Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

Протоиерей Георгий Флоровский. Антропоморфиты Египетской пустыни. Житие блаженного апа Афу. Продолжение [агиография]


(начало публикации здесь)

Вильгельм Буссе утверждает, что все эти истории — просто легенды или художественные рассказы. Идиллические отшельни­ки, странствующие со звериными стадами, будто бы су­ществовали лишь в поэтическом воображении, а не в реальной жизни. Обитатели Скита были более трезвы в своих аскетических упражнениях и не одобряли странствующих монахов. Этот особый, варварс­кий вид аскетизма — "звероподобные блуждания в пустыне", по выраже­нию Буссе, — возник, вероятно, в Сирии и Месопотамии; в этих районах он так хорошо документально засвидетель­ствован, что сомнений в его реальном существовании быть не может. Вот что пишет Созомен об отшельниках Сирии и прилегающей части Персии, за свой образ жизни называе­мых βοσκοί, ибо они не строили себе келий и обитали в горах: "В часы, определенные для еды, каждый из них брал серп, шел в горы и срезал себе травы на ужин, питаясь подобно скоту на пастбище". Созомен перечисляет имена тех, кто избрал себе такую "философию" (Hist. Eccl. VI, 33). Основное значение слова βοσκός — пастух, волопас. Но в этом контексте оно означает скорее βοσκόμενος νεμόμενος— пасущуюся скотину. Немало аскетов практиковали подобный образ жизни и в Палес­тине. Одни из них обитали в горах, норах и пещерах земных, другие — со зверями. Некоторые вели и более суровую жизнь: они паслись на земле и назывались βοσ­κούς... потому что временами уподоблялись зверям (Евагрий Схоластик, Hist. Eccl. 1,21).

У нас есть причины полагать, что тот же резкий и радикальный уход из мира практиковался и в Египте. Любопытно, что не один апа Афу носил прозвище "Анти­лопа". Согласно Иоанну Кассиану, точно так же называли aпy Пафнутия — личность, несомненно, реальную. Про­цитируем сочинение Кассиана: "Здесь опять, по рвению и любви к непрестанному божественно­му созерцанию, он с такой заботливостью избегал взора других, что в этом превзошел всех отшельников; для сего приходил в дальние пустынные и неприступные места и укрывался в них долгое время, так что самые отшельни­ки с трудом и очень редко видали его. И нельзя было не верить, что он наслаждается там каждодневно сообщест­вом ангелов; и в честь добродетели его было дано ему прозвище "антилопа"" (Coll. Ill, 1). Последняя фраза непонятна: какая связь между "сообществом ангелов" и "прозвищем "антилопа"? Очевидно, для такого странного прозвища должна быть иная причина. Пафнутий удалялся в неприступные пустынные места, куда не заходили и сами отшельники. Будет ли натяжкой предположить, что он обитал со зверями? В этом случае у прозвища появляется прекрасная мотивация. Нужно добавить, что известная как "Житие апы Онуфрия" история путешествия в пустыню — путешествия, во время которого встречались "нагие отшельники" — при­писывается Пафнутию. С другой стороны, апа Пафнутий из Скита, по Иоанну Кассиану, был единственным, кто не поддержал восстание монахов против Феофила в связи с его антиантропоморфитским посланием 399 года.

Беги от людей — и спасешься ("Apophthegmata", Arsenius, I: Cotelerius, "Ecclesiae Graecae Monumenta" I, p. 353; PG65,88) — вот основной принцип анахоретов. Отречение и удаление от мира освящены библейскими примерами: в аскетической лите­ратуре часто встречаются имена и обращение к образам Илии и других пророков, св. Иоанна Крестителя, даже апостолов. Можно вспомнить и послание к Евреям. Путь анахоретов — путь пророков и апостолов. Именно так апа Афу объяснял свой странный образ жизни. В поздние годы, уже будучи епископом, он не раз слышал от народа вопросы о смысле своего отшельничества — ив ответ просто цитировал Писание. Разве не сказано в Евангелии о Самом Христе, что Он был в пустыне "со зверями" (Мк. 1, 13)? Разве не сказал сам блаженный Давид: "Как скот был я пред Тобою" (Пс. 72, 22)? Разве Исайя по приказу Господа не ходил нагим и босым (Ис. 20, 2)? Если Сам Христос и Его великие святые так смиряли и унижали себя, то не тем ли более необходимо это ему, бедному и слабому человеку!

Простой и неученый монах, Афу был человеком истин­ного благочестия, несгибаемой воли и глубокого ума. Согласно "Житию", Феофил был поражен Афу: отшельник выглядел, как "простец" — ιδιώτης, — но речи его были речами мудрейшего. Позднее, против воли став еписко­пом, Афу проявил необыкновенную пастырскую мудрость и ревность. Образ, начертанный в "Житии", весьма впечат­ляет. Хотя Афу и принял сан неохотно, епископом он был серьезным и деятельным. Он сохранил свои "отшельнические привычки". Резиденция его располагалась не в городе, а в "загородном монастыре" — слово "монастырь" здесь, несомненно, употребляется в своем первичном значении: "отдельная келья". В городе он появлялся только в конце недели. В субботу Афу собирал народ в храме и целый день произносил поучения. Затем проводил предпраздничную ночь в молитве и пении псалмов. Отслужив литургию, наставлял народ до конца дня, а вечером возвращался к себе до следующей субботы. Так он совмещал свое отшельничество с исполнением обязан­ностей епископа. Необходимо помнить, что Оксиринх в те времена был весьма своеобразным городом. Согласно Руфину, там "казалось, гораздо больше келий, чем домов" (Hist, monach. V; — здесь "monasterium", конечно, обозначает отдельную келью; ср. греческий текст: ed. Festugiere, "Subsidia Hagiographica", 34 (1961), pp. 41-43). Оксиринх был городом монахов: "Но ни сами ворота, ни башни городские и вообще ни один угол города не оставался без келий монахов, которые, во всех частях города денно и нощно вознося к Богу гимны и хвалы, делали целый город как бы единой Божией церковью". И город был велик: если верить Руфину, в нем насчитывалось двадцать тысяч девственниц и десять тысяч монахов (Hist, monach. V).

Афу особенно заботился о бедняках, нуждающихся и обиженных. Он наладил материальную жизнь Церкви, назначив для этого одного из пресвитеров и сделав так, что у того всегда были средства на помощь бедным — в результате город почти забыл о нищете. Афу поддержи­вал в храме строгую дисциплину: ни одной женщине не позволялось причащаться, если она приходила в цветном платье или с золотыми украшениями. Не только об обиженных скорбел Афу, но и об обидчиках, ибо видел, что, преступая закон Божий, они близятся к погибели. Никогда Афу не отступал от установленного порядка церковной службы. От желающих принять священный сан он требовал хорошего знания Священного Писания и сам экзаменовал их. Афу часто узнавал, что происходит в городе, из экстатических видений, которые посылал ему Господь. Уже на смертном одре он призвал к себе клириков и наставлял их не желать себе высокого положе­ния и почестей, ибо, по его словам, став епископом, он с трудом сохранял духовные дары, приобретенные в от­шельничестве, и не достиг новых высот. Нет сомнения: всё это не идеализированный портрет, а описание реально­го человека с яркими, живыми чертами.

В алфавитных "Apophthegmata" ["Изречениях"] есть интересный отрывок, посвященный Афу и хорошо согласующийся с его последними наставлениями, описанными в "Житии". Афу вел суровую отшельническую жизнь. Он хотел продолжать ее и после рукоположения, но не смог — ουκ 'ίσχυσε. В отчаянии он простерся пред Богом и воскликнул: "Неужели из-за епископства отнята у меня благодать?" (Μη άρα δια την έπισκοπήν άπήλθεν ή χάρις απ' εμού). И был ему ответ от Бога: нет, но, пока ты жил в пустыне, где не было людей, Бог помогал тебе. Теперь же, когда ты в миру, о тебе заботятся люди (Cotelerius, pp. 398-399; PG65, 133; ср. "Verbaseniorum" XV, 13; PL73, 956). Подчеркнуто противопоставление пустыни и мира — έρημος и κόσμος. Тот же эпизод, без упоминания имени Афу, цитирует преп. Исаак Сирин, что указывает на широкую его известность. Контекст, в котором приводит цитату преп. Исаак, позволяет прояснить смысл рассказа. Исаак вспоминает эту историю в своем "Слове о разных предметах в вопросах и ответах", говоря об отшельниках, обитающих в пустынях, вдали от людей. Задается вопрос: почему одним даются "видения и откровения", другим же, даже более первых трудившимся, — нет? Видения и откровения, говорит Исаак, часто даруются тем, кто в пламенной ревности по Богу бежит от мира, "отрекшись и совершенно отрешившись от него, удаляясь от сожитель­ства с людьми, оставив всё, не ожидая никакой помощи от видимого; они пошли вослед Богу, и нападает на них боязнь вследствие уединения, окружает их опасность смертная от голода, от болезни и от скорби, так что приближаются они к отчаянию". С другой стороны, "пока человек получает утешение от своих ближних и от всего видимого, не бывает ему утешения от Бога". Таков ответ. Дальше следуют примеры. Второй из них — история Афу (хотя имя его не называется). "Другой некто, когда был в отшельничестве и вел жизнь отшельническую, ежечасно услаждался благодатным утешением, и любовь Божия пребы­вала на нем, посещая и явственно открываясь ему; а когда сблизился с миром, взыскал по обычаю утешения — и не обрел, и молил Бога открыть ему причину, говоря: "не ради ли епископства, Господи, отступила от меня благодать?". И был ему ответ: нет. Но ты был в пустыне, где нет людей, и Господь хранил тебя. Теперь же ты в мире, и о тебе заботятся люди".

В таком контексте рассказ "Изречений" становится яснее. "Благодать", дарованная Афу в пустыне, не что иное, как харизма или, точнее, харизмы видений и утеше­ний. Слово "благодать" здесь означает и "помощь", и "утешение". С Божией помощью Афу в глуши мог вести свою σκληραγωγία [суровую жизнь]. Но в "обитаемом мире", в обществе людей, это стало невозможным. Афу — харизматик, πνευματικός; но харизматики должны жить в одиночестве, в пустыне, а не "в миру". Интересно отметить, что автор "Жития" упоминает об "экстазах" Афу лишь вскользь. Ему гораздо интересней пастырские успехи святого. Был ли этот автор монахом?

Согласно "Житию", в ранние годы Афу жил "в послуша­нии" у неких избранных и верных людей — некоторые из них были наставлены "учениками апостольскими". После их смерти Афу остался один, если не считать инока — вероятно, новоначального монаха—которого он научал пути к небу. Итак, Афу на первых порах жил в общине и лишь затем удалился в уединение. Впрочем, возможно, что он жил в сообществе отшельников. В то время не было ничего необычного в том, что член монашеской общины уходил в отшельничество. К несчастью, именно в этом месте коптский текст поврежден: имеется лакуна неопределенного размера. Но из "Жития апы Павла" мы можем почерпнуть дополни­тельную информацию: Афу был пострижен апой Антонием из Скита и оставался в пустыне пятьдесят четыре года.

Дриотон делает поспешный вывод, что Афу воспитывал­ся в авдианской общине. Доказательства его по меньшей мере зыбки. Прежде всего, утверждает он, учителя Афу в "Житии" обрисованы "таинственно" и создается впечат­ление, что это некая "отдельная группа". Но в тексте нет ничего "таинственного"! Сама фраза достаточно обыденна: Афу вышел из общины почтенных и "верных" учителей. Сами они были настав­лены "учениками апостольскими". На первый взгляд утверждение действительно кажется странным. Для Дрио-тона это замаскированное указание на авдиан — untraitbien Audien [деталь, несомненно, выдающая авдиан]. Здесь Дриотон вспоминает ссылки авдиан на "апостольское предание" в споре о праздновании Пасхи. Однако он сам признает, что в "Житии" Афу (единственном документе, где упоминаются его учителя) нет ни слова о каких бы то ни было необычных пасхальных традициях. Напротив, очевидно, что сам Афу придерживался обычного календа­ря Александрийской Церкви. Более того, в "Житии" нет никаких указаний на апостольское предание. Там говорится лишь, что учителя Афу были наставлены последовате­лями — μαθητού— апостолов. Вопрос лишь в том, что означал этот термин в церковной и монашеской практике четвертого столетия. И на этот вопрос не так уж трудно ответить.

В то время повсеместно считалось, что монашество есть следование примеру апостолов, и термин "апостольский" широко применялся при описании аскетического образа жизни — нищеты, ухода от мира, скитаний и так далее. Особенно часто этот эпитет применялся к отшельникам. Сам по себе уход из мира рассматривался как апостольс­кий поступок, подражание ученикам Христовым, которые оставили всё и последовали за Ним (см. Лк. 5, 11 — αφέντεςπάντα). Эта мысль ясно выражена в великом "Житии Антония", хотя само слово там не встречается. Евсевий рассказывает, что Ориген настаивал на буквальном понимании евангельской заповеди бедности — не вла­деть ничем (Hist. Eccl. VI, 3, 10). Говоря о терапевтах, Евсевий использует термин "αποστολικοίάνδρες" [мужи апостольские] именно потому, что они предавались аске­тическим упражнениям (II, 17, 2). Рихард Райценштайн уже показал, что в устах Евсевия слова "апостольская жизнь" имеют прямой и конкретный смысл: они означают аскетизм. Причем аскетизм подразумевает стяжание ду­ховных даров. По словам Райценштайна, "совершенный аскет вдохновлен Иису­сом Христом, как апостолы; он — муж апостольский". В частности, мужами апостольскими, ведущими апостольс­кую жизнь, называются отшельники. В литературе четвертого и пятого столетий это общее место. Приведем два примера. Говоря о преследованиях христиан при Валенте, Сократ Схоластик упоминает новацианского епископа Агелия: "Он вел жизнь апостольскую, ибо всегда ходил босым и имел только одну одежду, соблюдая евангельские правила" (Hist. Eccl. IV, 9). Епифаний употребляет этот термин в том же смысле: "отрекшие­ся от мира и ведущие апостольский образ жизни". Уход из мира и "апостольская жизнь" — одно и то же. Епифаний описывает энкратитскую секту апостоликов: само назва­ние говорит об их приверженности к "апостольскому" образу жизни. Автор с неодобрением показывает их замкну­тость и нетерпимость, но признает, что уход из мира — поистине апостольский путь. У апостолов не было ничего своего. И Сам Спаситель, будучи во плоти, не имел никакого земного стяжания (Haeres. XLI, al. LXI, capp. 3, 4).

Можно сделать вывод, что звание "учеников апостоль­ских" в "Житии блаженного Афу" указывает лишь на строгую аскетическую жизнь этих монахов. Они были мужами апостольскими. Разумеется, в этом обороте нет ничего "авдианского", и все выводы Дриотона основаны на чистом недоразумении.

Наконец, Дриотон указывает на то, что община учителей Афу исчезла примерно в то время, когда, по Епифанию, стали распадаться авдианские общины. Но это слабый аргумент: совпадение во времени не доказывает не только идентичности, но даже связи между двумя явлениями. Более того, у нас нет никаких свидетельств, что авдианство вообще проникало в Египет. Заметим, что никто из врагов египетских "антропоморфитов" даже в разгар спора ни разу не говорил, что его противники имели связи с сектантами, — хотя это был бы прекрасный аргумент в борьбе. Дриотон просто исходит из предпосылки, что "антропоморфитские" взгляды египетских монахов могли родиться только через общение с авдианами. Он не желает даже рассматривать возможность существования иного источника "антропоморфизма". Дриотону приходится признать, что богословская позиция Афу куда более умеренная, чем у известных нам авдиан, — и всё же он считает ее "еретической", хотя и не объясняет, что именно во взглядах героя "Жития" ересь.

Подведем итог: Дриотон утверждает, что Афу вышел из общины авдиан, что его учителя были "истинными приверженцами умирающей секты", однако его доказа­тельства не выдерживают никакой критики. Можно лишь сожалеть, что Дриотон вынес свое неосновательное пред­положение в заголовок разумной и интересной во всех остальных отношениях статьи: "Спор между монахом из об­щины антропоморфитов-авдиан...". Это заблуждение так ослепило Дриотона, что он не разглядел ни темы спора между Афу и Феофилом, ни его истинного содержания.

III

Центральная, наиболее важная часть "Жития" — бого­словский диспут между апой Афу и архиепископом Фео­филом. Прежде всего приведем соответствующий фрагмент документа целиком.

И когда он жил еще со зверями, пришел он однажды на проповедь святой Пасхи. И услышав выражение (λέξις), несогласное с учением Святого Духа, сильно смутился он. И все слышавшие тоже опечалились и смущены были этим словом. Но ангел Господень повелел блаженному Афу не оставлять без внимания этого слова и сказал: "Определено тебе от Господа идти в Александрию и разъяснить это слово". Место в проповеди, о котором идет речь, было следующего содержания: возвеличивая славу Божию, автор упо­мянул и о немощи человеческой и сказал: "Образ Божий — не тот, что носим мы, человеки".

Услышав это, блаженный Афу, озаряемый Святым Духом, отправился в Александрию. Одетый в ветхий хитон, три дня стоял блаженный апа Афу у дверей епископа. Никто не хотел ввести его к нему: видели, что это человек не из знатных (ιδιώτης). Но после на него обратил внимание один из клириков. Видя его терпение, он понял, что это человек Божий, и вошедши доложил архиепископу: "Здесь у дверей один бедный человек. Он говорит, что ему желательно видеться с тобой; но мы не смеем впустить его, так как одет он неважно". И тотчас, как бы подвигнутый мановением Божиим, он приказал ввести его. И когда Афу стал пред архиепископом, тот спросил о причине его прихода. Он ответил: "Да благоволит господин мой епископ выслушать слово раба своего с любовью и терпением". Тот сказал ему: "Говори". И отвечал блаженный апа Афу: "Я знаю благостность (χρηστότητα) души твоей и знаю, что ты разумный человек. Поэтому я и явился к твоей великоименитости. Я уверен, что ты не презришь слова благочестия, хотя бы оно исходило от человека такого убогого, как я". И сказал архиепископ Феофил: "Безбожен тот, кто настолько неразумен, что отверга­ет, из-за всякой малости, слово Божие".

Афу отвечал: "Пусть прикажет господин мой прочитать мне оригинал (ίσον) пасхальной пропо­веди. Я слышал в ней одно выражение (λέξις), несогласное с богодухновенными писаниями. Не верится мне (ουπιστεύω), чтобы оно произошло от самого тебя, и я думаю, не описались ли здесь переписчики (συγγραφεύς). А выражение это тако­во, что соблазняет многих благочестивых, и сильно прискорбно сердцам их". И тотчас апа Феофил архиепископ отдал приказание, и принесли ориги­нал (ίσον) проповеди; и когда начали читать ее, это выражение встретилось. И тотчас апа Афу повергся пред архиепископом и сказал: "Вот это выражение несостоятельно. Я буду исповедовать, что все люди сотворены именно по образу Божию". И отвечал архиепископ: "Как же ты один выступаешь против этого выражения, и нет никого, кто был бы согласен с тобой?". И говорит апа Афу: "Смею думать, что сам ты согласишься со мной и не станешь меня оспаривать".

И говорит архиепископ: "Как ты можешь сказать об эфиопе, о прокаженном, о хромом или о слепом, что он есть образ Божий?".

Блаженный апа Афу ответил: "Высказываясь таким образом, ты противоречишь Тому, Кто сказал: "Со­творим человека по подобию Нашему и по образу Нашему" (Быт. 1, 26)".

Архиепископ ответил: "Нимало! Но я думаю, что только Адам сотворен по Его подобию и по Его образу; а дети, родившиеся у Адама потом, с ним не схожи". Апа Афу сказал в ответ: "И, однако же, после того, поставляя завет с Ноем после потопа, Бог сказал: "Кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется вместо нее, ибо человек создан по образу Божию" (Быт. 9, 6)".

И говорит епископ: "Страшусь я сказать, что человек больной или... носит образ Бога бесстрастно­го и совершенного, когда сидит на земле и справляет естественную нужду (παρασκευάζει— ср. в Септуа-гинте 1 Цар. 24, 4). Как можешь ты думать, что он — с Богом, со Светом Истинным, Которого ничто не превосходит?".

И говорит ему апа Афу: "Если уж ты говоришь так, то и о Теле Христовом могут сказать, что оно не есть то, чем мы его называем. Иудеи скажут: "Как это ты берешь хлеб, который после стольких трудов произра­стила земля, и затем веруешь и говоришь, что это — тело Господне?". И говорит ему епископ: "Сравнение неверно. Ведь хлеб есть истинно хлеб, пока мы не вознесли его на жертвенник (θυσιαστήριον). Лишь тогда, когда мы возносим его на жертвенник и призываем на них Бога, хлеб становится телом Хрис­товым, а чаша — кровью, как Он сказал ученикам: "Приимите, ядите, сие есть тело Мое и кровь Моя". Так и мы веруем". И говорит ему апа Афу: "Как этому необходимо веровать,так необходимоверовать и тому, что... человек сотворен... по подобию и образу Божию. Тот, Кто сказал: "Я хлеб, сшедший с небес", — ведь Он же сам сказал, что "кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется вместо нее, ибо человек создан по образу Божию". Так нужно рассуж­дать о славе величия Бога, Которого никто не может... и непостижим, и о немощи и ничтожестве человека с известными недостатками его природы... Припом­ним также, что когда царь повелевает написать его изображение (είκών), то все признают его образом царя, и в то же время все знают, что это — дерево и краски. Ведь оно не поднимает лица (букв.: носа), как человек, нет у него слуха, как у царя, и не говорит оно подобно ему. Однако никто не напоминает о всех названных недостатках из почтения к повелению царя, который сказал: "Это мой образ". Даже более: если кто-нибудь осмелится оспаривать (άρνεΐν) это, говоря, что это не образ царя, то его казнят смертью за оскорбление величества. Пред этим изображением,пред этой раскрашенной деревянной доской устраивают даже собрания и воздают ей славословие из почтения к царю. И если так бывает с изображением без духа и движения, которое... обманчиво (αντίθετος), то не тем ли более (это нужно сказать о человеке), вкотороместь Дух Божий и который действует ипочтен выше всех животных на земле. При всёмразличии частей и красок... и разнообразных несовершенствах нам свойственных... ради нашего спасения; ибо ничто из этого не может умалить той славы, которую дал нам Бог, как сказал Павел: "Муж недолжен покрывать голову (потому что он есть образ и слава Божия)" (1 Кор. 11,7)".

Выслушав эти слова, блаженный архиепископ встал, преклонил голову и сказал: "Поистине только я отшельник должен быть учителем. Ибо в нас смутились помыслы сердец наших, так что мы бродим во тьме заблуждения".

И тотчас написал во всю страну, отказываясь от того выражения и говоря: "Ошибочно оно и появи­лось от моего неразумия в вопросе".

Этот эпизод нетрудно привязать к определенному вре­мени. Проповедь, услышанная Афу в день Пасхи, очевид­но, то самое Пасхальное послание Феофила, которое, по Созомену, так оскорбило и разгневало монахов пустыни. В этом послании, говорит Созомен, Феофилу "случилось сказать, что Бога следует представлять бестелесным и чуждым человеческой форме" (Hist. Eccl. VIII, 11). То же самое проповедовал он сам в своем храме — и с тем же эффектом (см. также Сократ Схоластик, Hist. Eccl. VI, 7). Пасхальное послание Феофила 399 года не сохранилось. Однако Геннадий Марсельский приводит его резюме: "Но и еретиков антропоморфитов, говорящих, будто Бог имеет человеческий облик и члены, опровергал пространным рассуждением, убеждая и приводя свиде­тельства Божественных Писаний; и показывал, что, соглас­но учению отцов, следует верить в Бога как в нетленного и бестелесного, не содержащего каких-либо членов и очер­таний; а следовательно, ничто тварное не подобно Ему по естеству, и ни одна тварь не нетленна по природе, но вся разумная природа телесна, вся тленна, вся изменчива, в то время как только Он не подвержен тлению и изменению — "единый имеющий бессмертие"" (Descriptoribus ecclesiasticis, XXXIV; p. 74 Richardson). Тоже послание упоми­нает Иоанн Кассиан: "Пришли праздничные послания епископа вышесказанного города Феофила, в которых с назначени­ем дня Пасхи он поместил длинное рассуждение и против нелепой ереси антропоморфитов и опроверг ее обильной речью" (Coll. X, 2). Далее Кассиан описывает смятение по поводу этого резкого послания в монастыр­ских кругах, особенно "ineremo Scitii" [в Скитской пустыне]: во всех монастырях, кроме одного, послание запрещалось читать как публично, так и частным образом . Самого архиепископа подозре­вали в ереси и осуждали "как зараженного весьма важной ересью", ибо он противоречит Священному Писанию. Разве не написано, что человек создан по образу Божию?

Встреча Афу и Феофила, несомненно, имела место перед восстанием разгневанных монахов, так живо описанным у Сократа и Созомена. Трудно представить, чтобы мирная беседа, описанная в "Житии", происходила в то время, когда во всех монастырских общинах Египта разгоралась жестокая борьба. Более того, эта беседа была бы излишней после того, как Феофил уже изменил свое мнение. Согласно "Житию", Афу первый высказал Феофилу возра­жения против его "проповеди". Афу никого не представля­ет, его выступление основано на личном отношении, на полученном им самим откровении. В это время Афу жил, очевидно, где-то поблизости от Оксиринха — сам он называет себя "человеком из Пемдже", что, по-видимому, относится не к происхождению, а к месту жительства. Послание Феофила он услышал в Оксиринхе. Его приход не имеет прямой связи с волнением ineremoScitii, о котором рассказывает Иоанн Кассиан.

Наши источники явно противоречат друг другу. Сократ и Созомен представляют дело так, что Феофил был напуган монахами и под их давлением вынес свое решение — осудить Оригена. В "Житии" Афу имя Оригена не встреча­ется. Агиограф настаивает, что Феофил был убежден аргументами Афу и "тотчас" отрекся от неудачного выражения — "написал во всю страну". Логично предполо­жить, что до пришествия толп монахов Феофил встречался и разговаривал с отдельными людьми. Во всяком случае, имя Афу в этом контексте встречается только в "Житии". С другой стороны, трудно представить, чтобы современ­ник событий опустил всякие упоминания о бунте мона­хов. Более вероятно, что "Житие блаженного Афу" появи­лось много позже, когда память о смуте сошла на нет, а автора интересовали исключительно аскетические подви­ги святого и труды на благо общины в Оксиринхе. Встреча Афу с Феофилом представлена здесь в контексте биогра­фии отшельника, а не в исторической перспективе.

Любопытно и важно, что, согласно "Житию", Афу обращает внимание лишь на одно выражение — λέξις— в послании Феофила, и весь разговор касается учения об образе Божием. В беседе с архиепископом Афу не развива­ет и не защищает никаких "антропоморфитских" тезисов, а лишь настаивает на существовании образа Божия в человеке. О наличии или отсутствии "человеческого обли­ка" в Боге речь вообще не идет. Афу утверждает только, что человек даже в нынешнем состоянии, несмотря на всё свое несовершенство и ничтожество, должен считаться созданным по образу Божию и, следовательно, заслуживает уважения. Прежде всего Афу беспокоится о чести и достоинстве человека. Феофил, напротив, смущен очевид­ной человеческой греховностью и ничтожностью: он спрашивает, как можно считать, что эфиоп или хромой носят образ Божий.

Феофил, очевидно, придерживается мнения, что образ Божий потерян Адамом при грехопадении и, следовательно, дети Адама уже не созданы по образу Божию. Именно это воззрение разбирает и опровергает Епифаний в "Анкорате" и в "Панарие", в разделах, посвященных авдианам. Вспомним, что обе работы написаны в семиде­сятых годах IV века, задолго до оригенистских споров и антропоморфитских волнений в Египте. Позиция самого Епифания в этом вопросе взвешенна и осторожна. Чело­век создан по образу Божию, κατ' εικόνα— это истина Писания, нельзя ее забывать или сомневаться в ней. Но не следует выяснять, в какой именно части человека находится κατ' εικόνα, и тем более нельзя ограничивать образ какой-то одной стороной человеческого существова­ния, исключая все остальные. Нужно с верой исповедовать присутствие "образа" в человеке, иначе мы презрим Божественный дар и будем неверны Богу. Бог всегда говорит истину, даже если порой она ускользает от нашего понимания. В любом случае отрицание κατ' εικόνα противоречит православной вере и разуму Святой Церкви(Ancor. LV; Haeres. LXX, al. L, cap. 2). Многие, продолжает Епифаний, пытаются найти место для образа Божия: одни помещают его только в душе, другие — только в теле, а иные — в человеческих добродетелях. Все эти измышления несог­ласны с Преданием. Κατ' εικόναне находится ни в одной душе, ни в одном теле, но неверно будет отрицать, что он присутствует и в душе, и в теле. Иными словами, образ Божий — во всём человеке: человек в целом, а не какая-либо его часть, создан κατ' εικόναΘεοΰ. Наконец, некоторые полагают, что образ Божий, напечат­ленный в Адаме, был отнят (απώλεσε) при изгнании его из Рая. Велико развращенное воображение этих людей, вос­клицает Епифаний. Мы же должны верить, что κατ' εικόνα сохраняется в человеке до сих пор, и в человеке как целом, а не в какой-то его части. Но где и как он расположен — ведомо одному Богу, даровавшему нам Свой образ по благодати (кат άχάριν). "Образ" не погибает, хотя может потускнеть и быть запятнан грехами. Здесь Епифаний дает ссылки на Писание: Быт. 9, 3-7; 1 Кор. 11,7; Иак. 3, 9 (Haeres. LXX, ;ар. 3; ср. Ancor. LVI, LVII). Заметим, что те же тексты (за исключением послания ап. Иакова) цитирует Афу в беседе с Феофилом. Еще важнее, что в "Анкорате" Епифаний использует ту же евхаристическую аналогию, какую мы находим в житии Афу. Κατ' εικόνα— дар Божий, и Богу надо верить. Κατ' εικόνα можно понять по аналогии. Далее следует краткий рассказ об установлении Евхаристии. Ведь, говорит Епифаний, "мы видим, что это (хлеб) ни равно, ни подобно ни воплощенно лу образу, ни невидимому Божеству, ни чертам членов". Но мы просто верим словам Христа (Ancor. LVII).

Епифаний утверждает: согласно Писанию, человек со­здан "по образу Божию", и сомневаться или отрицать это — против православной веры. Но этот "образ", το κατ' εικόνα, в каком-то смысле тайна: благодатный дар Божий, который нельзя понять разумом, но можно лишь принять верой. Находясь на такой позиции, Епифаний отвергает и буквалистскую экзегезу "антропоморфитов", и спиритуа­листические причуды оригенистов. Эту точку зрения он отстаивал в Иерусалиме в 394 году. В письме к иерусалим­скому епископу Иоанну, сохранившемся лишь в латинс­ком переводе блаж. Иеронима, он излагает свою мысль с предельной ясностью. В этом послании среди различных заблуждений Оригена Епифаний называет следующее: "Дерзко утверждать, что Адам лишился образа Божия... или что он один, созданный из земли, был сотворен по образу Божию и жена его... а те, которые были зачаты во чреве, а не появились, как Адам, образа Божия не имеют". Опровергая это "зловредное толкование"  Епифаний цитирует Писание; подбор текстов следующий: Быт. 9, 4-6; Пс. 38, 7; Прем. 2, 23; Иак. 3, 8-9; 1 Кор. 11,7. Епифаний заключает: "Мы же, возлюбленный, верим тому, о чем говорил Господь, и знаем, что во всех людях сохраняется образ Божий, и признаём, что Ему ведомо, в какой своей части создан человек по образу Божию" ("Ad loannem episcopum", inter "Epist. Hieronomi", LI, 6.15-7.4; PG43,388-389). Естествен­но, что Иоанн заподозрил Епифания в "антропоморфитских" симпатиях, о чем сообщает Иероним: "Заподозрив его в глупейшей из ересей". Иероним описывает драматическое столкновение между Иоанном и Епифанием и проповедь Иоанна, направленную против кипрского епископа. Епифанию пришлось скорректировать свою позицию: "Всё (говорит он), что высказывал мой брат по сану и летами сын против антропоморфитской ереси, сказано хорошо и справедли­во, и я присоединяюсь к его обвинениям; но получается, что, осуждая эту ересь, мы осуждаем также ложные учения Оригена" (блаж. Иероним, Contra loannem Hierosolymitanum, cap. 11; PL23, 364). Иероним пишет, когда события еще свежи в памяти, и желчное перо его полно волнения и гнева; однако мы можем полагать, что позиция Епифания здесь передана точно. Следует доба­вить, что изначально Феофил также относился к Епифанию с подозрением и "обвинял его в том, что тот низко мыслит о Боге, приписывая Ему человеческую форму". Позднее они помирились, и Феофил даже обрел союзника в лице Епифания — но это было уже после 399 года, когда александрийский епископ изменил свои взгляды (Сократ Схоластик, Hist. Eccl. VI, 10).

Вернемся к "Житию блаженного Афу". Позиция Афу в споре весьма напоминает позицию Епифания. Она проста: "образ Божий" в человеке реален, даже если сам человек неизмеримо далек от Бога. Портрет царя, грубый и безжизненный, всё равно остается его "образом", образом живого человека, и потому принимает почитание, надле­жащее царю. А человек — не бездушный образ: в нем обитает Дух Божий. Далее, портрет царя становится официальным "образом" только после подтверждения самого царя: "Это — мой образ". Так же и Бог в Писании называет Своим образом человека. К несчастью, текст "Жития" в этом месте испорчен; но похоже, здесь Афу ссылается и на Воплощение. Евхаристический аргумент Афу имеет тот же смысл: не верь поверхностным впечатле­ниям, верь слову Божию. Во время Евхаристии мы видим хлеб, но верою созерцаем Тело, повинуясь свидетельству Господа: "Сие есть Тело Мое". Так же говорит Бог о человеке: "Он сотворен по образу Моему". Афу не выходит за пределы этого утверждения, он не пытается найти для образа Божия конкретное место и рационализировать тайну. В его рассуждении нет ничего "антропоморфитского". С другой стороны, речь Афу так близка к словам Епифания, что трудно не заподозрить прямой зависимос­ти. Насколько нам известно, сочинения и письма Епифа­ния в то время имели широкое распространение, и вполне логично предположить, что если одни египтяне читали Оригена, другие изучали его противников, из которых Епифаний был наиболее заметным и уважаемым.

Кто же эти люди, считающие, что κατ' εικόνα в человеке утерян после грехопадения? Кому так гневно и язвительно возражает Епифаний в "Панарие"? Вероятнее всего, он имеет в виду Оригена и его последователей, особенно из числа египетских отшельников. В разделе "Панария", посвященном Оригену, Епифаний вскользь упрекает его за мнение, что Адам потерял κατ' εικόνα (Haeres. LXIV, al. XLIV, cap. 4). На самом деле мысль Оригена сложнее и сдержаннее, она не доходит до прямого отрицания "обра­за". Более того, в его творениях есть места, где Ориген утверждает и настаивает, что "образ" не мог исчезнуть или изгладиться совершенно, что он остается даже в той душе, в которой из-за невежества и непокорства "образ земной" затмил κατ' εικόνα Θεοΰ (Contr. Cels. IV, 83; InGen. horn. XIII, 3, 4). Однако Ориген говорит только о "внутрен­нем человеке" — κατ' εικόνα заключен лишь в νους [уме] или ηγεμονικόν [высшем духовном начале], а в теле его нет. Во взглядах на образ Божий в греческом богословии четвертого века присутствовала неопределенность, нераз­решенная двойственность. Здесь нужно быть очень внима­тельным: писатели этого времени не говорят, что человек есть образ Божий, но что он создан по образу Божию. Ударение ставится на соответствии своему предназначе­нию: образ тогда истинный образ, когда он правильно отображает, отражает то, образом чего является или должен являться. Образ в этом учении обладает ярко выраженной динамичностью. Неизбежно встает вопрос: как и до какой степени это динамическое отношение может сохраниться, когда заповедь нарушена, когда чело­век свернул с предназначенного для него пути и отверг свое призвание? Разрешить эту проблему способно акку­ратное различение "образа" и "подобия", которое, увы, проводилось недостаточно последовательно и далеко не всеми. Богословие образа тесно связано с богословием греха и Искупления, а понятие о грехе в то время не было разработано в совершенстве ни на Востоке, ни на Западе. В мысли свт. Афанасия, особенно в ранний период, чувствуется разлад между различными мнениями. В "О Воплоще­нии" свт. Афанасий говорит о грехопадении как о полной и необратимой катастрофе — "тогда род человеческий растлевался, словесный же и по образу созданный человек исчезал" (Deincarn. 6, 1). Падший человек, так сказать, утратил свое положение человека — "потому что преступление заповеди возвратило их в естественное состояние, чтобы, как сотворены были из ничего, так и в самом бытии, со временем, по всей справедливости потерпели тление" (4, 4). Κατ' εικόνα — благодатный дар, ныне отнятый или утраченный. Он должен быть восстановлен, даже создан вновь: свт. Афана­сий использует слова "обновить" и "создать заново". По свт. Афанасию, κατ' εικόνα в человеке был, так сказать, "наложен извне" на природу, которая сама по себе изменчива и текуча. Стабильность человеческого состава до грехопадения сохранялась через "причастие" Слову. От­чуждение, возникшее с грехопадением, нарушает это причастие. Таким образом свт. Афанасий хотел подчерк­нуть глубину и ужас греха: падший человек уже не человек в полном смысле слова, и наиболее зримо это проявляется во власти над ним смерти — неизбежного следствия возникшего отчуждения. Именно в отчуждении, в отдалении от Бога следует видеть причину нашей тленности, нашего существования на грани полного унич­тожения. Та же двойственность ощущается в богословии свт. Кирилла Александрийского. Согласно его толкованию, человек в каком-то смысле остается κατ' εικόνα — как разумное существо, наделенное свободой. Но другие черты образа — и в первую очередь нетленность — потеряны, и сам образ искажен или "сфальсифицирован", словно фальшивая монета или поддель­ная печать. Как и свт. Афанасий, свт. Кирилл, чтобы охарактеризовать воздействие греха на το κατ' εικόνα, использует слово с двойным значением "άφανίζειν"; слово это может означать как неглубокое искажение, так и полное уничтожение, и трудно сказать, в каком из смыслов употребляется оно здесь.

Анализировать во всей полноте проблему κατ' εικόνα в греческом богословии четвертого и последующих столе­тий сейчас не входит в наши задачи. Тем не менее, проведенный нами беглый и весьма поверхностный обзор поможет нам достичь непосредственной нашей цели — прояснить позицию Феофила. По всей видимости, он следует свт. Афанасию — как позднее будет следовать ему свт. Кирилл. Вспомним краткий пересказ пресловутого послания, приведенный Геннадием. Феофил подчеркивает то же, что и Афанасий: непреодолимый разрыв между Богом, Вечным и Бессмертным, и падшим человеком, тленным, изменчивым и преходящим. После грехопаде­ния, говорит он, человек утратил образ Божий. Более того, александрийские отцы склонны ограничивать το κατ' εικόνα "внутренним человеком", духовной стороной суще­ствования. Это, несомненно, наследие Оригена.

Подведем итоги. В беседе Афу с Феофилом мы встреча­емся с двумя противоположными взглядами на το κατ' εικόνα Θεοΰ, то есть на природу и характер "образа Божия в человеке". Можно предположить, что здесь и содержится главный предмет бурного спора, известного нам под названием "антропоморфитского". Без сомнения, были в Египте и невежественные монахи, злоупотреблявшие буквальным толкованием образов Писания "по своей невежественной простоте", как говорит о таких блаж. Иероним, описывая, впрочем, ситуацию в Палестине. Но существовала и более глубокая подоплека богословских разногласий — неприятие всей оригеновской традиции. В. Буссе верно замечает: "Когда борьба Феофила с антропоморфизмом подняла такое волнение среди скитских монахов, речь шла не просто о догме, но об опыте восторженной набожности, рождаемой созерцанием Бо­га". Показательна в этом отношении история Серапиона, изложенная Кассианом (Coll. X, З).

В свете сведений, почерпнутых из "Жития блаженного Афу", становится понятна и та загадочная фраза, кото­рой, по словам Сократа и Созомена, Феофил успокоил разгневанных монахов. "Выйдя к монахам, он примири­тельным тоном так обратился к ним: "Видя вас, я созерцаю лик Божий". Эти слова успокоили ярость людей, и они ответили: "Если ты и вправду признаешь, что лик Божий таков же, как наш, анафематствуй сочинения Оригена" (Сократ Схоластик, Hist. Eccl. VI, 7: ούτως υμάς, εφη, εΐδον ως Θεοΰ πρόσωπον; ср. Созомен, Hist. Eccl. VIII, 11). Конечно, слова Феофила могли быть просто льстивым увещеванием — так интерпретирует их Тиллемон. Подразумевалась, несомненно, и библейс­кая цитата — Быт. 33, 10, встреча Иакова с Исавом: "Ибо я увидел лице твое, как бы кто увидел лице Божие". Но, кажется, в устах Феофила это больше, чем лесть. Вспомним фразу из его Пасхального послания, так смутившую Афу: "Образ Божий — не тот, что носим мы, человеки". Афу в своих возражениях настаивает, что славу Божию можно узреть даже в таком искаженном и потускневшем образе, каким является падший человек. Странно было бы, если б разгневанные монахи успокоились от одной вежливой фразы. Нет, своим приветствием Феофил в скрытой форме отрекся от оскорбительных слов послания, столь рассер­дившего монахов. И монахи поняли это.

Согласно "Житию" Афу, Феофил был убежден его аргу­ментами, признал свою ошибку и разослал "во всю страну" новое послание. Оно осталось неизвестным. В позднейших пасхальных посланиях, сохранившихся только в латинс­ких переводах Иеронима, Феофил вообще не касается проблемы образа. Они посвящены в основном опровер­жению Оригена. Но мы можем довериться "Житию" и утверждать, что Афу произвел сильное впечатление на Феофила: этот простой, неученый отшельник оказался настоящим мудрецом. Афу, в свою очередь, восхвалял смирение Феофила, позволившее тому признать свою ошибку. Возможно, история слегка приукрашена. Афу отказался от приглашения остаться в Александрии и возвратился в пустыню. Три года спустя, когда скончал­ся пемджеский епископ, Феофил назначил на это место Афу, хотя община выдвигала другого кандидата. Здесь нет ничего невероятного. Уже во времена свт. Афанасия Великого епископами часто становились монахи. И Феофил не в первый раз назначал монаха на кафедру. Самый известный пример — Диоскор, один из Длинных Братьев, ставший по назначению Феофила епископом Гермополя.

"Житие блаженного Афу" пришло к нам, вероятнее всего, из коптских кругов. Сведения об антропоморфитс-ком споре, приводимые в греческих и латинских источни­ках, грешат односторонностью и тенденциозностью. Осо­бенно это относится к Иоанну Кассиану, "благочестивому журналисту", как метко охарактеризовал его Рене Драге. В споре Кассиан занимает оригенистскую позицию. В своих сочинениях он излагает точку зрения Евагрия: "У Кассиана мы перечитыва­ем Евагрия", — справедливо замечает современный исследователь. Картина египетского монашества в "Historia Lausiaca" также представлена с греческих позиций, "в духе Евагрия", по словам Драге. С тех пор учение "антропоморфитов" подается в искаженном виде, а антропоморфитский спор изображается как столкновение simpliciores [простецов] с людьми учеными. Да, был и такой аспект. Но в целом спор гораздо серьезней и глубже: он является столкновением богословских концепций и духовных тра­диций. "Житие" Афу раскрывает нам богословскую перс­пективу спора, и в этом — историческая ценность данного замечательного агиологического документа.


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-20 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования