Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Строительные работы в подольске застройщики подольска.
Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

В.М. Лурье (епископ Григорий). Призвание Авраама. 2.2.2.2 Литургическая жизнь [монашество]


2.2.2.2    Литургическая жизнь и место в ней праздника Обновления Завета

Важнейшим следствием принципа абсолютного равенства монахов во всем, кроме самого положения в структуре управления монастырей, стал запрет на принятие в монастыри клириков (запрет сохранялся очень долго — даже при Шенуте, когда наличие собственных клириков в монашеских поселениях стало нередким). Этот запрет иногда нарушался, но тогда принимаемый должен был навсегда отказываться от священнослужения. Никто из настоятелей не имел священного сана. Исповедание грехов происходило двояко, но всегда без участия священника: постоянно — в виде откровения помыслов своему духовному руководителю (кажется, обычно это был начальник по послушанию), и ежегодно — в особом чинопоследовании «Дня оставления» (см. ниже). Еженедельное причащение совершалось за литургией «в деревне» — в ближайшем к данному монастырю мiрском селении (характерная особенность: замкнутая жизнь общежитий при крайней строгости их уставов сделала ненужным располагать их далеко от человеческого жилья).[73] Днями еженедельного евхаристического богослужения были суббота и воскресенье — здесь устав св. Пахомия следовал общеегипетской практике; по-другому быть не могло, так как внутри монастырей Евхаристия не совершалась.[74]

Вопрос о конкретном характере богослужения в субботу и воскресенье непрост, так как сведения древнейшей «Пахомианы» и даже коптской «Шенутианы» слишком отрывочны.[75] Мне кажется, что он может быть разрешен, благодаря двум источникам: коптскому Житию аввы Апфия (V в.; авва был епископом Оксиринха, и в его Житии описывается практика епископского служения) и арабской версии Жития Шенуте (она сохраняет те подробности своего коптского оригинала, которые утрачены в дошедших коптских текстах; здесь описывается пахомианский устав, как он исполнялся при Шенуте). Оба источника описывают одинаковый, в основных чертах, чин воскресного всенощного бдения.[76] Ночь с субботы на воскресенье целиком отводилась бодрствованию (на этот обычай ссылается, как на «правило», уже наставник преп. Пахомия авва Паламон; скорее всего, он имел в виду общецерковные уставы III в., например, так называемой Дидаскалии, где описывается бдение в течение целой ночи[77]). Бдение начиналось ранним вечером — около 9 часа дня (т. е. после 15 час. по европейскому счету). Предшествовавшая часть субботы отводилась делам благотворительности (в частности, трапезе для бедных, собиравшихся в селении, где была церковь) и отдыху, необходимому перед бдением. Бдение включало очень длинные проповеди. Евхаристия совершалась ночью, и за ней еще следовало утреннее богослужение. Таким образом, и суббота, и воскресенье были посвящены только богослужению, благотворительности и отдыху.

Будничное богослужение было основано на «Правиле Ангела» — то есть на вычитывании 12 «псалмов». «Псалмом» на литургическом языке IV в. могло называться сочетание псалма и молитвы (причем, в качестве «псалма» в узком смысле слова могли выступать и библейские песни, Молитва Манассии и Молитва Езекии). Как уже было упомянуто (прим. 59), точный порядок вычитывания этих 12 «псалмов» остается неизвестным. Общеобязательное молитвенное собрание совершалось в 9 часу[78] (ко времени трапезы — разумеется, ели только один раз в день). Ясно только, что это правило было очень малым по сравнению с тогдашней практикой пустынников. Причина была в обязанности, главным образом, молиться непрестанно.

Практика непрестанной молитвы еще сохраняла столь же тесную связь с (молитвенным) чтением, какую мы видели в Житии св. Антония:

 

«Приложим тщание к чтению и поучению в Писаниях и да пребываем всегда в поучении в них, помня сказанное:  От плодов уст душа мужа наполнится благих; воздаяние же устен его воздастся ему (Притч. 12, 14). Сие ведет нас к жизни вечной; сие предал нам отец наш [св. Пахомий] и заповедал всегда поучаться в сем, чтобы на нас исполнилось слово Писания: Вложите словеса сия в сердца ваша и в душу вашу и навяжите я в знамение на руку вашу, и будут непоколебима между очима вашима. И научите сим чада своя глаголати сия, седящу тебе в дому и идущу тебе в пути, и возлежащу ти, и востающу ти. И напишите я на празех домов ваших и врат ваших (Втор. 11, 18–21); да научитесь бояться Господа во все дни жизни вашей. И Соломон, означая сие самое, говорит: Напиши я на скрижали сердца твоего (Притч. 5, 3)» (Книга Орсисия, 99; пер. Оптиной пустыни с изменениями).

Тут видно, что постоянная молитва становится плодом чтения — запоминания — повторения. Особенно примечательна цитата из Втор. 11, 19: седящу тебе в дому и идущу тебе в пути, и возлежащу ти, и востающу ти [т. е. ложась спать и вставая от сна]. Вместе с 1 Кор. 10, 31 (Аще убо ясте, аще ли пиете, аще ли ино что творите, вся во славу Божию творИте)она даст формулировку главному правилу о том, как совершать краткословную молитву.[79] Наиболее ранние формулировки подобного типа мы встречаем у отцов Скита — собеседника св. Иоанна Кассиана аввы Исаака[80] (490-е гг.) и аввы Филимона[81] (втор. пол. V в.). Книга Орсисия позволяет увидеть как текстуальную основу правила о постоянной молитве (это Втор. 11, 19), так и — самое главное — исконный смысл этой заповеди: поучение в законе Господни  (Пс. 1, 2) — главная обязанность истинного Израиля.[82]

Ежегодных праздников было, по крайней мере, два: Пасха и «Дни оставления», или «собрание в месяце месоре». В эти дни братия всех монастырей собирались в главный монастырь в Пабау. Пасха праздновалась в соответствии с ежегодными посланиями архиепископа Александрии. В соответствии с этими же посланиями, должна была праздноваться и Пятидесятница, но трудно сказать, чем ее празднование могло отличаться от прочих воскресных дней. Наличие особого праздника в месяце месоре однозначно показывает, что, за исключением пасхалии, календарь пахомиан отличался от календаря Александрии — как отличалось от городского и будничное их богослужение. Отсутствие Богоявления 6 января (= 11 тобе) в качестве важнейшего элемента литургического года свидетельствует одновременно и об архаичности (для IV в.) пахомианского календаря, и, вероятно, о его неегипетском происхождении.[83] (Разумеется, праздника Рождества Христова 25 декабря, равно как и богородичных праздников и Преображения, в Египте IV в. быть еще не могло).

«Собрание» в месяце месоре долгое время представляло литургическую загадку. Представление о том, что целью этого собрания было подведение хозяйственных итогов года, противоречило даже некоторым данным латинской «Пахомианы». Так, сохранившееся у блаж. Иеронима в латинском переводе (а теперь еще найденное и в греч. переводе, хотя и с большой лакуной) послание св. Пахомия,[84] написанное к этому дню, посвящено отнюдь не хозяйственным вопросам, а почти исключительно — теме взаимного прощения и покаяния. Вот его начало:

«Понеже приблизилось время снитися нам вместе, согласно обычаю оставления (…), согласно пределам […, т. е. постановлениям] древним[85], — собраться нам вместе, чтобы сотворить оставление (...),[86] чтобы сотворить прощение (…), так, чтобы каждый простил брату своему, по заповеди Божией, по законам, написанным нам от Бога,[87] так, чтобы каждый засвидетельствовал сердце свое пред братом своим (…), да отмыют души свои во освящении (…) и страхе Божием.[88] <...>».

Как видно из последующего текста, чин предполагал взаимное прощение обид. 

Еще более недвусмысленное утверждение литургического характера праздника содержится в Правилах преп. Пахомия: «В месяце, называемом месоре, то есть в августе, по образцу юбилея соблюдаются дни оставления (instar iubelei remissionis exercentur dies), и грехи всех оставляются, а также примиряются друг с другом те, кто имели (между собой) некую вражду. <...>».[89] Эта фраза столько же разъясняет, сколько приводит в недоумение. Она показывает литургический характер праздника и соотносит его с ветхозаветным установлением юбилейного года, или года оставления (Лев. 25, особ. ст. 10–11), когда удовлетворялись взаимные претензии между сынами Израиля — Да не оскорбит человек ближняго, и да убоишися Господа Бога твоего (Лев. 25, 17; ср. выше, послание св. Пахомия). «Юбилейный год» и «год оставления» служат в книге Левит именованиями одного и того же; подобно этому, и в пахомианских текстах главный термин — «оставление» (греч. Töåóéò, копт. ou/t) употребляется «instar iubelei» — «наподобие юбилея».[90] Вспомним об актуальности в IV в. именно книги Левит, о которой монахи вопросили св. Антония, а св. Антоний вопросил Моисея! Итак, идея праздника в месяце месоре, как будто, близка идее года оставления, но это почти не приближает нас к разгадке пахомианского календаря: юбилейный год назначался через 49 лет на 50-й, а в наших текстах речь идет о ежегодном установлении.

В поисках разгадки нужно обращаться не к книге Левит, а к более близким иудейским и христианским календарям ΙΙΙ в. до Р. Х. — ΙΙ в. по Р. Х., а также более поздним, но архаичным календарям как христианского, так и иудейского мiра.[91] Подобные календари восходят к не-фарисейским (и, по-видимому, не-саддукейским) иудейским традициям предхристианского времени (т. е. традициям, более или менее близким к ессеям или терапевтам). Важнейшей их особенностью было выделение внутри структуры года семи периодов по 49 дней (= 7 недель), то есть семи пятидесятниц. В Египте год начинался в сентябре, а период семи пятидесятниц должен был заканчиваться в августе. Конец седьмой пятидесятницы и являлся исконной датой праздника. Вероятно, в пахомианских монастырях был принят общеегипетский солнечный год из 365 дней (и 366 дней раз в четыре года). Тогда фиксированная дата праздника (определенное число месяца, но без определения дня недели) свидетельствует о уже совершившемся его отрыве от древнего цикла пятидесятниц.[92] Если так, то только в упоминании о «юбилее», а также в самом положении праздника в последнем месяце года еще проступает связь с древней структурой годового цикла. Древний праздник в последнем месяце года получил значение второго Дня Очищения (евр. «Йом Киппур»), праздновавшегося за несколько недель до ветхозаветного праздника Йом Киппур 10 тишри (месяц тишри примерно соответствовал сентябрю) и, во многих традициях, приобрел значение главного праздника соответствующего полугодия. — Последнее мы застаем и у пахомиан. 

Йом Киппур являлся днем ежегодного очищения грехов и исповеди (читавшейся от имени народа первосвященником: Лев. 16, 21) и, таким образом, имел много общего с годом оставления (начало которого также провозглашалось в Йом Киппур: Лев. 25, 9). Поэтому августовский праздник, совмещавший в себе идею юбилея и Дня Очищения, в некоторых традициях и, в частности, в той, на которой был основан пахомианский календарь, стал днем главного празднования Йом Киппур, и вся неделя, занятая этим праздником, превратилась в «дни оставления» — заместившие «годы оставления» календаря книги Левит.

Не углубляясь в историко-календарные штудии, обратимся к основному смыслу этого праздника. Теперь мы знаем о нем гораздо больше, благодаря новооткрытым посланиям преп. Феодора и Орсисия.[93]

Авва Феодор напоминает о том, что Бог никогда не забудет Свой Завет (как обычно для этого термина, в коптском стоит греч. заимствование: …) с коленом Иуды, и затем призывает к хранению Его заповедей и отеческих преданий. По поводу собственно «оставления» он цитирует Втор. 15, 9 (с упоминанием «года оставления», но с характерным пропуском указания, что это год седьмой), — чем вводит настоящий праздник в ряд литургических установлений (Ветхозаветной) Церкви, — а также говорит, что «по таинству» (т. е. в таинственном смысле) «оставление» означает «прощение, очищение и здравую совесть».

Послание аввы Орсисия гораздо более подробно; это вообще самый подробный из дошедших до нас документов о «дне оставления». Оно начинается с увещания братии «примириться» с Богом и друг другом. Затем следует тема суда (присутствующая и в других документах, относящихся к собранию в месоре, но здесь развитая особенно): 

«Ныне же да будут чресла ваша препоясана, и светилницы горящии, и вы подобни человеком чающым господа своего, когда возвратится от брака (Лк. 12, 35–36), как написано в Евангелии: Полунощи же вопль бысть: се, жених грядет, исходите в сретение его (Мф. 25, 6). Пять дев мудрых, которые были готовы, вошли с женихом; те, что не были готовы, остались за дверью[94] (Мф. 25, 10–12). Сего ради и мы да будем готовы (ср.: Мф. 24, 44; Лк. 12, 40), ибо Апостол сказал: Да не како, аще приидут к вами не обрящу вас неприготованных (2 Кор. 9, 4[95]), но станем наблюдать, чтобы быть нам готовыми, ибо Давид сказал: Готово сердце мое, Боже, готово сердце мое (Пс. 56, 8 = Пс. 107, 2). <...>» (§ 1).

Описывается знакомая нам ситуация — «стражбы Господней». Цитата из Лк. 12, 35–36 происходит из того же ряда, что и предписания Исх. 12. Эта тема не может не оказаться связанной с темой Завета — и, действительно, св. Орсисий обращается к Завету почти сразу после цитированных слов. Только, на этот раз, учение о Завете подчеркнуто эсхатологично:

«<...> ибо мы знаем [...] Завет с ним [св. Пахомием],[96] согласно тому, что говорит Моисей в (книге) Левит: Мой завет Иаков, Мой завет Исаак, Мой завет Авраам(ср.: Лев. 26, 42).[97] <...> И помянем слово пророческое: Слово, еже завещах с вами, егда исходисте из земли Египетския, и Дух Мой настоит посреде вас: дерзайте (...); еще единою Аз потрясу небом и землею, и морем и сушею, и сотрясу вся языки, и приидут избранная всех языков: и исполню храм Мой славы, глаголет Господь Вседержитель. <...> зане велия будет слава храма сего последняя паче первыя, глаголет Господь Вседержитель. И на месте сем дам мир (...), и мир души в снабдение всякому зиждущему, еже возставити церковь сию» (Агг. 2, 6–10). (§ 2)[98]

Завет Авраама, Исаака и Иакова — тот Завет, который Бог заключил со св. Пахомием, — это Завет конечный. Именно о его исполнении будет спрашиваться на Суде, и именно его исполнение будет строительством нового Храма — но уже не второго Храма, о котором говорил, по буквальному смыслу слов, пророк Аггей, а того Храма, где будет вечный мир, и который «исполнится славы» после самого последнего потрясения (в таком контексте слова пророка Аггея вызывают в памяти Иезекиилево: И се, исполнь славы храм Господень (Иез. 44, 4), — сказанное об эсхатологическом Храме).

Связь между Днем оставления и Заветом, а также Судом, находится в ближайшем библейском прототипе пахомианского праздника — в Слове, бывшем ко Иеремии от Господа, повнегда скончати царю Седекии завет к людем, иже во Иерусалиме, еже нарещи им отпущение (Иер. 41 [слав. 34], 8). Оно не цитируется в наших документах, которые, впрочем, слишком скудны, чтобы считать их репрезентативным массивом. Тем более, что в послании св. Пахомия мы видели эксплицитную, хотя и глухую ссылку на Ветхий Завет. «Завет» Седекии, данный в осажденном Иерусалиме, заключался в повелении каждому «отпустить» («оставление» и «отпущение» — одно и то же слово и по-гречески, и по-еврейски) своего раба, да не работает муж от Исраиля (там же, ст. 9) во время всенародного бедствия, чтобы таким образом вернуться к заповеди о седьмом годе — «годе оставления» (ср. ст. 14). Применительно к этому «завету» используется соответствующая терминология — «вступить в завет» (ст. 10).[99] За нарушение завета об отпущении рабов Бог устами Иеремии возвещает отпущение на мечь и на смерть и на глад (ст. 17), то есть, фактически, речь идет о Суде, хотя слово «суд» не употребляется. Напомним, что израильтяне оказывались в рабстве друг у друга именно за долги (Лев. 25, 39–43) — и потому отпущение рабов здесь фактически означало оставление долгов (ср. еще: Неем. 10, 31). Итак, тема «дня оставления» как прощения долгов была связана с темами Завета и Суда (осуждения за несохранение Завета) еще у Иеремии. Это означает, что мы не ошиблись, отмечая акцентированность темы Завета в связи с праздником Оставления у наших пахомианских авторов: как ни странно, они имели для этого прецедент в библейской традиции.[100]

Итак, смысл Дней Оставления в месоре — это обновление ЗаветаТот Завет, который был заключен со св. Пахомием, но который есть и Завет Авраама и с ним других патриархов, и в который входят все чада св. Пахомия, — обновляется через покаяние и оставление грехов. Период семи недель по существу своему есть период праздника Обновления Завета — период Пятидесятницы, как ветхозаветной, так и новозаветной. Тем более таков же праздник по истечении юбилея недель — а, как мы видели, именно к такому празднику восходит собрание в месяце месоре.

Характерно, что в дохристианскую эпоху праздник Пятидесятницы, или Недель (ветхозаветный праздник Обновления Завета), не входивший в число трех главных праздников года (Пасха, День Очищения, Кущи), стал развиваться в один из великих праздников только в русле мессианских религиозных движений, в которых он стал получать значение праздника в честь главного дела Мессии — дарования Нового Завета.[101] Календари, включавшие в структуру года семь пятидесятниц, предполагали его седьмократное празднование в году, причем, седьмой раз становился наиболее торжественным. Но и не просто торжественным, а и — эсхатологическим: конец семи малых юбилеев (пятидесятниц) был образом эсхатологического периода в 490 или 4900 лет.[102] К IV в. праздник в конце седьмой Пятидесятницы сохранялся повсеместно, но смысл его начинал забываться.[103] В среде пахомианского монашества смысл не забывался. 

После всего, что мы знаем о значении понятия «Завета» для пахомианского монашества, нас уже не удивит, что один из двух главных пахомианских праздников был праздником Завета. Для пахомиан, как и для всего первоначального монашества в Египте, сам уход от мiра был новым Исходом ради нового Завета. Этот «новый» Завет не составлял чего-то отличного от Завета Христова, но был, скорее, особым пониманием такого Завета — пониманием, так же связанным лично со св. Пахомием (или со св. Антонием — если говорить о всем египетском монашестве в целом), как прежние Заветы были связаны лично с Моисеем и Авраамом. 

Сыны Израиля вошли в Завет с Богом через Законоположника Моисея и через отца Авраама. Сыны Нового Израиля вошли в Новый Завет с Богом через Пахомия и Антония, каждый из которых был одновременно Законоположником и отцом, Новым Моисеем и Новым Авраамом.

2.2.2.3    Экскурс: Посмертная судьба пахомианских уставов

Структура общежитий св. Пахомия оказалась слишком хрупкой и, кажется, не пережила IV в. К моменту преставления св. Пахомия под его окормлением было девять мужских монастырей и два женских (первый из них был основан сестрой преп. Пахомия Марией). В главном монастыре в Пабау было около 600 монахов, в прочих обителях число насельников составляло, если верить Лавсаику, от 200 до 300. Тенденции к расколам между настоятелями монастырей заявили о себе почти сразу же, и именно с такого рода нестроениями был связан временный отход от дел преп. Орсисия. Впрочем, тогда эти трения преодолевались и не смогли воспрепятствовать появлению новых пахомианских обителей (так, во время начальствования преп. Феодора, был основан третий женский монастырь). В составленном в последней четверти IV в. Лавсаике (гл. 32–34) Тавеннские обители описываются, как показал о. Р. Драге, по состоянию на середину IV в. (в книге использован, через посредство греч. перевода, более ранний саидский документ). Ничего достоверного о положении пахомианских обителей в самом конце IV в., после преставления преп. Орсисия, нам не известно. Св. Иоанн Кассиан в своем паломничестве в Египет в 390-е гг. ограничился лишь посещением Скита.

Первая половина V в. становится временем второго расцвета пахомианского монашества, несмотря на явное угасание монашеской жизни в прежних пахомианских монастырях. Новый расцвет связан с именем настоятеля Белого монастыря (с 383 г.) Шенуте. Шенуте превратил доставшийся ему маленький монастырь в огромный центр не только монашеской, а и всей церковной жизни. За свою долгую, едва ли не столетнюю, жизнь он стоял у кормила правления более 50 лет. В его монастырях устав св. Пахомия был упрощен и даже, можно сказать, примитивизирован: отменились многие дисциплинарные и литургические установления (например, уже не было деления монахов на 24 «дома», обозначавшихся буквами греческого алфавита; не было, по всей видимости, и собрания в месоре), были введены для монахов телесные наказания (причем, весьма ощутимые).

Монашеская жизнь в Белом и соседнем Красном монастырях никогда не замирала и продолжается в Коптской (монофизитской) церкви до сих пор; престиж имени Шенуте у коптов огромен, и уже с VI в. замечается обычай принимать его при епископских хиротониях (имя нынешнего коптского патриарха Александрии — Шенуда = Шенуте III). Несмотря на то, что сохранялась и старая система пахомианских монастырей с центром в Пабау, которой монастыри Шенуте не подчинялись, авторитет Шенуте был явно выше.

Принцип имущественного равенства монахов на основе отказа от всякой личной собственности — главный принцип общежития — сохранился не только у коптов, но и всюду, где вообще сохранилось монашество. В Египте сохранились также многие элементы пахомианского устава ежедневного богослужения; благодаря огромному авторитету монашества, эти же особенности перешли и в коптский приходской устав.[104] Но того последовательного принципа равенства во всем, кроме места в структуре управления монастыря, который заставлял преп. Пахомия и даже Шенуте запрещать монахам быть членами клира, не сохранилось почти нигде. В Египте этому способствовали нестроения, вызванные монофизитской ересью и Халкидонским собором (451 г.)

Большинство египетских монахов (и почти все монахи-копты) не приняли Халкидонский собор, в результате чего на них обрушились преследования со стороны свв. Императоров Юстина I и Юстиниана Великого (после 518 г.)[105] Одним из решающих событий было назначение в Пабау настоятеля-халкидонита (536 г.),[106] что привело к быстрому угасанию в нем коптского монашества, которое, практически, единогласно отвергло Халкидон. К середине VI в. преследования утихли, и монашеская жизнь монофизитов стала было возрождаться, но тут монофизитский Египет постигли новые скорби, вызванные расколами внутри самого монофизитского лагеря (см. ниже, разд. 2.2.3.1).

В этих условиях верность изначальным пахомианским уставам сохранили те, кто «экспортировал» эти уставы из Египта. К сожалению, мы почти не располагаем данными о том, кто это были. У нас нет данных о монашестве на территориях, испытывавших сильное египетское влияние — Нубии и Эфиопии. Достаточно полные сведения по истории эфиопского монашества оказываются в нашем распоряжении только с XIV в. Именно в это время архаичный пахомианский устав неожиданно появляется у эфиопских монахов-последователей Евстафия. Эти монахи представляли собой одну из двух крупнейших монашеских конгрегаций, существующих в Эфиопии до сего дня. В их уставе XIV—XV вв. были черты, отличавшие их от многих современных монашеских общин, даже общежительного типа. Так, в единую структуру входили монастыри мужские и женские; монахам было запрещено быть клириками; настоятель, хотя и не имел священного сана, принимал исповедь; богослужение субботнего и воскресного дней было весьма похоже на то, что нам известно о пахомианских обычаях V в.[107] В догматическом отношении евстафиане представляли собой одно из самых крайних ответвлений монофизитства, которое уже в VI в. было вытеснено из Египта в другие страны и, в первую очередь, на юг, вверх по Нилу. В последующие века даже евстафианское монашество отошло от строгого соблюдения пахомианских установлений.

Можно, однако, думать, что носителями пахомианских традиций были в Эфиопии не только евстафиане. Та разновидность эфиопского монашества, которая сохраняет многие особенности этих уставов до сих пор, никак, по-видимому, с евстафианством не связана — это монастыри кузнецов в южной эфиопской провинции Шоа (влияние евстафиан на эту провинцию никогда не распространялось). Кузнечное дело в Эфиопии — потомственная профессия, быт представителей которой надолго законсервировался благодаря суеверному отношению эфиопов к их ремеслу: с ними избегали всяких неделовых контактов, не говоря уж о браках. Тем не менее, кузнецы считали себя христианами и не обособлялись ни в какую секту, празднуя христианские праздники и имея с христианами общие кладбища. Некоторые императоры Эфиопии оказывали им особое благоволение. В их среде сохранился совершенно особый тип монашества (благодаря описаниям миссионеров и западных путешественников, его история прослеживается с 1840-х гг.)[108] Западным наблюдателям эти обычаи казались иудейскими, но как раз иудейских параллелей к ним не известно, а к пахомианским уставам они очень близки.

В их монастырях существуют параллельно мужские и женские общины, но контакты между ними ограничены пределами строгой необходимости. В отличие от прочих эфиопских христиан, они не имеют в своих церквах «табота» (переносной престол) — но это естественно, если у них, как и у пахомиан, внутри монастырей не служится литургия. Каждый день, кроме субботы и воскресенья, «строгий» пост (так казалось европейцам; в действительности речь идет об одноразовой и скудной трапезе, а вовсе не о совершенном неядении; количество еды и питья для каждого строго ограничено). Лежа не спят, а спят сидя, на специальных твердых глиняных сиденьях вдоль стен церкви, используемых также для сидения во время богослужений; сиденья снабжены ремешками, чтобы заснувший не мог упасть и обеспокоить других. — Так рассказывали путешественники 1840-х гг., и уже в XX веке их рассказы подтверждались новыми наблюдениями. Мнимый иудаизм этих монахов проявлялся в более строгом, чем это было принято у эфиопских христиан, соблюдении правил ритуальной чистоты (едва ли, однако, эти правила были более строгими, чем у христиан Египта IV в.), а также, как казалось путешественникам-протестантам, в непочитании Матери Божией и мнении, будто Иисус — простой человек, хотя и рожденный от Девы. Но последнее не подтверждается записями прямых высказываний монахов; надо сказать, что едва ли западный путешественник (и даже не богослов) был бы способен уловить различие между исповеданием совершенного человечества Христа и мнением, будто Он — простой человек. Более интересная особенность касается отсутствия обычая молиться Матери Божией. Это не может означать непочитания Богоматери вообще — одно участие кузнецов в общеэфиопских праздниках, из которых столь многие посвящены Богородице, исключает подобное предположение. Но это, безусловно, означает совсем другие формы этого почитания. Действительно, в египетском монашестве IV в. мы нигде не встретим особых упоминаний о молитвах Матери Божией; особенно заметный контраст по отношению к более поздним формам благочестия являют пахомианские документы с их постоянными ссылками на «отца нашего» — св. Пахомия.

К сожалению, на этих скудных наблюдениях приходится оборвать наш экскурс в область современного бытия древнейших пахомианских уставов. Необходимы новые полевые исследования, которые велись бы с учетом исторических реалий монашеской жизни на Африканском континенте.

 

Пожалуйста, поддержите "Портал-Credo.Ru"!


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-17 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования