаретом Киевским. Поступивший от Филарета Московского проект состоявшегося определения обер-прокурор посчитал за его личное мнение, в Синод не вносил, а послал его в Киев, в расчете на отрицательный отзыв. Вскоре и последовал из Киева ответ резкий и очень укоризненный (эту Киевскую записку, под ближайшим руководством самого престарелого митрополита составляли архим. Антоний и прот. И. М. Скворцов). Нового здесь было мало сравнительно с доводами 1824-го или 1842-го годов.То же опасение „народного" языка, то же недоверие к еврейской библии, „в Церкви не известной", тот же страх перед прежними „нечестивыми" переводами, Павского и Макария. Присоединилось еще опасение, не вздумал бы кто после Свящ. Писания заговорить и о переводе богослужебных книг ...Русский язык по выразительности своей и сравниться со славянским не может, потому лучше было бы заняться исправлением самого славянского текста. Полезно издавать толкования, выбранные из св. отцов. Вместе с тем следует усилить преподавание славянского языка во всех школах вообще, духовных и светских, чтобы отнять повод незнанием славянского языка оправдывать нужду в русском переводе. Решаться на новый перевод никак невозможно „без соглашения с греческой церковью", которая не допускает у себя переложения Библии на простонародный новогреческий язык. Не возникнет ли мысль, что русская Церковь отступается от древного наследия Первоучителей Словенских?. .И самое дело исправления славянской Библии надежнее поручить не академическим профессорам, а скорее лицам, „совершенно свободным от учебных занятий" и „благонадежным не только по образованию, а наипаче по благочестию"...Идея русского перевода родилась из мутного источника. „Эта мысль родилась отнюдь не в церкви русской, ни в иерархии, ни в народе, а точно так же, как и мысль о переводе на новогреческий язык, в Англии, гнездилище всех ересей, сект и революций, и перенесена оттуда Библейскими Обществами, и принята, первоначально не в Святейшем Синоде, а в канцелярии обер-прокурора оного, и развита в огромных размерах в бывшем министерстве духовных дел. Такое начинание, а равно и последствия сего дела, ясно показывают, что на нем не было благословения свыше"... В заключение Киевский митрополит вверял все это тревожное дело „благоразумию" обер-прокурора, в надежде, "что „державное слово" Государя остановитвсе это неблагонадежное начинание. Однако, Государь указал спросить заключение Московского владыки, а затем весь материал обсудить в Синоде... Филарет Московский ответил на Киевскую записку решительно и спокойно, но не без горечи... И уже только после смерти Киевского митрополита (в декабре 1857 года) библейское дело получило оффициальное движение. Синодальное определение состоялось 24 января — 20 марта 1858-года, и Высочайшее повеление о возобновлении русского перевода было опубликовано в мае. Вслед затем Филарет Московский сдал в печать свою „записку" 1845-го года, как бы в напутствие новому делу.

-Перевод был возобновлен с Нового Завета,к участию в работах снова были привлечены все академии,а редактирование поручено петербургскому профессору Е. И. Ловягину. Высшее наблюдение и последний просмотрбыли доверены Филарету. Несмотря на свой преклонный возраст он очень деятельно участвовал в работе, со вниманием перечитывая и проверяя весь материал... В 1860-м году было издано русское Четвероевангелие, а в 1862-м и полный Новый Завет...Перевод Ветхого Завета потребовал больше времени. Уже с самого начала 60-х годов в различных духовных журналах стали появляться частные опыты перевода отдельных книг. И, прежде всего, были опубликованы эти так незадолго пред тем запретные переводы Павского (в журнале „Дух Христианина" за 1862 и 1863 годы) и арх. Макария (в „Православном Обозрении с 1860-го по 1867-ой, особым приложением). Это был очень живой и яркий симптом сдвига и поворота. Было признано полезным и нужным предать гласности эти опыты, чтобы чрез свободное обсуждение впечати подготовить окончательное издание. С этой целью было предложено и профессорам академии заняться переводами отдельных книг, с тем чтобы эти новые опыты были в свое время использованы Синодальной комиссией. Нечто подобное предлагал в свое время о.Макарий Глухарев, - издавать при Петербургской Академии особый журнал: „Опыты в переводе с еврейского и греческого", и разсылать по академиям и семинариям, с примечаниями и сносками, — потом этот материал пгригодится... В академических изданиях, в „Христианском Чтении" и в ,,Трудах Киевской духовной академии", в эти годы и появляется перевод многих книг. В Киеве особенно потрудился проф. М. С. Гуляев, в Петербурге проф. М.А. Голубев, в сотрудничестве с П. И. Савваитовым, Д. А. Хвольсоном и др.Появились и отдельные издания. Издавал свои переводы библейские и Порфирий Успенский, тогда епископ Чигиринский (с греческого). Это был полный разрыв с режимом предыдущего царствования... Но встретились и трудности. И не сразу удалось решить вопрос о принципах перевода. Было заявлено мнение,что и Ветхий Завет переводить нужно с греческого,— к этому мнению удалось склонить и митр. Григория. Филарет Московский настоял, чтобы перевод делался по сличению обоих текстов, и расхождение в важнейших местах было отмечаемо под чертою. Сперва предположено было начать с Псалтыри, и над исправлением перевода Псалтыри сам Филарет работал в свои последние годы. Но затеми сам он предложил издавать в порядке обычного текста, т. к. Пятокнижие легче Псалтыри и по языку. Синодальный перевод начал выходить с 1868-го года, отдельными томами, и все издание закончилось в 1875-ом (совключением и книг „неканонических")... Синодальное издание не всеми было принято благожелательно. Смутило расхождение с привычным славянским текстом, —иначе сказать, предпочтение, отданное еврейской Библии. Это многим казалось прямым отступлением от Предания... Основные доводы в защиту Семидесяти приводились обычно от Икономоса. За перевод с греческого стоял даже Димитрий Муретов, ради единства с современными греками. Если же сносить и соображать еврейский текст и греческий думал он, „будет не перевод, а сочинение"... Особенно резким противником еврейского текста был епископ Феофан Говоров, тогда уже Вышенский затворник. Новый русский перевод Ветхого Завета он называл Синодальным сочинением, совсем как Афанасий, и мечтал, что эту „Библию новомодную доведет до сожжения на Исаакиевской площади". Употребление еврейского текста, никогда не бывшего в церковном употреблении, означало в его понимании прямое отступничество. „Еврейская библия к нам нейдет, потому что никогда не было ее в Церкви и в церковном употреблении. Поэтому принимать ее значит отступать от того, что всегда было в Церкви,. т. е. сдвигаться с коренного основания православия". Феофан вполне признавал нужду в русском переводе, он возражал только против еврейского образца. И синодальный перевод считал поэтому соблазнительным и вредным. „Церковь Божия не знала другого слова Божия, кроме 70 толковников, и когда говорила, что Писание богодухновенно, разумела Писание именно в этом переводе". Об этом он очень резко писал в „Душеполезном Чтении" (1875 и 1876), ему отвечал в „Православном Обозрении" проф; П. И. Горский-Платонов с неменьшей резкостью. Но Феофан не ограничивался критикой. Он предлагал заняться изданием общедоступных толкований Библии по славянскому тексту (и особенно книг учительных и пророческих), чтобы приучить именно к этому тексту, т. е. к Семидесяти. „Выйдет, что, несмотря на существование библии в переводе с еврейского, знать ее и понимать и читать все будут по Семидесяти, по причине сего толкования". Проект этот не был осуществлен, сам Феофан издал только толкование на Псалом Сто Осмьнадцатый. Возникла у него и мысль сесть за перевод всей Библии с греческого, „с замечаниями в оправдание греческого текста и в осуждение еврейского". Это намерение осталось тоже без исполнения... Уже только много позже некоторые книги Ветхого Завета были переведены с греческого казанским профессором П. А. Юнгеровым (пророки, Притчи, Бытие, книги неканонические)... Тревоги Феофана относятся уже к 70-м годам. Характерно, что весь спор идет теперь совсем открыто, без всякого покрова административных тайн, — в периодической печати, а не в секретных комитетах, как прежде... И в процессе работы над переводом Ветхого Завета снова и снова открывалось, что соотношение масоретской редакциии Семидесяти слишком сложно, чтобы можно было ставить вопрос о выборе между ними в общем виде. Можно спрашивать только о предпочтительном или надежном чтении отдельных отрывков или стихов, и приходится „выбирать" иногда ,,еврейскую истину", иногда же греческое чтение. Филологически ,,лучшим" будет именно сводный текст. Богословскому заключению о „догматическом" достоинстве определенного текста, во всяком случае, должно предшествовать подробное изследование отдельных книг.Примером такой работы в те годы была диссертация И. С.Якимова о книге пророка Иеремии (1874). Следует упомянуть и работы Д. А. Хвольсона и И. А.Олесницкого...Обнаруживалась и другая трудность. Оказывалось, что и „Славянскую Библию" не приходится в целом приравнивать к Семидесяти, что и самый славянский текст есть уже сводный, в известном смысле и пределах. В этом и была принципиальная важность описания библейских рукописей Горским и Невоструевым в Московской Синодальной библиотеке. Начинается историческое изучение Славянской Библии.И уже нельзя так упрощенно спрашивать „о выборе" между славянским и русским...Оживает интерес и к вопросам библейской критики. Большинство русских изследователей придерживались „умеренных" или „посредствующих" взглядов, но и у них влияние западной критической литературы сказывалось очень заметно.Достаточно назвать работы архим. Филарета Филаретова(ректора Киевской академии, впоследствии епископа Рижского, 1824—1882). В диссертации о „Происхождении книги Иова" (1872) он не только принимал позднюю послепленную датировку книги,но и разбирал ее скорее, как памятник литературы,нежели как книгу священного канона.К тому же все изследование было проведено по еврейскому тексту, безо всякого внимания к славянским чтениям.Это показалось неосторожным. Митр. Арсений Киевский нашел самый „тон диссертации" несоответствующим богодухновенному характеру библейской книги, и публичная защита диссертации была запрещена Свят. Синодом. А в следующем (1873) году в ,,Трудах Киевской Академии" были напечатаны устаревшие лекции по „введению в св. книги Ветхого Завета", читанные самим митр.Арсением в Петербургской академии еще в 1823—1825 годах. Впрочем,в кратком предисловии ,,от редакции" было оговорено,что читатель сам может судить,„насколько вперед подвинулись у нас библиологическая наука с того времени до настоящего"... Другим видным представителем нового русского библеизма был И. А. Олесницкий (1842—1907). Это был ученый с очень широким кругозором, сразу и археолог, и гебраист, и богослов; и за долгие годы своего преподавания в Киевской академии он успел здесь создать традицию библейских работ. Всего больше его интересовала история библейской литературы и поэзии (срв. его изследования о книге Притч и о Песни Песней, о ритмах и метре библейской поэзии, о древнееврейской музыке). Не раз Олесницкий бывал в Палестине для изучения вещественных памятников библейской истории и плодом этих его археологических розысканий явилась его обширная книга о „Ветхозаветном храме в Иерусалиме" (1889)... Из петербургских библеистов нужно назвать еще о. Н. Вишнякова и Ф. Г. Елеонского... Настольною книгой у русских библеистов становится в это время известное „введение" К. Ф. Кейля, в Киевской академии его перевели по русски (в ,,Трудах" с 1871 г.). Такие представители ортодоксального протестантизма, как Генгстенберг или Геферник, привлекали многих своим мессианским или „христологическим" толкованием Ветхого Завета. Это было своего рода философия библейской истории, как евангельского приготовления. „В русской богословской литературе утверждаются до значительной степени и почти становятся традиционными многие исагогические и экзегетические воззрения, прикрываемые обыкновенно авторитетом великих отцов и учителей Церкви, на самом же деле представляющие помесь протестантской ортодоксии с средневековым иудейством" (А. А. Жданов)... Очень немногое было сделано в те годы по изучению Нового Завета. Преобладал апологетический интерес. Чувствовалась нужда и потребность ответить на „возражения т. наз. отрицательной критики", Штрауса и „тюбининской школы", и особенно Ренана. Нужно назвать здесь имя епископа Михаила Лузина (1830—1887), бывшего профессором в Московской академии, потом ректором в Киевской и епископом Курским. Он много писал. Правда, его книги были обычно только торопливая, хотя и старательная, компиляция, почти пересказ и даже просто перевод немногих иностранных книжек, не всегда удачно выбранных, и часто неверно понятых... Но этим не уничтожалось их положительное влияние. Было и то важно, что архим. Михаил отвечал на „отрицание", а не умалчивал. В его темах всегда была добрая современность (срв. его книгу ,,О Евангелиях и евангельской истории", по поводу книги Ренана). Как академический преподаватель, он внушал своим слушателям любовь к научному чтению и занятиям, стараясь их вовлечь в ученую работу, приучал разбираться в критической проблематике, хотя бы и при чужом пособии. Это был искренний ревнитель духовного просвещения, и этот благородный пафосонумел передать своим ученикам...


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-20 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования