Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

Митрополит Филарет (Денисенко). К вопросу о церковных анафемах. [К 25-летию образования УПЦ КП] [история Церкви, документы]


Оставаясь несвободной в новых социально-политических условиях и будучи орудием государства, Русская Православная Церковь снова грозит применять анафемы во имя как своих, так и государственных имперских интересов. Если Римско-Католическая Церковь для достижения своего господства в христианском мире руководствовалась принципом “цель оправдывает средства”, то Русская Православная Церковь, объявившая себя Третьим Римом, на протяжении своей многовековой истории использовала культ анафематствований.

Настоящая статья является попыткой разъяснить православным христианам и всем интересующимся этим вопросом, что такое анафема, в каких случаях и с какой целью Церковь пользовалась этим правом, как и почему злоупотребляли анафемами и какие были от этого негативные последствия.

Использование анафемы апостолами

Греческое слово анафема (αναθεμα) – означает отделять, отлучать. В христианской Церкви право отлучения основывается на словах Господа нашего Иисуса Христа: “Аще и Церковь преслушает, буди тебе яко язычник и мытарь” (Мф. 18, 17). Этими словами Господь научил апостолов быть с непокорными Церкви в таком положении, в каком находились иудеи по отношению к язычникам и мытарям. У иудеев они были в числе отлученных. Им не дозволялось входить в синагоги. Подобно этому, не слушающие Церковь Христову не должны были находиться в общении с верными.

Апостолы отлучали недостойных людей от общества верных. Так, ап. Павел отлучил от Церкви, “предал сатане” коринфского кровосмесителя, имевшего вместо жены жену своего отца (1 Кор. 5, 1). Он рассматривал отлучение от общения с Церковью как наказание виновных людей. Отлучению подлежали не только кровосмесители, но и другие нечестивцы (1 Кор. 5, 9-11). По мысли ап. Павла, отлучение коринфского кровосмесителя должно было привести его к раскаянию и исправлению. Коринфский кровосмеситель был наказан за порочную жизнь, т.е. за нарушение христианской морали. Но ап. Павел отлучал от Церкви и за ложное, нечестивое учение. В послании к Тимофею он пишет: “Некоторые, отвергнув ее (добрую совесть), потерпели кораблекрушение в вере, таковы Гименей и Александр, которых я предал сатане, чтобы они научились не богохульствовать” (1 Тим. 1, 19-20).

Отлучение с употреблением слова “анафема” ап. Павел произнес тем, которые учили не так, как учил апостол. Он писал галатам: “Хотя бы мы или ангел с неба стал благовествовать не то, что мы вам благовест­вовали, да будет анафема” (Гал. 1, 8; ср. 1 Кор. 12, 3).

Ап. Павел употреблял слово “анафема” и в другом смысле, когда выражал свою любовь к своему народу. Он писал: “Я желал бы сам быть отлученным от Христа (преданным анафеме) за братьев моих, родных мне по плоти” (Рим. 9, 3). Это значит, что ап. Павел испытывал такую сильную любовь к своим братьям, что был готов лишиться временных и вечных благ, каковых сподобляется человек, соединенный со Христом; он готов был отказаться от всего того, что даровал Христос людям через Свой искупительный подвиг.

Во времена апостолов было много еретиков, но из писаний апос­толов мы не видим, чтобы все они были отлучены от Церкви. Ап. Павел предавал анафеме только тогда, когда предвидел пользу от отлучения и для отлученного, и для Церкви. Он предавал сатане тогда, когда знал, что через это спасется душа грешника (1 Кор. 5, 5).

Св. Иоанн Златоуст говорил, что ап. Павел страдал, когда произносил анафему: “Сама душа ап. Павла горела, когда он говорил: “Восполняю недостаток в плоти моей скорбей Христовых” (Кол. 1, 24). Имея такую любовь, он никому не причинил насилий – иначе не привлек бы ко Христу столько народов и целых городов; но совершал это, смиряясь, претерпевая удары, заушения, посмеяния от всех, снисходя, прося, умоляя”.

Анафематствование в Древней Церкви

По примеру апостолов, отлучение совершалось и в Древней Церкви. В то время было два вида отлучения: неполное и полное. Неполному отлучению подвергались кающиеся. Они лишались общения в таинствах и не присутствовали при их совершении (насколько изменились нравы и обычаи в Церкви, – сейчас во время совершения таинств присутствуют не только явные нарушители христианской морали, но и люди неверующие, нехристиане). Кающиеся, т.е. отлученные, были обязаны выходить из храма, когда наступало время совершения таинства Евхаристии, стоять у дверей храма и просить молиться о них. Но кающиеся не считались находящимися вне Церкви. Связь между ними и верными была прервана не полностью. Верные были в некотором общении с ними. Они сострадали и вздыхали с ними. Церковь, как добрая мать, плакала с ними и, по выражению св. Амвросия Медиоланского, старалась смыть их грехи своими слезами.

Полное отлучение от Церкви распространялось на еретиков и на преступников христианской морали, которые к Церкви не имели ни любви, ни послушания. Они не хотели обратиться к истине, покаять­ся и признать церковное учение. Церковь не желала быть с такими людьми в общении. Она относилась к ним как к лицам, не принадлежащим к ее телу. Церковь лишала таких еретиков таинств, участия в молитвах и в богослужении. Она не проявляла к ним любви, да и сами отлученные не любили верных членов Цер­кви. Св. Церковь извергала их из себя и призывала своих верных не общаться с ними. Об этом так пишет св. ап. Иоанн Богослов:

“Всякий, преступающий учение Христово и не прибывающий в нем, не имеет Бога; пребывающий в учении Христовом имеет и Отца и Сына. Кто при­хо­дит к вам и не приносит этого учения, того не при­нимайте в дом и не приветствуйте его” (2 Ин. 9-10).

Во времена блаженного Августина неполное отлучение называлось “врачебным”, а полное – “смертельным”. Первое считалось временным, второе – вечным.

По примеру апостолов, Древняя Церковь анафематствовала только тогда, когда для пресечения и уменьшения зла, распространявшегося еретиками, необходимо было употребить более сильное средство, и то лишь после того, когда были испытаны другие возможности: увещание, кроткий голос, угроза наказаний. Для возвращения еретиков Церковь смягчала строгость своих законов. Соборы объявляли снисхождение к кающимся еретикам и раскольникам. Ради мира Церковь сохраняла им священство, епископское достоинство и звания.

Так, Никейский Собор 325 г. оставил епископам, находившимся в мелитинском расколе, их архиерейское достоинство. Таким же образом Собор поступил и с епископами, находившимися в новацианском расколе. Епископы, бывшие в общении с еретиками-арианами, были приняты в общение с Церковью в епископском сане без всякого наказания. Точно так же было позволено принимать донатистов в епископском достоинстве. Седьмой Вселенский Собор (787 г.), состоявшийся в Никее, позволил принимать в Церковь еретиков-иконоборцев в сущем сане. При этом не надо забывать, что все еретики были преданы анафеме и, следовательно, отлучены от Церкви. Церковь не совершала над еретиками повторных хиротоний [1]. На это следует обратить внимание архиереям Московского Патриархата, совершающим повторно хиротонии над православными.

Древняя Церковь анафематствовала еретиков, однако после долгого увещания, и делала это со скорбью. Арий был осужден епископом Александрийским Александром после того, как много раз увещался оставить еретическое учение о Сыне Божием. Епископ Александр был опечален гибелью этого еретика и его последователей. Отцы Ефесского Собора говорили, что они со слезами произнесли скорбное определение против Нестория. Отцы Халкидонского Собора также выражали печаль по поводу того, что они должны были произнести суд над Диоскором.

Сострадание при анафематствовании Древней Церковью и дух ненависти в чине анафем Русской Церкви

Для того, чтобы почувствовать разницу между анафематствованиями еретиков отцами Вселенских Соборов и анафематствованием Ивана Мазепы Русской Церковью, следует привести выдержки из этой анафемы: “Новый изменник, нарицаемый Ивашка Мазепа (какое презрение даже к имени!), бывший гетман украинский, или паче – антихристов предтеча, лютый волк, овчею покрытый кожею, и потаенный вор, сосуд змеин, внешне златом блестящий, честию и благолепием красящийся, внутри же всякой нечистоты, коварства, злобы диавольской, хитрости, неправды, вражды, ненависти, мучительства, кровопролития и убийства исполненный. Ехиднино порождение, как змей вселукавый, яд своего злого умышления на православное государство изблева в 1708 г. в месяце декабре... Как второй Иуда-предатель, отвержися Христа Господа (?!) и благочинной державы…” Эта анафема дышит гневом, а не скорбью, ненавистью, а не любовью. Из текста анафемы видно, что вина Ивана Мазепы в том, что он отказался от Российской державы ради любви к своему народу, а не потому, что впал в ересь. А разница в этом существенная.

О незаконных анафематствованиях

История христианской Церкви сохранила много­чис­ленные примеры незаконных анафематствований.

К числу законных анафематствований блаженный Августин относит те случаи, когда лицо, отлучаемое от Церкви, открыто признавало за собой вину и не отказывалось от нее. Ну а если лицо, подвергающееся церковному наказанию, не признавало за собой преступления? Блаженный Августин свидетельствует, что в таких случаях нельзя отлучать от Церкви кого бы то ни было. Он говорит: “Мы никого не можем отлучать от общения.., если лицо не исповедало охотно своего преступления” [2]. Следовательно, анафема, налагаемая на кого-либо без свободного признания им за собой вины (ереси или попрания христианской морали), является незаконной, т.е. недействительной.

Император Юстиниан 123-й новеллой запретил епис­копам и священникам отлучать кого бы то ни было, не объявив причины. По отлучении кого-либо не на ка­ноническом основании несправедливо отлучивший должен был, по приказанию Юстиниана, тою же властью сам быть отлученным от Церкви, чтобы самому понести наказание по справедливости, которое заставил невинно терпеть другого. В 4-м правиле Вселенского Собора сказано: “Если будет усмотрено, что кто-либо… по некоему пристрастию возбраняет служение и отлучает кого-либо… должен быть подвергнут тому, чему подвергает другого: и обратится болезнь его на главу его, как на преступника заповеди Божией и апостольских наставлений”.

В истории Церкви до VII Вселенского Собора имеется немало примеров, когда неправильно отлучавшие от Церкви сами подвергались осуждению и вы­нуждены были принимать в общение с Церковью тех, кого они отлучали. Довольно указать на св. Иринея Лионского, осудившего Виктора, Папу Римского, за то, что он произнес анафему на лиц, которые праздновали св. Пасху не в одно время с Римской Церковью [3]. Особенно много злоупотреблений анафемами было в Западной Церкви. Многие церковные писатели порицали эту практику. Так, Петр Дамиани убеждал Папу Александра удерживаться от частого произнесения анафем. Он писал, что частое произнесение анафемы почти всегда требует исправления: “В какую погибель ввергает души злоупотребление анафемами и как вредит оно спасению! Какой случай к падению, какой скользкий путь, какая опасная пропасть! Справедливость требует, чтобы большему наказанию подвергался тот, кто совершает великий грех, нежели кто малый. Здесь же великие и малые грешники подвергаются одному и тому же наказанию. Часто человек налагает другому такое наказание, которое Бог не налагает на нарушителей Его заповедей. Иисус Христос сказал: “Кто любит отца и матерь более Меня”, не сказал, что он будет предан анафеме или проклятию, но только: “Меня не достоин”. Он сказал в Законе: “Око за око, зуб за зуб, рана за рану, ожог за ожог”, но не выгонял тотчас всех виновных из синагоги и не проклинал. Не все грехи равны, как думают стоики, безразлично наказывая их одинаковым образом. Должно наказание соразмерить с преступлением. Св. Григорий и другие Папы доставили честь папскому престолу соб­людением этого обычая в своих декретах. Они произносили анафему только в конце формулы веры” [4].

Следствием анафематствования, или отлучения от Церкви, было исключение из церковных диптихов. Как только еретики предавались анафеме, их имена вычеркивали из списков живых и умерших, и Церковь прекращала молиться за них. Как пример незаконного анафематствования следует привести наказание св. Иоанна Златоустого, который был предан анафеме и исключению из диптиха по определению беззаконного собрания епископов под председательством Патриарха Александрийского Феофила [5]. Через 35 лет имя св. Иоанна Златоустого было снова внесено в диптих.

Анафематствование в Русской Церкви

Русская Православная Церковь предавала анафеме многих ересеначальников и распространителей ложных учений. Так, анафеме были подвергнуты еретики-стригольники [6], последователи ереси жидовствующих [7] и другие еретики. Такой способ борьбы за чистоту христианского вероучения подтверждается древней традицией Церкви.

а) Использование анафем в борьбе за власть

Но наряду с этим Русская Церковь стала употреблять анафемы для удержания своей духовной власти над Киевской Митрополией, находившейся на территории Литовского государства. Древняя Церковь не знала такой практики. Ее начало положил Рим в борьбе за господство над Восточной Церковью. Константинополь не отставал от Римских Пап и, в свою очередь, предавал анафеме Западную Церковь. Это было уже нечто новое в церковной жизни. Если Древняя Церковь использовала анафемы для отстаивания чистоты вероучения и нравственности, то во втором тысячелетии начался качественно новый период употребления анафем: это был способ борьбы за власть. Анафематствование в борьбе за власть не может быть оправдано с точки зрения евангельского учения, потому что оно противоречит словам Иисуса Христа: “Цари господствуют над народами, и владеющие ими благодетелями называются, а вы не так” (Лк. 22, 25-26).

Да и пользы для Церкви не было от таких анафем. Взаимные анафемы Рима и Константинополя не способствовали достижению единства Церкви.

б) Московские анафемы в борьбе за власть над Киевской Митрополией в ХV веке

Анафема, наложенная митрополитом Фотием (+ 1431 г.) и Собором русских епископов на митрополита Литовского Григория Цамблака, не приостановила разделения Киевской Митрополии на две митрополии: Киевскую и Московскую.

Митрополит Григорий Цамблак обвинялся в неправедном присвоении себе духовной власти. Обращает на себя внимание тот факт, что Григорий Цамблак осуждался не за ересь, а за присвоение духовной власти. Фотий, называя его мятежником, поставленным от неправедного сборища (!), а не по правилам святых и не по благословению Патриарха, говорил, что Григорий сотворил великое смущение в Церкви Христовой, за что от священного Собора и от Святейшего Патриарха Ефимия извержен был из сана, и от священства отлучен, и был проклят. “Также и мы, – писал митрополит Фотий, – имеем его извержена и отлучена  и проклята со всеми нашими епископами и священниками и со всеми христианами”. При этом сказал, что лица, желающие иметь сношения с Григорием, Царства Божия  не наследуют [8].

Совершенно по-иному относились к митрополиту Григорию Цамблаку русские епископы, находившиеся на территории Литовского княжества. Они не признавали законным анафематствование митрополита Григория Цамблака. А в соборной грамоте оправдали свои действия тем, что митрополит Фотий пренебрегал Киевской Церковью и заботился только о сборе церковных податей, что литовский князь Витовт просил греческого царя Мануила и Патриарха дать Литве отдельного митрополита, а царь Мануил из корысти не захотел исполнять этого желания. Тогда епископы, архимандриты, игумены, иноки и священники, а равно князья литовские, вельможи и бояре, собрались 15 ноября 1416 года в Новогородке в церкви Пречистой Богородицы и поставили митрополитом  Киевским и всея Руси Григория Цамблака, руководствуясь преданием святых апостолов, которые в своих правилах пишут: “Два или три епископа рукополагают митрополита”. “Мы, как ученики апостольские, – говорится далее в грамоте, – имеем власть, после многих испытаний, собором поставлять достойного пастыря своему отечеству” [9].

Свидетельством игнорирования московского анафематствования является и тот факт, что митрополит Григорий присутствовал на Константском Соборе (1418 г.), где была делегация и Константинопольского Патриарха. Это засвидетельствовало непризнание анафемы и Вселенским Патриархом.

Русский историк митрополит Макарий (Булгаков), описавший анафематствование Григория Цамблака, не только называет его “нашим тогдашним митрополитом”, но и ставит его выше митрополита Фотия. Митрополит Макарий пишет: “Григорий превосходит Фотия и естественными дарованиями, и образованием, а по сохранившимся о нем отзывам был вообще человек весьма ученый и начитанный” [10].

Все это свидетельствует, что анафема, наложенная на митрополита Григория Цамблака митрополитом Фотием в 1416 году не за ересь, а в борьбе за духовную власть, игнорировалась и современниками, и потомками. Действительность священнодействия Григория Цамблака и его епископов преемники не оспаривали, а дело, за которое боролся святитель, впоследствии благополучно закончилось отделением Киевской Митрополии от Москвы.

в) Еще одна московская анафема в борьбе за Киевскую Митрополию

В 1458 году произошло окончательное разделение единой митрополии на две: Киевскую и Московскую. Совершилось оно при митрополите Григории Болгарине. Разделение не обошлось без применения анафемы. Однако история митрополита Григория Болгарина намного сложнее, чем дело Григория Цамблака. Григорий Болгарин, будучи аббатом одного из константинопольских монастырей, был хиротонисован и возведен в сан митрополита “Киевского, Литовского и всей нижней России” униатским Константинопольским Патриархом Григорием Маммой. Григорий, снабженный грамотами Патриарха и Папы, прибыл в 1458 году к своей пастве [11]. Святитель Московский Иона, самостоятельно объявивший в 1448 году автокефалию Русской Церкви, не признал митрополита Григория и, обвинив его в отступлении от православия, отлучил от Церкви. Он убеждал епископов Киевской Митрополии не принимать Григория, поставленного латинянами. В противном случае, писал святитель Иона, они “навлекут на себя страшную великую церковную тяжесть”.

Литовский великий князь и одновременно король польский Казимир опасался подчинения своих подданных иноземному первосвятителю, действовавшему под влиянием своего московского великого князя. Он желал быть самостоятельным в своих владениях и по церковным делам, подобно русскому государю, и не зависеть от Москвы. Король Казимир, вопреки всем усилиями московского великого князя и митрополита, отнял у последнего все литовско-польские православные епархии и подчинил их собственному митрополиту, т.е. митрополиту Григорию Болгарину. Так состоялось окончательное разделение некогда единой Киевской Митрополии на две митрополии.

Московская Митрополия самостоятельно объявила себя автокефальной Церковью, а Киевская Митрополия осталась в составе Константинопольского Патриархата. Обе Церкви – Украинская, т.е. Киевская Митрополия, и Русская – Московская Митрополия – существовали отдельно одна от другой, не находясь между собой ни в каких отношениях.

Во всей этой истории следует обратить внимание на то, что Константинопольский Патриарх Дионисий принял Григория Болгарина, бывшего униата, в сущем сане, признав действительность его епископской хиротонии в состоянии отлучения от Церкви и утвердив его на Киевской кафедре в 1469 году.

Это еще одно свидетельство, что анафематствования, взаимные или односторонние, в процессе борьбы за духовную власть не имели сакраментального значения в жизни Церкви. Константинопольский Патриарх Дионисий (1469-1476 гг.) отправил своих послов не только в Литву, но и в Москву, и в Новгород со своей грамотой, убедительно настаивая, чтобы Григория признали за истинного митрополита Киевского, а Ионы, узурпировавшего власть над Киевской Митрополией, чуждались, так как Константинопольская Церковь не считает его митрополитом [12]. К тому времени прошло более 20 лет после самостоятельного провозглашения автокефалии Русской Церкви. Не признанный Константинополем святитель Московский Иона в свое время убеждал православных епископов в Литве “не бояться Григориевых запрещений (анафем)” [13].

г) Взаимные анафематствования на Брестских Соборах 1596 г.

На Брестских Соборах 1596 года фактически также шла борьба за духовную власть в Церкви. Рим всячески домогался через унию подчинить себе Киевскую Митрополию. И в этой борьбе не обошлось без анафем. Митрополит Киевский Михаил Рогоза вместе с другими епископами, духовенством и мирянами, участвовавшими в униатском Соборе, лишили духовного сана и предали проклятию епископа Львовского Гедеона, Киево-Печерского архимандрита Тура и всех других духовных лиц, участвовавших в православном Брестском Соборе. В окружной соборной грамоте сказано, “что епископы Гедеон Балабан, Михаил Копистенский, а также архимандриты, игумены, протопопы и попы, которые не согласились принять унию, предаются проклятию и лишаются сана священства навсегда, равно и все те, которые не перестанут иметь их за епископов или пресвитеров, подвергаются тому же проклятию” [14].

Не менее решительными были действия православного Собора. Экзарх Константинопольского Патриарха Никифор, встав на возвышении и держа крест в правой руке, а в левой Евангелие, громко произнес: “Святая Божия Восточная Церковь повелевает нам и настоящему Собору, чтобы митрополит Михаил и поименованные с ним владыки были лишены архиерейского достоинства и служения и всякого духовного сана” [15].

Таким образом, на одном Соборе уния была единогласно отвергнута и принявшие ее иерархи лишены сана; на другом – уния была торжественно принята и все духовные лица, отвергнувшие ее, не только лишены сана, но и преданы проклятию вместе с теми, кто стал бы признавать их в прежнем сане, т.е. вместе со всеми православными.

Каковы же были результаты взаимных лишений духовного сана и анафемы? Около четырехсот лет существует униатская Церковь, не признавшая лишенными сана своих епископов и священников. Православная же Церковь за этот период набрала силу и также отвергла и анафему, и лишения сана своего духовенства.

Свидетельством недействительности лишения епископства и свя­щенства Соборами или отдельными иерархами является воссоединение греко-католиков с Русской Православной Церковью на Львовском Соборе 1946 года. Униатское духовенство было принято в сущем сане. Причем греко-католики принимались без рукоположения не только после Львовского Собора, но и в ХVІІІ-ХІХ веках как на территории бывшей Российской империи, так и в других странах Европы, США и Канады. Все это говорит о том, что Церковь не признает сакрального лишения благодати священства.

В связи с принятием греко-католического духовенства в сущем сане следует вспомнить, что в те же сороковые годы ХХ века Русская Церковь на территории Украины перерукоположила все духовенство Украинской Автокефальной Православной Церкви, несмотря на то, что это духовенство было рукоположено законной иерархией с апостольским преемством. В данном случае Русская Церковь погрешила против вероучения и канонов.

д) Болгарская “схизма”

Использование анафем в борьбе за сохранение ду­ховной власти над национальными Церквами характерно не только для Русской Церкви. Константинопольская Церковь тоже повинна в этом грехе. После распада Оттоманской империи на Балканах одна за другой стали появляться автокефальные Церкви: Элладская, Серб­ская, Румынская, Болгарская и Албанская. Константинополь не добровольно согласился отпустить эти Церкви из-под своей юрисдикции. Для их удержания он использовал все средства, в том числе и анафемы. В этой борьбе выделяется Болгарская Церковь. Константинопольский Патриарх с Собором архиереев объявил болгарских митрополитов Иллариона Ловчанского и Панариота Филиппольского низложенными, а Иллариона Макариопольского отлученным от Церкви, т.е. преданным анафеме. Болгары отреагировали на это церковное прещение избранием экзарха Болгарии, каковым стал митрополит Виденский Анфим. 11 мая 1872 года митрополит Анфим объявил недействительными низложение и отлучение болгарских архиереев. В их сослужении он совершил Божественную литургию в Константинополе в болгар­ской церкви и после чтения Евангелия объявил Болгарскую Церковь независимой. За это Патриарший Синод лишил экзарха Анфима священства, объявил митрополита Иллариона и митрополита Панариота отлученными от Церкви, а митрополита Макариопольского – “повинным геенне огненной и вечной анафеме”.

Не довольствуясь этим, Патриарх Анфим VІ созвал в Константинополе Поместный Собор с участием других Патриархов и представителей автокефальных греческих Церквей. 16 сентября 1872 года Собор провозгласил болгарских архиереев и принимающих их – схизматиками за ересь этнофилитизма, т.е. привнесение в Церковь национальных делений. Иерусалимский Патриарх Кирилл ІІ отказался осуждать болгар, за что был подвергнут оскорблениям. Греки рассчитывали, что “схизма” устрашит болгар и заставит их отказаться от своих архиереев. Но оказалось обратное. Она сплотила болгарский народ вокруг своих архиереев и закрепила отделение Болгарской Церкви от Константинопольского Патриархата [16]. В борьбе за сохранение власти над Болгарией греки даже придумали ересь этнофилитизма. Болгарская “схизма” продолжалась 74 года. В 1946 году Константинопольский Патриарх признал автокефалию Болгарской Церкви и патриаршее достоинство ее Предстоятеля.

Следует отметить, что все 70 лет Болгарская Церковь жила благодатной жизнью. Болгарский народ не сомневался в каноничности своих архиереев. А когда была признана автокефалия Болгарской Церкви, ни одна из Поместных Православных Церквей не ставила под сомнение вопрос действительности хиротоний болгарских архиереев и рукоположенного ими духовенства.

е) Анафематствование не по церковным мотивам

Древняя Церковь не знала анафематствований не по церковным мотивам. Преступления против государства подвергались наказанию гражданским судом. Церковь не вмешивалась в государственные дела и поэтому государственных преступников не наказывала церковным судом. Но был случай, когда на V Толедском Соборе (633 г.) были преданы анафеме все домогавшиеся церковного сана, без всяких на то прав по своему происхождению и без согласия всего готфского народа, и злословившие государя [17].

В Византийской империи до ХІ века анафемы не по церковным мотивам не имели места [18]. В ХІІ веке, по свидетельству византийского историка Киннама, анафеме был предан Андроник Мануил [19]. Однако такого рода анафемы не вносились в чин Православия, и в славянских Постных Триодях они отсутствуют. В славянских Постных Триодях нет анафематствования изменникам отечества и возмутителям общественного спокойствия.

В России анафематствование служило средством давления в пользу княжеской и царской власти. Так, великий князь Московский Иоанн (1327 г.), не имея возможности силой оружия подчинить себе Псков, прибег к анафеме. Он убедил митрополита Феогноста наложить проклятие на князя Александра и на всех жителей Пскова. Духовная казнь устрашила князя Александра и заставила его удалиться в Литву, а псковитян смириться [20]. Русские епископы угрожали Углицкому князю Дмитрию Юрьевичу (1447 г.) предать его анафеме, если он не покорится великому князю Василию Васильевичу [21]. Митрополит Геронтий (1486-1489 гг.) убеждал в своем послании вятичей подчиниться великому князю и не присоединяться к его недругам, в противном случае они будут преданы анафеме [22]. В наказной речи (1537 г.) великого князя Иоанна Васильевича и митрополита Даниила приказывалось Старицкому князю Андрею приехать в Москву, иначе он будет предан анафеме [23].

Такого рода анафематствования были угрозами и служили средством покорения власти московского князя. В чин Православия подобные анафемы не вносились. Но когда государство подчинило своей власти Церковь, тогда анафематствования не по церковным, а по государственным мотивам стали вноситься в чин Православия, и лица, попадавшие под анафему, проклинались каждый год в первую неделю Великого поста в храмах Русской Церкви. Так, ежегодно анафематствовались: “Гришка Отрепьев, Стенька Разин, Емелька Пугачев, Ивашка Мазепа” и другие. Путем анафематствований Русская Церковь и государство боролись не за чистоту вероучения и христианской нравственности, а за укрепление государства, т.е. церковными средствами достигались мирские цели. Церковные анафемы в России нередко служили укреплению империи. Лица, считавшиеся опасными для государства, назывались в чине анафематствования уменьшительными именами в знак презрения к ним и унижения. С этой же целью в анафематствования вносились бранные слова. Многие бранные слова находятся в юридических актах анафематствований, подписанных архиереями.

ж) Отлучения и церковные наказания в советский период

Исследователи этого периода русской истории считают, что власть “Заместителя Местоблюстителя”, а затем просто “Местоблюстителя” митрополита Сергия (Страгородского) не имела бесспорной канонической законности. Вопрос о законности или незаконности возглавления митрополитом Сергием Русской Церкви связан со способом назначения Местоблюстителя при жизни Первосвятителя, введенным Патриархом Тихоном по поручению Собора 1917-1918 годов. Способ этот не имеет прецедентов в истории Церкви и прямо противоречит канонам, запрещающим епископам назначать себе преемников. В оправдание действий Патриарха Тихона ссылаются на революционную ситуацию в стране и на то, что этот Патриарх действовал в силу постановления Собора.

Если для Русской Церкви сложившаяся историческая ситуация является оправданием для нарушения законов, то почему национальное движение за автокефалию Украинской Церкви в 20-е годы непременно должно было укладываться в строго канонические рамки? В Украине церковные движения были не менее сложными, чем в России.

У митрополита Сергия была сильная оппозиция: это и Соловецкие архиереи, и “непоминающая Церковь”, и григорианский раскол, и иосифляне, не говоря уже о Зарубежной Русской Церкви. Все они, осуждая деятельность митрополита Сергия, не без основания ссылались на нарушения им церковных канонов.

Митрополита Сергия и его сторонников осуждали за компромисс с Советской властью, воздвигшей гонение на Церковь. Архиерейский Собор, имевший место в Сремских Карловцах (Югославия), называл “сергиан” отступниками от веры, такими же, как древние либеллисты. Карловацкие архиереи видели сходство митрополита Сергия и его сторонников с древними либеллистами, то есть с христианами, которые хотя и отказались открыто похулить Христа и принести жертву идолам, но приняли от идольских жрецов ложные удостоверения, будто они находились в полном согласии с последователями языческой религии. Эти удостоверения избавляли их от преследования. Древняя Церковь предавала таких христиан анафеме, а кающихся принимала через 15 лет. Таким же образом поступил Карловацкий Собор по отношению  к митрополиту Сергию и его сторонникам.

Митрополита Сергия осуждали за то, что он с необыкновенной легкостью применял канонические санкции против инакомыслящих как в России, так и за границей. Возможно, он пытался этими санкциями, наложенными на тех, кто оспаривал его власть, упрочить свое собственное далеко не бесспорное положение, что именно он возглавляет единственно истинную Церковь. Но результат наложенных запрещений был тот, что разделения углублялись, а некоторые крайние оппозиционеры заявляли о “безблагодатности” “Сергиевской Церкви”. Правда, не митрополит Сергий начал практику церковных прещений – ее начали обновленцы, “лишив сана” самого патриарха Тихона, и продолжали григориане.

Восприняв тактику обновленцев, митрополит Сергий возобновил метод Синодального управления, когда под давлением государ­ства церковному прещению предавались виновные и невиновные.

11 апреля 1929 года митрополит Сергий и его Синод приняли постановление: предать суду епископов, запретить в священно­служении и уволить на покой митрополита Иосифа (Петровых), епископа Иерофея (Афонина), епископа Евгения (Кобранова), архиепископа Серафима (Самойловича), архиепископа Варлаама (Ряшенцева). Митрополиту Агафангелу (Преображенскому) с учетом его “прежних заслуг перед Церковью” был дан месячный срок на по­каяние, после чего он подлежал запрещению в священнослужении. Такие же прещения были наложены и на других епископов, отказавшихся войти в каноническое подчинение митрополиту Сергию.

24 декабря 1930 года митрополит Сергий и его Синод запретили митрополита Евлогия (Георгиевского) и единомыслящих с ним епископов в священнослужении, о чем сообщили Вселенскому Патриарху. Митрополит Евлогий после церковного прещения перешел в юрисдикцию Константинопольского Патриарха и, естественно, продолжал священнодействовать. Вселенский Патриарх никак не отреагировал на запрещения митрополита Сергия, как и на санкции Карловацкого Собора по отношению к митрополиту Евлогию (Георгиевскому). Карловацкий Собор не только запретил, но и пояснил, что “богослужения его (митрополита Евлогия) безблагодатны, таинства, им совершаемые, не таинства, а совершаемые им хиротонии неканоничны” [24].

Следует обратить внимание на тот факт, что все архиереи, преданные анафеме или запрещенные в священнослужении как митрополитом Сергием, так и Карловацким Собором, не признавали этих церковных актов. Больше того, и Вселенский Патриарх не считал их действительными.

Вселенский Патриарх Василий ІІІ в послании к митрополиту Евлогию пишет: “Вынесенное против Вас запрещение со стороны так называемого Архиерейского Синода за границей – является деянием канонически беззаконным и никакой посему церковной силы не имеет” [25]. К Вселенскому Патриарху присоединились Патриарх Александрийский и глава Элладской Церкви.

Такой же точки зрения придерживались и Соловецкие епископы. В своем отзыве на “Декларацию” митрополита Сергия они писали, что наложенные им церковные наказания на архиереев, эмигрировавших из России, нарушают постановления Поместного Собора 1917-1918 годов, разъяснявшие всю каноническую недопустимость подобных кар и реабилитировавшие всех лиц, лишенных сана за политические преступления [26].

В то время как Соловецкие епископы, другие русские архиереи, находившиеся в оппозиции к митрополиту Сергию и не имевшие с ним евхаристического общения, а также Константинопольский и другие Восточные Патриархи не признавали церковных прещений “Сергиевской Церкви”, сам митрополит Сергий и его духовенство относились к этим санкциям очень серьезно. Духовенство перепомазывало святым миром (т.е. тем же миром, каким помазывали священников, не находившихся в молитвенном общении с митрополитом Сергием), перевенчивало венчанных, не отпевало умерших.

В 1944-45 годах в Украине были перерукоположены все священники Автокефальной Церкви, возглавляемой митрополитом Поликарпом (Сикорским). Кстати, Поликарп Сикорский получил епископскую хиротонию от митрополита Варшавского Дионисия, которую нельзя оспаривать. Следуя этой же порочной практике, вопреки запрещению церковных канонов, и Патриарх Московский Алексий ІІ, и митрополит Владимир (Сабодан) делают то же самое по отношению к духовенству и верующим Киевского Патриархата.

Как уже упоминалось выше, крайняя оппозиция также считала “безблагодатной” “Сергиевскую Церковь”. Но эту точку зрения не разделяли ни Соловецкие епископы, ни другие маститые русские архиереи, такие как митрополит Казанский Кирилл, митрополит Ярославский Агафангел и другие. Например, митрополит Кирилл, находясь в ссылке, писал митрополиту Сергию: “Отрицательное отношение к Вашей деятельности по церковному управлению Вы с Синодом воспринимаете как отрицание самой Церкви, ее таинств и всей ее святыни” [27].

Тогда как епископы-исповедники и мученики не отрицали благодатность таинств, совершаемых духовенством митрополита Сергия, сам митрополит Сергий и его последователи считали истинной только свою Церковь и всех, кто находится вне этой Церкви, называли неканоническими, а совершаемые ими таинства неблагодатными. Непризнание благодати за таинствами, совершаемыми духовенством, отрицающим над собой власть митрополита Сергия, характеризуют это как “хулу на благодать”. Они исходили из того, что благодать Духа действует в Церкви не по воле первоиерархов, или Синода, или даже Собора: “Дух дышит, где хочет”.

Что такое раскол?

Ссылаясь на древних отцов, св. Василий Великий различает три вида церковных разделений: ересь, раскол и самочинное сборище. Еретиками он называет тех, кто изменил вероучение; раскольниками – тех, кто имеет нецерковное мнение по некоторым цер­ковным вопросам; а самочинными сборищами – собрания непокорных. Имевшие место в истории Церкви разделения назывались расколами потому, что были связаны с нарушением церковной дисциплины, изменением обрядов, содержащих догматическое учение Церкви, а также пренебрежительным отношением к требованиям христианской нравственности.

Исходя из такого определения раскола, не всякое церковное разделение могло называться расколом. Мы считали отделение Римско-Католической Церкви от Восточной Церкви расколом, потому что католики допустили целый ряд нарушений церковного предания, а впоследствии и вероучения. Русская Церковь именует раскольниками старообрядцев и других. В то же время история знает и такие разделения, которые не назывались расколами. Так, Русская Церковь не именует расколом свое самостоятельное отделение от Константинопольского Патриархата в 1448 году, а подобное отделение Украинской Церкви от Московского Патриархата (1992 г.) именует расколом. Не назывались расколами и отделения от Вселенской Патриархии Элладской, Румынской, Серб­ской, Албанской и других Церквей. Никто из церковных историков не называет Киевскую Митрополию раскольнической, после разделения единой митрополии на две: Киевскую и Московскую (ХV в.). Обновленцы вошли в историю как раскольники потому, что они допустили изменение некоторых канонов и церковного предания. Но при этом Соловецких епископов-исповедников, Ярославского митрополита Агафангела, Петроградского митрополита Иосифа Петровых и их сторонников нельзя назвать раскольниками, т.к. они сохранили в чистоте и неповрежденности не только веру, но и церковные каноны и православную традицию.

Это же надо сказать и об Украинской Православной Церкви Киевского Патриархата. Ее иерархия, духовенство и миллионы мирян сохранили православную веру, церковные предания и святые каноны. На каком же основании эту Церковь, имеющую тысячелетнюю историю, в борьбе с католицизмом отстаивавшую православную веру, давшую сонм святых подвижников и мучеников, страстотерпцев и святителей, сторонники “единой и неделимой” называют раскольнической, неблагодатной, неканонической, а ее духовенство и рядовых верующих именует “католиками”? Кто же распространяет эту ложь? Эту неправду сеют те, кто хочет сохранить власть Московского Патриархата над Украиной. Одни ведуть эту лживую пропоганду сознательно, другие – неосознанно, поддавшись влиянию сильных мира сего.

В результате православные в Украине, те, кто еще недавно вместе молились, вместе совершали богослу­жения в одних храмах, теперь разделились на два лагеря и стали врагами. Как не вспомнить изречения политиков Древнего Рима: разделяй и властвуй.

Есть ли благодать в церквах, находящихся в расколе?

При изучении вопроса о церковных расколах и анафемах возникает вопрос: происходит ли после анафематствования и возникновения церковного раскола сакраментальное отлучение от Церкви Христовой как богочеловеческого организма и действует ли в отлучениях благодать Божия? Этот вопрос является актуальным в наше время. Ответ на него Церковь дала еще в ІІІ веке в споре с донатистами (церковный раскол, возглавлявшийся епископом Донатом).

В V веке кафолики (не современные католики), т.е. православные, делали различие между ересью и расколом. Они сознавали, что ересь изменяет веру, а раскол разрывает союз церковного единства, но веры не извращает. Кафолики признавали, что их вера и вера донатистов одна и та же. На этом основании они признавали у раскольников благодать не только таинства крещения, но и всех других таинств.

Учение об этом изложил блаженный Августин. Он писал, что невозможно указать никакой причины, почему тот, кто не утрачивает благодать крещения, может утратить право крестить других, потому что и крещение, и хиротония одинаково передаются путем священнодействия, т.е. через совершения таинства. Крещение преподается человеку, когда он крестится, благодать священства – когда он рукополагается. Поэтому в кафолической Церкви (а к кафолической Церкви в наше время принадлежат Православная, древние Восточные Церкви – Армянская, Коптская, Эфиопская, Сиро-Яковитская, а также Римско-Католическая Церковь) запрещается повторение как таинства крещения, так и таинства священства (хиротонии в диакона, священника и епископа). В тех Церквах, где таинства совершаются, они являются подлинными таинствами, т.е. благодатными.

На этом основании, когда донатистские епископы присоединились к Церкви, их принимали в епископском сане, полученном в расколе. Однако были случаи, когда покаявшимся донатистам запрещали совершать епископские служения. Такие решения носили дисциплинарный характер и не имели догматического значения. Само собой разумелось, что благодать священства в них пребывает, но по известным причинам они не должны были ею пользоваться. Исходя из такого понимания христианского вероучения кафолики никак не хотели возлагать рук на донатистских епископов при их обращении в кафолическую Церковь. Так поступала Древняя Церковь не потому, что не хотела оскорбить нерядового христианина (имеется в виду епископ), а чтобы не похулить благодать таинства, в нем пребывающую. Таким образом, сохранение благодатных таинств в церковных расколах признается самым решительным образом.

Как в таком случае понимать учение Киприана Карфагенского, что “вне Церкви нет спасения”? Блаженный Августин поясняет это таким образом. Он говорил, что благодать таинств действительно преподается у донатистов, как и в других церковных обществах, сохраняющих неискаженное вероучение. Раскольнические общества, после своего отделения от Церкви сохраняющие церковную веру, подобны ручейкам, отделившимся от главного потока. Они содержат ту же самую веру, ту же самую воду, но постоянно подвергаются опасности засохнуть, если не сольются с главным потоком и не войдут в русло основного течения. Благодать, преподанная донатистами, есть действительная благодать. Поэтому таинства, совершаемые раскольниками-донатистами, являются действительными таинствами. Они подобны огню, который продолжает гореть, хотя снаружи покрывается пеплом. Этот огонь не дает ни полного тепла, ни полного света. Нужно, чтобы тлеющие уголья возвратились в чистую атмосферу кафолической (соборной) Церкви, и тогда покрытый пеплом огонь снова загорится ярким и полным пламенем.

С точки зрения кафоликов, человек и в отделении от Церкви до известной степени может являться носителем благодати. По учению блаженного Августина, даже отпавшие от Церкви не утрачивают окончательно этой благодати.

С таким учением донатисты никак не могли согласиться, полагая, что вне их общества не может быть благодати. Поэтому они перекрещивали всех, кто к ним обращался. (Сравните с донатистами российское духовенство, которое перекрещивало, да и теперь иногда перекрещивает православных украинцев). С течением времени в среде донатистов произошло разделение на примианистов (епископ Примиан) и максимианистов (епископ Максимиан). При­мианисты, а их было большинство, смотрели на максимианистов как на отщепенцев, как на нехристиан. В обществе максимианистов примианисты не признавали ни благодати, ни таинств. Однако со временем два епископа, упорно державшиеся Максимиана, обратились к примианистам и были приняты в епископском сане. Таким образом, донатисты разрушили основание, на котором стояли. После этого и все крещенные и хиротонисованные этими епископами в состоянии отделения от примианистов, были признаны крещеными или хиротонисованы­ми, т.е. первые были приняты в общение без перекре­щивания, а вторые без перерукоположения. К этому факту Августин обращался очень часто и совершенно справедливо оценивал его значение такими словами: “Каждый из донатистов, у кого есть хотя сколько-нибудь крови в лице, должен покраснеть, читая эту страницу из своей собственной истории”.

Иерархи Русской Церкви тоже должны краснеть за свою историю, особенно за тот ее период, когда в сороковые годы ХХ века приняли в общение с Православной Церковью греко-католиков без перерукоположения униатского духовенства, а сотни православных автокефальных священников перерукоположили в Украине.

Спор кафоликов с донатистами по вопросу действительности епископских хиротоний у падших, т.е. отказавшихся от Христа во время гонений

Спор этот имеет актуальное значение для разделенного Украинского Православия. Поэтому нам необходимо обратится к истории Церкви, как она решила вопрос действительности епископских хиротоний у падших в споре между кафоликами, т.е. православными, и донатистами-раскольниками.

Спор возник из-за епископской хиротонии Цицилиана (кафолика), которого хиротонисал Феликс, епископ Антунгский (кафолик). Донатисты обвиняли Феликса в том, что во время гонений он выдал римской власти книги Священного Писания, а сказал, что это были медицинские и еретические книги. В то время таких людей называли традиторами и причисляли к разряду падших христиан.

Донатисты исходили из догматической предпосылки, что “вне Церкви нет благодати, несмотря на единство вероучения”. Если Феликс был падшим и в самый момент падения находился вне Церкви, то откуда была у него благодать епископской хиротонии, совершенной над Цицилианом? Как мог он совершить духовное, когда сам утратил благодать Святого Духа? Как мог он преподать то, чего не имел?

Донатисты не только не признавали хиротонию, совершенную Феликсом, но были убеждены, что кафолики – некрещеные и на них надо смотреть как на язычников. В своем учении донатисты часто ссылались на Киприана Карфагенского. Однако между учением Киприана и учением донатистов была разница. Донатисты не признавали благодати в епископе, который согрешил, но Церковью еще не извержен из своей среды. По учению донатистов, епископ лишался благодати в момент греха. Киприан, напротив, не признавал благодати только в тех христианских обществах, которые были отлучены от Церкви. Но если они согрешили, а Церковью еще не были осуждены, то в таких обществах Киприан признавал благодать.

Вопрос об отступничестве имел для донатистов особую важность, но они не могли доказать с несомненностью факт предательства епископа Феликса.

Как же смотрели на предательство Феликса кафолики? Для кафоликов (православных) измена Феликса не имела решающего значения. Церковь Христова остается истинною, несмотря на измену человека, учили кафолики. Поэтому они не сомневались в действительности епископской хиротонии, совершенной Феликсом.

Для кафоликов Цицилиан, хиротонисаный Феликсом, был действительным епископом и совершенные им таинства благодатными.

Далее спор между кафоликами и донатистами перешел на догматическую почву. И кафолики, и донатисты не сомневались, что Христос основал одну Церковь и что эту Церковь утвердили апостолы. Где же истинная, святая, кафолическая (соборная) и апостольская Церковь? У донатистов или у кафоликов?

Кафолики считали истинной Церковью кафолическую, – понимая термин “кафолическая” в пространственном смысле, – т.е. распространенную по всей вселенной. Опираясь на такое понимание Церкви, кафолики указывали донатистам на их сравнительно ничтожное количество. Донатисты находились в Нумидии (Верхнем Египте). Они имели 286 епископов. А всего Африканская Церковь насчитывала в начале V в. 470 епископов. Кафолики требовали от донастистов представить общительные грамоты от апостольских Церквей: Коринфской, Ефесской, Филиппийской, Фессалоникийской и др. Такого доказательства донастисты не могли представить, потому что они не имели общения с этими Церквами.

Донатисты считали истинной Церковью Церковь святую в субъективном смысле, т.е. состоящую из святых людей. В доказательство святости донатисты приводили тот факт, что из своей среды они изгоняют явных грешников. Кроме того, они ссылались на то, что их гонят: если бы они не были праведными, то их бы не гнали. Кафоликов донатисты считали традиторами, т.е. относившимися к разряду падших христиан. Поэтому их Церковь не святая, а следовательно, и не кафолическая. Донатисты утверждали, что их Церковь является кафолической.

Кафолики тоже признавали свою Церковь святой, и не только потому, что она обладает освящающими человека таинствами, но что эти таинства делают людей святыми. В то же время кафолики указывали донатистам на то, что их Церковь не может быть святой в буквальном смысле слова, потому что историческая Церковь не является абсолютно святой, так как в ней живут праведники и грешники. По учению Августина, историческая Церковь есть непременно истинное тело Господнее, но смешанное: истинное и кажущееся. Видимая Церковь включает в себя не только истинных членов, но и тех, кто принадлежит к ней только по одной видимости. Своих знает только Сам Бог. Он отсекает мертвых членов от Своей Церкви, но этот факт глубоко таинственный и для человека непостижимый. Видимая Церковь не может исключить из своей среды всех грешников уже потому, что не знает всех их. И даже те, которые обратятся к ней с покаянием, могут сделать это притворно, а Церковь не в состоянии раскрыть это лицемерие. Августин видел Церковь Христову в двух моментах бытия: в момент странствования и в момент славы.

Необходимость отлучения грешников от Церкви донатисты доказывали теми местами из Священного Письма, где говорится, что прикосновение к нечистому оскверняет чистого (Ос. 9, 4; Числ. 16, 26). Поэтому они считали, что необходимо удалять из Церкви, по крайней мере, явных грешников. При этом они ссылались на притчу о неводе (Мф. 13, 47-50), в котором худые рыбы находились вместе с хорошими только до тех пор, пока невод не вытаскивался на берег. После этого рыбаки собирали хорошую рыбу, а плохую выбрасывали. Эту притчу донатисты приспосабливали к существованию Церкви в земных условиях. Кафолики отрицали такое понимание притчи и относили извлечение невода из воды ко времени кончины мира.

К земным условиям бытия Церкви кафолики относили притчу о пшенице и плевелах (Мф. 13, 24-30, 37-43). Из этой притчи видно, что Господь повелел оставить плевелы расти вместе с пшеницей из опасения повредить пшеницу при удалении плевел.

Кафолики укоряли донатистов за то, что они не объективно судили о себе. Они говорили: почему явные грешники, соприкасаясь со святыми, оскверняют их, а скрытые грешники не оскверняют? Сами кафолики объясняли это таким образом: соприкосновение с нечистыми только тогда оскверняет, когда христианин сочувствует безнравственному поведению грешников и тем самым как бы соучаствует в их грехе.

По мнению кафоликов, Феликс в момент епископской хиротонии Цицилиана был скрытым грешником, предполагая даже, что он выдал книги Священного Писания гонителям Церкви. А из этого вытекает, что скрытые африканские предатели Христа не могли осквернить собой всей кафолической Церкви, существовавшей в Византийской империи, которая не знала даже об их существовании. Из-за предателей не следует донатистам отделяться от Церкви, тем более, что сами донатисты, чтобы “не судить чужого раба” (Рим. 14, 4), не отделяются от таких членов своего общества, которые меньше всего похожи на праведников. Церковь отвергла учение донатистов. Донатисты существовали до конца VІ – начала VІІ веков. Церковь преодолела раскол донатистов. Этот исторический урок нужно помнить иерархам, духовенству и мирянам Украинской Православной Церкви Московского Патриархата, когда сегодня они несправедливо судят о Киевском Патриархате, заблуж­даясь в своих воззрениях, подобно донатистам. Так, например, митрополит Владимир (Сабодан) в нарушение церковных канонов совершил повторную хиротонию над епископом Антонием (Фиалко), а Патриарх Алексий ІІ – вторично посвящал в епископа митрополита Антония (Масендича). И все это делается под видом борьбы за каноничность в Церкви. Епископату УПЦ Московского Патриархата, да и всему российскому епископату во главе с Патриархом Алексием ІІ, надо дать критическую оценку своим действиям и не разделять Украинскую Церковь на части во имя пресловутого единства Церкви.

Церковное единство – это единство в вере и любви, а не единство внешней церковной организации

В период церковных нестроений в ХХ в. в Русской Церкви ярко проявился взгляд на церковное управление как на административную деятельность, т.е. чисто человеческую, по существу безблагодатную. Церковное единство в Русской Церкви скреплялось взаимными обязательствами и послушанием Первосвятителю. Святые каноны, которые предназначались для ограждения от вторжения мирских сил в благодатную жизнь Церкви, превратились в сборник юридических законов, по подобию гражданского законодательства. Церковными канонами стали манипулировать и злоупотреблять, нарушая их духовный смысл.

За конфликтами между двумя частями русского епископата: митрополитом Сергием и его противниками – скрывалось существенно разное понимание природы церковного единства, природы Церкви как единого богочеловеческого организма. Всякое неповиновение архиереев митрополит Сергий рассматривал как разрушение церковного единства, забывая, что единство Церкви зиждется на единстве веры и христианской любви.

Создание церковного единства с помощью структуры вертикальной административной церковной власти чуждо святоотеческому учению о харизме церковного управления. Такой взгляд на церковное единство подготавливался на протяжении всего синодального периода, когда во главе Русской Церкви фактически стоял император в лице обер-прокурора. Поместный Собор 1917-1918 г. не мог освободиться от мирского понимания церковного единства, хотя на нем (Соборе) появились ростки святоотеческого учения об управлении: там, где епископ, там и Церковь. Собор возвращался к образованию митрополичьих округов, т.е. митрополий, к выборам на архиерейские кафедры вместо назначений Синодом. Но все эти здоровые начинания не вошли в жизнь, потому что мирское административное начало взяло верх в Русской Церкви.

Русская Церковь превратилась в могучую церковную империю. Не случайно она питалась идеей Третьего Рима. Второй Рим – Константинополь – был в свое время тоже церковной империей, но она распалась в ХІХ в. На ее территории образовались Поместные Православные Церкви: Сербская, Румынская, Болгарская, Элладская, Албанская.

Единство внешней организации, свойственное Римско-Католической Церкви, постепенно закрепляется в сознании Русской Церкви. В этом отношении происходит постепенное сближение Русской и Римско-Католической Церквей. Покойный митрополит Никодим (Ротов) и ныне здравствующий митрополит Кирилл (Гундяев) завидовали внешнему могуществу Католической Церкви.

Вот почему Римская Церковь в лице кардинала Иоанна Виллеб­ранда приветствовала книгу митрополита Максима Сардского о роли Константинопольского Патриарха в Православии. Иерархи Русской Церкви не согласны с духом этой книги, потому что идея Третьего Рима еще жива в недрах Московского Патриархата. Единство веры и христианская любовь отошли на второе место в поисках путей христианского единства. На первый план выдвигается единство внешней организации, т.е. папство. Это очень опасный и скользкий путь для Православия, потому что он приведет к постепенному изменению понимания природы единства Церкви Христовой. Не случайно Константинопольская Церковь в болезненных муках рождала автокефальные Церкви. Русская Церковь следует тем же путем. Она никак не хочет согласиться с автокефалией Украинс­кой Церкви. Украинская автокефалия рождается в муках. Понимание Русской Церковью церковного единства как единства внешней организации является огромным препятствием на пути образования автокефальных Церквей после распада Советского Союза. Она видит в образовании автокефальных Церквей, и в первую очередь Украинской Православной Церкви, угрозу церковному единству. Поэтому Московская Патриархия, избрав ложный путь предоставления “самостоятельности и независимости в управлении” православным Церквам в Украине, Молдове, Эстонии, Латвии и в какой-то мере Беларуси, удерживает в своей власти огромную церковную империю – Московский Патриархат. Империи дер­жатся на силе, на законе, но не на любви. Любовь требует свободы. Власть в обществе, в государстве основывается на законе, а не на любви. Правовая власть является суррогатом любви, но суррогатом наиболее совершенным в мире, “лежащим во зле”. В Церкви любовь является первым и последним принципом ее жизни. “Пастырей ваших умоляю я, сопастырь и свидетель страданий Христовых и соучастник во славе, которая должна открыться: пасите Божие стадо, которое у вас, надзирая за ним не принужденно, но охотно и богоугодно, не для гнусной корысти, но из усердия; и не господствуя над наследием Божиим, но подавая пример стаду” (1 Петр. 5, 1-3).

Господствовать или повелевать стадом Божиим означает пользоваться властью, не имеющей оснований  в любви. Власть любви, которой должны быть облечены пастыри и архипастыри, есть жерт­венная отдача себя другим и жертвенное служение. Признание в Церкви иной власти, кроме власти любви, означало бы или умаление, или даже отрицание благодати. Правовой власти не нужна бла­годать. Если бы такая власть существовала в Церкви Христовой, то это означало бы, что ее жизнь определяется правовой нормой, т.е. законом. Апостол Павел говорит: “Не отвергаю благодати Божией, а если законом оправдание, то Христос напрасно умер” (Гал. 2, 21).

Папство превратило Церковь во внешнюю организацию, в которой господствует закон – каноны, юридическое начало. Синодальный и советский периоды наложили на Русскую Церковь отпечаток права вместо жертвенного служения, страха вместо любви. Страх наказаний и награда за послушание высшей власти вошли в норму церковной жизни. Анафематствования, лишения сана и запрещения использовались и используются в Русской Церкви для сохранения власти над народом Божиим.

Выводы и заключение

1. Анафематствования по требованию мирской власти, а также ради господства над чужими каноническими территориями противоречат церковным канонам (см. 8-е правило ІІІ Вселенского Собора о притязаниях Антиохийского Патриарха на Кипрскую Церковь) и духу христианской любви и потому недействительны и незаконны.

Вселенская Патриархия по-прежнему считает территорию Киевской Митрополии (т.е. Украину, Беларусь и Прибалтику) своей канонической территорией. Об этом свидетельствует Томос Вселенского Патриарха Григория VІІ Православной Автокефальной Церкви в Польше (1924 г.), а также Письмо Константинопольского Патриарха Дмитрия І Патриарху Московскому Пимену от 6 января 1990 г., где сказано, что Вселенская Патриархия признает Русскую Православную Церковь в пределах 1593 г., т.е. без Украины.

2. Силой государственной власти, нарушая церковные каноны, Русская Православная Церковь на протяжении определенного исторического периода собрала огромный Московский Патриархат. При этом надо вспомнить, каким нечистым способом происходило присоединение к Московскому Патриархату Киевской Митрополии в 1686 г., а также час­ти епархии Польской Православной Церкви в 1939 г., Кишиневской епархии в 1940 г., Эстонской и Латвийской Церквей в 1940 г., Мукачевской епархии в 1945 г., Православной Церкви в Чехословакии в 1945 г. и др. Теперь, когда эти церковные образования хотят отделиться от Москвы, Московская Патриархия всячески препятствует этому, считая восстановление попранной справедливости нарушением святых канонов, прибегая к церковным прещениям вплоть до мнимого отлучения от Церкви Христовой.

3. Фактически потеряв свободу и превратившись в орудие государства, Русская Православная Церковь стала использовать право на церковные прещения и анафемы в государственных интересах. Так были незаконно преданы анафеме украинский гетман Иван Мазепа, Степан Разин, Емельян Пугачев, “лишен сана” митрополит Арсений Мациевич и др. В 1942 г. по требованию советских органов власти Местоблюститель митрополит Сергий со своим мало­численным епископатом “лишил сана” епископа Поликарпа Сикорского и бывших с ним архиереев. В настоящее время, когда Россия прилагает все усилия, чтобы вернуть Украину под власть Москвы, Московская Патриархия помогает Российскому государству удержать под своей властью Православную Церковь в Украине. С этой целью она запугивает украинское духовенство и иерархию анафемами и другими церковными наказаниями. Такие действия Московской Патриархии являются незаконными. Они нарушают практику Древней Церкви, которая предавала анафеме только за ереси и открытое попрание христианской морали. Святые каноны категорически запрещают епископам использовать Церковь в интересах мирских властей.

4. Московская Патриархия многократно нарушала церковные каноны в прошлое и настоящее время. Поэтому она не имеет морального права судить другие Церкви, в том числе и Украинскую Православную Церковь Киевского Патриархата, и обвинять их в нарушении канонов.

5. История знает много примеров, когда осужденные Русской Православной Церковью иерархи не признавали и не выполняли наложенных на них наказаний. Так, митрополит Григорий Цамблак (+ 1418) не подчинился решению Московского митрополита Фотия (+ 1431), лишившему его епископского достоинства и митрополичьей кафедры. Митрополит Ярославский Агафангел (Преображенский) и митрополит Петроградский Иосиф (Петровых) и др. отклонили как неканоническое церковное запрещение, наложенное на них митрополитом Сергием (Страгородским). В свою очередь митрополит Сергий отказался повиноваться решению Соловецких епископов-исповедников, русских архиереев, известных в истории как “напоминающие”, архиереев Зарубежной Русской Церкви, осудивших его за узурпацию первосвятительской власти и за компромисс с безбожной властью.

Митрополит Евлогий (Георгиевский), управляющий русскими приходами в Западной Европе, не признал законным предание его анафеме карловацкими архиереями в 1927 г. Вселенский Патриарх, принявший в свою юрисдикцию Парижского святителя, тоже считал недействительным отлучение от Церкви митрополита Евлогия. Патриарх Тихон, “лишенный сана” обновленческим Собором 1923 г., отказался повиноваться этому постановлению, подписанному 54 архиереями, в том числе 16 дореволюционного поставления, хотя Вселенский Патриарх и другие признали Обновленческий Собор. В V веке был осужден Собором епископов под председательством Патриарха Александрийского Феофила святитель Иоанн Златоуст. Через 35 лет осуждение святителя было отменено. Поместный Собор Русской Церкви 1917-1918 гг. отменил наложенное церковное прещение в виде лишения сана на митрополита Арсения (Мациевича) и др. как наказание не по церковным, а по политическим мотивам. По примеру перечисленных святителей и иерархов, митрополит Киевский и всея Украины Филарет также отказался признать “лишение сана” как незаконное и не имеющее канонического значения.

6. Святые каноны не позволяют наказывать невиновных, тем более предавать анафеме (смотри толкование Вальсамона на 28-е правило Святых Апостолов). Митрополит Филарет не признал себя виновным в предписываемых ему нарушениях церковных канонов и поэтому считает недействительным решение московского Архиерейского Собора 11 июня 1992 г., о чем он заявил в Апелляции к главам Поместных Православных Церквей и в Открытом письме Патриарху Алексию ІІ. Всеукраинский Православный Собор отверг постановление Московского Архиерейского Собора как незаконное.

7. Патриарх Московский Алексий ІІ не имеет канонического права предавать анафеме митрополита Филарета, который является иерархом другой автокефальной – Украинской Православной Церкви Киевского Патриархата, провозглашенной на Всеукраинском Православном Соборе 26-27 июня 1992 г. в Киеве.

8. Отлучить от Христа христианина, имеющего в сердце спасительную веру, не могут ни иерархи, ни Соборы, ни иная сила мирская. Об этом ясно учит апостол Павел: “Кто отлучит  нас от любви Божией? …Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не могут отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем” (Рим. 8, 35, 38-39). И только потеря веры, и ее естественное следствие – отречение от Христа (внутреннее или публичное), – может отлучить человека от Христа, Сына Божия, Спасителя мира, Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания Истины. А так как Христос есть Глава мистического тела Церкви, следовательно, невозможно отлучить от Богочеловеческого организма христианина, который имеет спасительную веру в своей душе. Тем более не может этого сделать патриарх-еретик Алексий II, для которого “христианство есть полнота иудейства”.

9. Правило Константинопольского Двукратного Собора гласит: “Отделяющиеся от общения с предстоятелем ради некия ереси, осужденной святыми Соборами или отцами, когда он проповедует ересь всенародно и учит ей открыто в Церкви, таковые если и отделяются от общения с называемым епископом, прежде соборного рассмотрения, не только не подлежат положенной правилами епитимии, но и достойны чести, подобающей православным”.

Патриарх Алексий ІІ высказал еретическое понимание христианства в речи перед американскими раввинами в Нью-Йорке 13 ноября 1991 г., опубликованной в прессе под заголовком “Ваши пророки – наши пророки”. Подобная ересь (“жидовствующих”) была осуждена Собором Русской Церкви в 1505 г. Патриарх Алексий ІІ утверждает, что “мы едины с иудеями, не отказываемся от христианства, не вопреки христианству, а во имя и силу христианства, а иудеи с нами не вопреки иудейству, а во имя и силу истинного иудейства”, “мы потому отделены от иудейства, что мы не вполне христиане, а иудеи потому отделяются от нас, что они не вполне иудеи. Ибо полнота христианства обнимает собой иудейство, а полнота иудейства есть христианство”.

Отношение иудеев к христианству высказал главный раввин Киева и Украины Яков Дов Блайх, ссылаясь на Тшувос Рива 4, 11, Тшувос Рабби Йосеф Вен Лев 1, 15: “Еврей должен отдать жизнь, но не принимать христианства”. Что общего у истинных иудеев, не признающих Иисуса Христа Мессией, с истинными христианами, верующими во Христа?

Еретическое высказывание Предстоятеля Русской Православной Церкви взволновало Церковь. Украинский епископат должен вспомнить свое Обращение к Патриарху Алексию ІІ по этому поводу. Однако Архиерейские Соборы РПЦ, трижды собиравшиеся, никак не реагировали на еретическое выступление своего Патриарха и тем самым как бы соглашались с ним. Русскому епископату, в том числе и епископату УПЦ Московского Патриархата, прежде чем судить “чужого раба” (Рим. 14, 4), необходимо решить вопрос о еретическом взгляде Патриарха Алексия ІІ. Хранить чистоту апостольского и святоотеческого учения, а также христианской нравственности – первейшая обязанность епископата: апостол Павел отлучил от Церкви коринфского кровосмесителя. А в епископат Московского Патриархата все чаще проникают гомосексуалисты, и Русская Церковь не предает анафеме епископов, извращающих человеческую природу, но зато готова анафематствовать тех, кто отстаивает автокефалию Украинской Православной Церкви. Выходит, что потеря власти над Украиной для них важнее сохранения чистоты православного вероучения и христианской нравственности.

10. Как бы Московская Патриархия ни боролась против автоке­фалии Украинской Православной Церкви, ни церковные наказания, ни анафемы не остановят этого процесса. Если Богу будет угодно – в независимом Украинском государстве будет Автокефальная Православная Церковь.

1995 г.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[1] К. Никольский. Анафематствование. – СПб., 1879. – С. 9.

[2] Avg. Serm. 357. – T. 10 Edit. Benedikt.

[3] Евсевий Памфил. Церковная История – Кн. 5. – С. 24.

[4] Petrus Damiani. Lib. I. Epistolarum. – Epist 12 ad Alexandrum Pontificem.

[5] Феодорит. История Церкви. – Кн.V. – Гл. 34.

[6] Митрополит Макарий. История Русской Церкви. – Т. 4. – С. 161.

[7] Митрополит Макарий. Цит. соч. – Т. VI. – С. 80-141.

[8] К. Никольский. Цит. соч. – С. 273. (См.: Полн. собр. русск. летоп. – Т. VI. – С. 116).

[9] Летопись В. Князей Литовских. – С. 43 // Записи ІІ отдела Императорской Академии Наук. – Т. І. (Цит. по: Митрополит Макарий. Цит. соч. – Т. ІV. – С. 91-92).

[10] Митрополит Макарий. Цит. соч. – Т. V. – С. 212.

[11] Полн. собр. русск. летоп. – Т. VІ. – С. 167, 319 // Акты Исторические. – Т. 1. – С. 36.

[12] Митрополит Макарий. Цит. соч. – Т. ІХ. – С. 37.

[13] Митрополит Макарий. Цит. соч. – Т. VІ. – С. 38-44.

[14] Митрополит Макарий. Цит. соч. – Т. ІХ. – С. 670.

[15] Митрополит Макарий. Цит. соч. – Т. ІХ. – С. 617-672.

[16] Лопухин. История Христианской Церкви в ХІХ в. – СПб., 1901. – С. 356-358.

[17] Прав. 75. Halduini Acta conciliorum. – Рaris, 1714. – T. III. – P. 594. – (Cм. К. Никольский. Цит. соч. – С. 238).

[18] Cave. Scriptorum ecclesiast. Historia lit. col. 1700 sub voce Constantinus Harmenopulos 1150. – P. 585. (Цит. по К Никольскому. Цит. соч. – С. 238).

[19] Византийския история: Царствование Иоанна и Мануила Комниных. – С. 278.

[20] Полн. собр. русск. летоп. – Т. ІV. – С. 185-186.

[21] Акт. Ист. – Т. І. – № 40. – С. 82; № 43. – С. 87.

[22] Акт. Ист. – Т. І. – № 98. – С. 142.

[23] Акт. Ист. – Т. І. – С. 139.

[24] Л. Регельсон. Трагедия Русской Церкви. – С. 435-436.

[25] Митрополит Евлогий. Путь моей жизни. – ИМКА-ПРЕСС, Париж, 1947. – С. 617.

[26] Л. Регельсон. Цит. соч. – С. 436.

[27] Л. Регельсон. Цит. соч. – С. 471.

Источник: Неправда московських анафем. – Київ, 1999. – С. 9-36.

 

Пожалуйста, поддержите "Портал-Credo.Ru"!


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-17 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования