Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

В.М. Лурье (епископ Григорий). Призвание Авраама. 2.1. Начало монашества в Египте [монашество]


(предыдущая часть здесь)

2.1    Начало монашества в Египте

Миланский эдикт св. императора Константина (313 г.), в котором христианам была дарована свобода вероисповедания, а также Ι Вселенский собор (325 г.) знаменуют границу не только «периода гонений» и эпохи «церковного мира» в истории Церкви, равно как не только «доникейского периода» и «периода Вселенских Соборов» в истории богословских идей. Новая эпоха открылась и в истории аскетических учений, равно как и аскетической практики. Именно на водоразделе эпох сформировалось египетское монашество как особая форма христианской жизни. Этим периодом датируется появление обеих ее основных разновидностей — пустынножительства и общежития. Третья разновидность — скитское житие, представляющее собой сочетание принципов двух первых, — выработалось на несколько десятилетий позже, к середине IV в. Что касается пустынножительства, то оно хотя и прослеживается с середины III в. (когда, например, ушел из мiра преп. Павел Фивейский[1]), но только в начале IV в., после св. Антония Великого, стали появляться своеобразные колонии пустынников (живших друг от друга на досягаемом расстоянии), и само пустынножительство приобрело определенные традиции и уставы.

Какого рода были идеи, заставившие именно в эту эпоху довольно значительное число христианских подвижников резко разорвать с жизнью не только мiрской, но и «посвященной Богу» — то есть с уже принятыми тогда в христианском обществе формами подвижничества?[2] Если бы речь шла только о единичных случаях, хотя бы и о таких великих людях, как св. Антоний, то можно было бы не искать особого объяснения. Было бы достаточно сослаться на стремление к большему уединению и нерассеянности. Но почему это стремление становится столь массовым именно в начале IV в.? Один великий человек может совершить великий поступок при любых обстоятельствах. Но далеко не при любых обстоятельствах найдется много желающих ему подражать. Почему именно в начале IV в. для такого большого числа сознательных христиан потребовались более резкие формы разрыва с мiрской жизнью, чем это было принято в первые три века христианства?

Разумеется, на этот вопрос ответ есть. Он общепринятый и, вероятно, справедливый. Его суть сводится к тому, что во времена гонений вся христианская жизнь предполагала резкое противостояние мiру и постоянную готовность к мученичеству. Но все изменилось, когда жизнь христиан в мiру стала слишком мирной и от этого слишком мiрской, и когда, за неимением непосредственной угрозы мучений, потребовалось добровольное мученичество — монашество.

При несомненных достоинствах такого ответа, его нельзя посчитать достаточно «богословским». В нем хорошо обрисована суть проблемы, но в нем не содержится обоснования именно того — далеко не единственного из возможных — путей решения, который был выбран египетским монашеством. В самом деле, каков был смысл того ухода в пустыню, который лежал в основе обеих первичных форм египетского монашества (хотя в общежительном монашестве он был выражен менее строго)? Еще прежде знакомства с подлинными ответами святых отцов, можно весьма усомниться, что одних только соображений практического «удобства» (вроде отсутствия посещений мiрян или суровости естественных условий) могло быть достаточно для избрания столь необычных форм жизни. Пустыня — это, прежде всего, место брани с духами злобы поднебесными (Еф. 3, 12), а в этой брани невозможно одолеть, если она не ведется по прямому указанию Божию. Конечно же, именно по указанию Божию святые отцы вышли в пустыню. Но какой смысл имело это указание? Почему оно не было дано раньше?

Мы бы никогда не смогли ответить на последние вопросы, если бы сами святые отцы не оставили нам ответа.

Коль скоро мы обращаемся к святым отцам, то необходимо представлять себе, как это осуществляется технически. Если мы позволим себе отказаться от «погружения» в источниковедческую проблематику, то нам не останется ничего, кроме некритического восприятия разноголосицы выводов (и, пожалуй, фантазий) разных авторов...

Вполне отдавая себе отчет, что далеко не для каждого любителя истории монашества именно источниковедение — его любимая стихия, я все же дерзнул бы призвать полюбить и источниковедение. 

2.1.1    Обзор важнейших источников (…)

2.1.2    Христианская культура основоположников монашества в Египте

Египетские отцы уже в IV в. выработали систему понятий и терминов, относящуюся к борьбе со страстями и монашеской жизни. Частично она сохранилась у более поздних аскетических писателей и остается употребительной до сих пор. Некоторые термины (в основном, те, в которых больше сказывались бытовые условия Египта) впоследствии забылись, и современному читателю доставляют определенную трудность (см. Экскурс в конце этого раздела). 

2.1.2.1    Не Афины и не Иерусалим

Но древнейшие монашеские тексты, особенно послания, имеют еще одну особенность, которая доставляла трудности для понимания уже на рубеже IV и V вв. Эта особенность связана с той христианской культурой, к которой принадлежали основоположники монашества — копты начала и середины IV в., — и к которой уже не принадлежало большинство их последователей в конце IV в. Эта культура не испытала того эллинизирующего влияния, безусловным центром которого стала в III в. Александрия (времен Климента Александрийского и Оригена), — но она не была и иудео-христианской в том смысле, в котором можно говорить о Иерусалимских христианских традициях того же времени.[30] Это была культура того своеобразного эллинистического иудео-христианства, которое было возможно только в Египте. Если она не испытала эллинизации «второй волны», захватившей в III в. только интеллектуалов, то зато сама ее «иудейская» (точнее, ветхозаветная — принадлежащая египетским общинам Ветхозаветной Церкви) основа была эллинистична.[31] В Египте (и даже в одной Александрии) иудеев жило больше, чем в Палестине. Основным языком их культуры стал греческий. Из среды их общин выходили первые египетские христиане — и под их влиянием формировались первые общины христианские, сначала грекоязычные, но потом и коптоязычные. Бытовавшие или создававшиеся в среде этих христиан священные книги — как в греческом оригинале, так и в коптских переводах — концентрировали в себе идеи раннего египетского христианства. Иные из книг, написанных или хотя бы читавшихся в Египте между 100 г. до Р. Х. и 200 г. по Р. Х., стали основополагающими для выработки некоторых из самых близких христианскому монашеству концепций — искупительных страданий за народ и подвига мученичества (2 и 4 книги Маккавейские), обращения девы от язычества в истинную веру и к богодарованному жениху (Повесть об Иосифе и Асенеф), апокалиптика (Книги Сивилл) — но все перечисленные произведения объединяла также и их принадлежность культуре эллинизма.[32] Даже египетские «монахи» предхристианского времени — описанные Филоном терапевты — основывали ряд своих уставных правил на понятиях греческой философии (пифагорейской символики чисел). Греческой философией и культурой был пропитан насквозь иудейский культурный мiр Египта. Точно так же ими был пропитан в Египте и мiр христианский. О его преемстве по отношению к предхристианской иудейской эллинистической культуре Египта лучше всего говорит тот факт, что все литературные произведения этой культуры, начиная с самой Септуагинты, сохранились у христиан и только у них. Именно в Египте христианству неэллинизированному (в культурном смысле) было просто неоткуда взяться.[33] В Египте всегда и везде, а не только в школе Оригена, христианство проповедовалось на языке греческом и, точнее, на языке греческой культуры.

Осознанию последнего обстоятельства уже в последние десятилетия особенно послужила находка библиотеки гностических коптских папирусов IV в. в Наг-Хаммади в Египте (1945 г.)[34] Утраченные греческие оригиналы представленных здесь произведений создавались в среде, не особенно выдающейся интеллектуально, но, как ни странно это сегодня обнаруживать историкам, они оказываются пропитаны идеями греческого неоплатонизма.[35] Читатели дошедших до нас коптских переводов должны были быть близки — в отношении социально-культурном — большинству коптского монашества, и поэтому более не приходится говорить о невозможности присутствия неоплатонистических представлений в культурном мiре египетских монахов.

Безусловно, для коптов связь с греческой Александрийской культурой была слабее, а укорененность в иудео-христианском «субстрате» — глубже (достаточно сказать, что для коптов никогда не переставало быть обязательным обрезание — несмотря на формальное противоречие апостольскому постановлению (Деян. 15, 1–20); нет спору, что таков был и древний египетский обычай, но в христианские-то времена он осмыслялся не иначе как ветхозаветный!) Само «иудео-христианство» было в Египте только «греческим» — в том смысле, что греческий культурный элемент был в нем неотъемлемым.

2.1.2.2    Поучение в Законе Господни (Пс. 1, 2)

Язык посланий ранних Отцов использовал не столько слова, сколько цитаты — прямые и косвенные заимствования из Священного Писания.[36] Это подразумевало знание наизусть огромных объемов текстов, а не «только» Псалтири (которую и века спустя знали почти все монахи) и Нового Завета (который и позднее почти все знали наизусть частично, а многие полностью). Такое запоминание наизусть было естественным следствием «поучения (ìåëÝôç)» в божественных писаниях — одного из основных монашеских деланий. Это было именно не размышление о Писании[37] (как часто неправильно переводят), а, скорее, поучение в Писании[38] — такое внимательное «заключение ума в слова» Писания, из которого впоследствии, уже к концу IV в., разовьется практика «однословной» молитвы (т. е. краткословной и, в частности, молитвы Иисусовой; отсюда и на саму такого рода молитву распространится название «поучение» — «сокровенное поучение (ìåëÝôç êñõðôÞ)»[39]). О том, что подразумевалось под поучением в Писаниях, хорошо дает понять одна апофтегма коптского корпуса изречений преп. Антония:

 

«Авва Антоний сказал еще: Верблюду нужно мало пищи — он сохраняет ее в себе, пока не вернется в свое стойло; он отрыгает ее и пережевывает, пока она не войдет в его кости и плоть. Но лошади нужно много пищи — она ест постоянно и сразу теряет то, что съела. Итак, не будем же яко конь [Пс. 31, 9. — В. Л.], сиречь, постоянно чтущими слова Божии и ни единого от них не творящими, но приимем подобие от верблюда, перечитывая каждое слово Святого Писания и сохраняя его в себе, пока не сотворим, ибо исполнившие сии слова были человеки, как и мы; но они побеждали страсти».[40]

 

Этот текст не только учит, как следует читать Писание, но и объясняет, почему не нужно «гоняться» за количеством. Читать Писание нужно так, чтобы как можно более запомнить наизусть, — чтобы потом воспоминание слов Писания служило молитвой. Так, согласно его Житию (ΙΙΙ, 6—7), поступал сам св. Антоний:

 

«6. <...> молился он часто, зная, что должно наедине (ср.: Мф. 6, 6) молитися непрестанно (1 Сол. 5, 17) (…); 7. и столько был внимателен к читаемому [или: чтению],[41] что ни одно слово Писания не падало у него на землю (ср.: 1 Цар. 3, 19; 4 Цар. 10, 10), но все удерживал он в себе; почему, наконец, память заменила ему книги (…).» (Пер. Св.-Троицкой Сергиевой Лавры). 

 

В этой фразе видно, как уединенная молитва переходит в чтение, или, точнее, как чтение становится особым видом молитвы, и как при таком чтении происходит заучивание священных книг наизусть.[42] Буквально следует понимать и конец цитаты: память св. Антония, действительно, вместила целую библиотеку (повторим, что понятие «Священного Писания» никогда в монашеской литературе, даже самых последних столетий, не ограничивалось библейским каноном[43]).

О том, какое количество считалось чрезмерным в конце IV в., дает представление гл. 26 (в рус. пер. гл. 29) Лавсаика — «Об Ироне».[44] Ирон прочитал наизусть пятнадцать псалмов, «великий псалом» (Пс. 118), Послание к Евреям, книгу Исаии и часть Иеремии, Евангелие от Луки и кн. Притч, — но это было в состоянии прелести. Едва ли однако Ирон в своем желании выучить побольше книг наизусть не был подражателем отцов древности, то есть начала IV в. (К концу IV в. тема о невозможности буквального подражания им во всем или, в более общем виде, о неполезности, как говаривал преп. Паисий Величковский, слишком «жéстокаго и остроподвижнаго жития» становится одним из лейтмотивов монашеской литературы). Едва ли Ирон прочел слишком много по «стандартам» свв. Антония или Пахомия.[45]

От того же или чуть более позднего времени мы имеем еще одно свидетельство — анонимной апофтегмы N 228 = Sygr. XI, 191 (рус. 173) / PJ XI, 114. В ней тоже речь о разрыве между ориентацией на написанный текст в монашеской культуре конца IV в. и ориентацией на память в культуре первоначальников монашества:

 

«Старец сказал: Пророки написали книги, и пришли отцы наши, и упражнялись в них, и изучили их наизусть; затем пришел род сей, и списал их, положил их праздными на окна».[46] (Пер. Пантелеимонова монастыря).

 

Для основоположников монашества сохраняли полную актуальность даже такие книги Ветхого Завета, как Левит — и не только ради «типологического» (символического) истолкования описываемых там установлений ветхозаветного культа. — Как мы увидим (см. ниже, разд. 2.2.2.1–2.2.2.2), св. Пахомий зашел весьма далеко даже во внешней организации своих монастырей по образцу стана Израильского. Но вот пока один характерный рассказ[47]

 

«Некоторые братия пришли к Авве Антонию и предложили ему слова из книги Левит. Старец пошел в пустыню, а за ним тайно последовал Авва Аммон, знавший его обыкновение. Старец отошел на далекое расстояние, стал на молитву и громким голосом воззвал: Боже, пошли Моисея, и он изъяснит мне эти слова! И пришел к нему голос, говоривший с ним. Авва Аммон сказывал о себе, что он, хотя слышал голос, говоривший с Антонием, но силы слов не понял».

 

Не так уж трудно вспомнить других отцов, которые могли бы точно так же упросить Бога послать им Моисея. Но едва ли будет легко представить себе, например, преп. Серафима Саровского, вопрошающего именно о книге Левит. — Той книге, где все содержание составляют ритуальные предписания для стана Израильского во время Исхода.

Египетские отцы были великими наставниками внимательного чтения, и отчасти этим можно будет оправдать наше желание время от времени замедлять это беглое обозрение для вчитывания хотя бы в некоторые из их писаний. Вот поэтому один экскурс.

2.1.3    Экскурс: Термин «гора» (в значении «монастырь») и апофтегма аввы Арсения SygrXV, 10 (рус. 9) / PJ XV, 9 = Арсений 32 + Арсений 40

В Египте слова «гора» и «пустыня» употреблялись как синонимы.[48] Такова была особенность ландшафта — где была гора, там и пустыня, а пригодные для земледелия и человеческого обитания земли могли быть только в низинах. В монашеской литературе это привело к тому, что коптское toou «гора» стало обыкновенным обозначением монастыря. Из коптского такое словоупотребление перешло и в греческий (где слово –ñïò «гора» также стало обозначать монастырь), причем, от египетских авторов его стали заимствовать и другие — например, св. Иоанн Златоуст.[49] В Эфиопии до сих пор название любого монастыря начинается со слова «Дабра» — «гора».

В одной из апофтегм об авве Арсении (354—449), принадлежащей к общему «ядру» систематического и алфавитного собраний и поэтому наверняка аутентичной, содержится следующий рассказ.[50] Он представляет один из немалочисленных образцов присущего апофтегмам юмора — не всегда понятного для тех, кто не знает реалий.

Авва Арсений решил оставить свою келлию, где ему не давали покоя посетители. Но оставшись в дороге один, он тяжко занемог. Выздоровевши, он решил возвратится к отцам, с которыми жил, и так, по дороге, оказался в городе Петра.[51] «Здесь близ реки некая отроковица[52] Ефиоплянка, подошедши, прикоснулась его милоти. Старец побранил ее. Отроковица же сказала ему: если ты монах, то иди в гору. И старец, пораженный сим словом, говорил сам в себе: Арсений! если ты монах, то иди в гору». Такова первая часть рассказа. В переводе с «египетского» языка на обыкновенный, смысл ее в том, что отроковица резонно возразила старцу: если бы ты был настоящий монах, который бы действительно не допускал, чтобы до него дотрагивались женщины, то и сидел бы в монастыре, а не блуждал по дорогам (характерная подробность: «близ реки»; река Нил и была в Египте главной дорогой). Авва Арсений услышал в ее словах ответ на свои колебания: не нужно ему было отлучаться от учеников, и он правильно сделал, что решил вернуться и жить с ними в монастыре. Все это происходило в конце жизни старца, и, может быть, редактор систематического собрания не зря поставил в связь с предыдущим следующий рассказ (часть вторая рассказа систематического собрания). Перед самой кончиной старец дал ученикам неожиданную заповедь: «<...> я буду судиться с вами на судилище Христовом, если вы отдадите кому либо тело мое. Они сказали ему: что же мы будем делать, когда не знаем как похоронить тебя? На это старец сказал: ужели не знаете как привязать к ноге моей веревку и тащить меня на гору?». — Старец решил еще раз последовать слову отроковицы, потребовав выбросить свое тело вне пределов человеческого обитания, где некому будет воздавать ему честь, — то есть в пустыню («гору»).

Еще один образец шутки аввы Арсения, имеющий прямое отношение к различию между коптским и греческим образованием монахов, — апофтегма Арсений 6 = Sygr. XV, 7 (рус. 7) / PJ XV, 7: «Когда авва Арсений в одно время спрашивал некоего египетского старца о своих помыслах, тогда другой, увидя его, сказал: авва Арсений! как ты, так знающий учение римское и греческое [авва Арсений был в прошлом воспитателем императорских детей], спрашиваешь о своих помыслах у этого несведущего [т. е. простеца]? Арсений сказал ему: римское и греческое учение я знаю; но азбуки этого (простеца) я еще не выучил». — По буквальному смыслу ответа, авва Арсений говорит, что он знает греческий и латынь, но совсем не знает коптского.

2.2    Главная богословская идея: новый «Завет»

Определить, какая идея в монашеском богословии IV в. является главной, казалось бы, несложно — она не может состоять ни в чем ином, кроме богословского обоснования избранного монахами образа жизни. В чем состоит, с богословской точки зрения (то есть в связи с домостроительством нашего спасения), смысл монашества? — Стоит только найти у Отцов ответ на этот вопрос, и мы сразу увидим их главную богословскую идею...

Тем более поразительно, что у Отцов IV в. этим никто не поинтересовался едва ли не до 1970-х гг. Если специфическому богословию Евагрия, который Отцом отнюдь не был, еще как-то повезло на внимание ученых, то к богословским идеям самих основателей монашества почти не обращались. — Едва ли не потому, что с ними все считали известным заранее. И ошиблись очень жестоко.

Ниже мы постараемся обобщить и дополнить то, что стало известно об этом в последнее время.

2.2.1    Традиция св. Антония

Едва ли не всех египетских монахов IV в. нужно считать учениками «отца монахов» — св. Антония. Поэтому проводимое нами в дальнейшем деление на богословские «традиции» св. Антония, св. Пахомия и Скита будет условным. Оно оправдано постольку, поскольку и пахомианские монастыри, и Скит образовывали своеобразную интеллектуальную среду, по-своему преломлявшую учение «отца монахов».

Через поколение после св. Антония, в 390-е гг., скитской подвижник авва Пафнутий объяснял преп. Иоанну Кассиану, что существуют три вида отречения от мiра (см. Собеседования преп. Иоанна Кассиана, собесед. III). Три вида отречения соответствуют трем разным способам призвания от Бога, и от каждого требуется устроить свой образ жизни соответственно его собственному роду призвания (гл. 2). 

«Первое [призвание] бывает от Бога, второе чрез человека, а третье от нужды. Призывание бывает от Бога, когда некоторое вдохновение, исполняя наше сердце, нередко даже во время сна, возбуждает нас искать вечной жизни и спасения и посредством спасительного сокрушения сердца невольно влечет обратиться к Богу и прилепиться Его заповедям. Так Авраам, как читаем в Свящ. Писании, гласом Господним был вызван из места рождения своего, из приятного круга родных и из дома отеческого; потому что Сам Господь сказал ему: изыди от земли твоея и от рода твоего и от дому отца твоего (Быт. 12, 1). Этим же способом, как известно нам, призван и блаженный Антоний, который первое возбуждение к обращению восприял от самого Божества.» [<...> Далее рассказывается о том, как, войдя в церковь, св. Антоний услышал: аще кто грядет ко Мне, и не возненавидит отца своего, и матерь, и жену, и чад, и братию, и сестер, еще же и душу свою, не может Мой быти ученик (Лк. 14, 26).] Втораго рода призывание <...> бывает через человека, когда мы воспламеняемся желанием спасения примерами или увещаниями святых. Так призванными, по благодати Господа, признаем себя и мы, кои предали себя сим занятиям и сему роду жизни, будучи поощрены к тому увещаниями и добродетелями упомянутого мужа [св. Антония]. Сим же способом <...> сыны Израиля были освобождены Моисеем от работы египетской. Наконец третьего рода призвание есть то, которое бывает по необходимости. <...> Так, когда сынов Израиля за грехи их Господь предавал в руки врагов, то <...> они снова обращались к Нему и взывали. <...>» (гл. 4; выделено мною. — В. Л. Пер. еп. Петра, с небольшими изменениями).

 

Антоний Великий оказывается здесь и новым Авраамом, и новым Моисеем. Как новый Авраам, он получил такое же божественное призвание и — можно продолжить — стал «отцом народов» (таково значение имени «Авраам»: Быт. 17, 4; Рим. 4, 17—18), то есть монахов. Как новый Моисей, он дал новый Закон, или новый Завет, новому Израилю — происшедшему от сего нового Авраама народу монахов («увещания» св. Антония здесь сопоставляются Моисеевым, то есть именно ветхому Закону[53]).

Все в этом рассуждении аввы Пафнутия построено на учении самого св. Антония, но есть, однако, и отличия, которые дают нам почувствовать культурную дистанцию между ними. У аввы Пафнутия, как и у всех собеседников преп. Иоанна Кассиана, аскетическое учение излагается уже в тех формах, которые незадолго перед тем сложились под сильным влиянием Александрийской философии.[54] То, что об этом же было в посланиях св. Антония, — оказывается гораздо более прямо сформулированным в категориях Нового Завета и Нового Исхода.[55]

Учение о трех видах призвания к отречению от мiра сформулировано св. Антонием в I послании из цикла семи посланий. Третьим указано призвание через необходимость — точно то же, что у аввы Пафнутия. Вторым — «писаный Закон», его обетования и прещения. — У аввы Пафнутия сохраняется образ Моисея (подразумеваемый, хотя и не упоминаемый у св. Антония самим фактом того, что речь шла о ветхом, «писанном» Законе), но у аввы Пафнутия понятие «писаного закона» деконкретизировано и заменено «примерами и увещаниями»; сам Моисей у аввы Пафнутия — не более чем один из таких учителей; выбор этого имени мог бы показаться произвольным, если бы мы не знали прецедента всего этого построения в послании св. Антония. Первый род призвания и у аввы Пафнутия, и у св. Антония понимается одинаково — как прямое воззвание от Бога. Примером у аввы Пафнутия выступают Авраам и св. Антоний, тогда как у самого св. Антония — только Авраам; в обоих случаях приводится одна и та же ключевая цитата Быт. 12, 1. Но вот различие: сохранившееся только в латинской версии аутентичное чтение мотивирует поступок Авраама «Законом Завета»:[56]

 

«<...> Итак, те, кого Слово Божие взыскивает посредством Закона Завета (per testamentariam legem) и врожденного в них однажды блага (еще) от первоначального их создания, не бывают медлительны, но устремляются уготовитися с Ним [ср.: Мф. 25, 1—13 и др. близкие притчи]. Так, и прародитель наш Авраам, которому первому — потому что он устремился к исканию (Бога) — Бог явился посредством Закона Завета (per testamentariam legem), глаголя: изыди от земли твоея и от рода твоего и от дому отца твоего, и иди в землю, юже ти покажу (Быт. 12, 1). И оный, нисколько не колеблясь, был готов к призванию».

 

В сирийской и арабской версиях этот «Закон Завета» заменяется гораздо более привычным «естественным законом» — в рамках традиционной для эллинистической философии оппозиции «естества» и «научения», а также, применительно именно к Аврааму, в связи с экзегезой Рим. 2, 14 и гл. 4 (Авраам открывает «естественный закон», подобно тому, как Моисей — Закон писаный). Но концепция «Закона Завета», проходящая через весь корпус посланий св. Антония, существенно иная: это и не «писанный Закон», и не Новый Завет в привычном сегодня смысле (т. к. в последнем случае это понятие было бы неприложимо к Аврааму) — впрочем, как мы вскоре убедимся, «хронологическая» интерпретация понятия «Новый Завет» не имеет к святым отцам никакого отношения.[57] Принятый Авраамом «Закон Завета» — это именно особое состояние личного Завета с Богом, которое присуще Аврааму одинаково как в качестве отца Израиля ветхого, так и в качестве отца Израиля Нового (под именем Израиля в произведениях ранних египетских подвижников (включая свв. Антония и Пахомия) всегда подразумеваются не христиане вообще, а именно монахи.[58] Заметим мимоходом, что подобному пониманию личного «Завета» между святым и Богом будет уготовано великое будущее в эфиопской агиографии. Момент заключения «Завета» становится там обязательным компонентом агиографического канона, причем, исключения не делается даже для Богоматери.[59] — Еще один случай, когда древнейшие элементы традиции египетского монашества сохраняются только в Эфиопии.[60]

Те, с кем заключается «Завет», естественно, могут именоваться не иначе как «Израиль», в качестве которого выступают — во всех дошедших текстах свв. Антония, Пахомия и их современников, — только монахи. «Слыши, Израилю» — начинает цитатой из Варуха (3, 9–15) свое завещание монахам преп. Орсисий.[61] — О самом же Орсисии, когда он оказался во главе пахомианских монастырей, св. Антоний сказал свою знаменитую фразу: «Не зовите его Орсисием, но Израильтянином», — прося при этом передать св. Афанасию: «Сие глаголет Антоний: Вонми чадам Израильтянина».[62] Такое отождествление Израиля именно с монашеством, а также присущее пахомианам представление о монашеском общежитии как о церкви, ставит перед нами вопрос: как же относились египетские монахи к христианам, живущим в мiру? Этот вопрос весьма интересовал уже составителей древнейших собраний ApophthegmataPatrum, уже в древнейшем «ядре» которых появляются несколько рассказов о мiрянах, чья жизнь превышает монашескую. Один из наиболее характерных — о Евхаристе мiрянине:[63]

 

Два старца-монаха захотели узнать, в какую пришли они меру, на что им был глас от Бога, что они еще не пришли в меру египетского пастуха Евхариста и жены его Марии. Старцы, придя в дом Евхариста, пытаются узнать о его жизни. Только узнав о бывшем старцам откровении, «<...> Евхарист убоялся и начал рассказывать им: вот этих овец мы получили от своих родителей и если по милости Божией бывает какой прибыток от них, делим его на три части: одну для бедных, другую для странников, а третью для собственного употребления. С того времени, как я взял себе жену, мы не осквернялись, и она до сих пор дева. Каждый из нас спит особо; по ночам мы носим власяницы, а днем свои одежды. До сих пор об этом не знал еще ни один человек. <...>»

 

Исследовавший все подобные тексты IV—V вв. К. Уэр справедливо подводит итог: согласно представлениям раннего монашества, в мiру можно спастись, но для этого надо в мiру жить по-монашески.[64] Отсюда естественный вывод: если в мiру по-монашески жить труднее, то без крайней необходимости и не надо в нем жить. Монашество IV в. не претендовало на создание единственно-христианской формы жизни в условиях того времени — разнообразие допустимых для христианина внешних форм бытия никогда не переставало осознаваться. Но делался акцент на умонастроении: внутреннее отречение от мiра — заповедано в Евангелии, и другого пути спасения нет; кто не отрекся от мiра, тот с мiром погибнет. Весь мiр превращается для христианина в чужбину. Здесь мы сталкиваемся с еще одним фундаментальным понятием — того Исхода, в котором Новый Израиль (монашество) входит в Новый Завет с Богом («Закон Завета», или призвание Авраама), и который на монашеском языке получил специальное название: «странничество» (îåíéôåßá).[65]

Во всей истории спасения главный образ странничества — Авраам. По св. Антонию, Завет Моисеев и Завет Христов одинаково собираются в «Законе Завета» Авраама. — Здесь он следует давней традиции, излагавшейся еще во II в. у св. Иринея Лионского: Авраам — отец обоих заветов, первого и последнего, и этот завет Авраама — завет «странничества», то есть Исхода:

 

 «И таким именно образом надлежало быть сынам Авраама, которых Бог воздвигнул из камней и поставил ему, сделавшемуся предшественником и предвозвестником нашей веры, а он получил завет обрезания после оправдания верою, которое он имел еще необрезанный, чтобы в нем предзнаменовались оба завета, и он был отцом всех, следующих Слову Божию и странствующих в сем веке, т. е. верующих как из обрезанных, так и необрезанных, как и Христос камень великий краеугольный(Еф. 2, 20) всё носит и собирает в единую веру Авраама годных в здание Божие[66] из обоих заветов. Эта вера необрезанных, как соединяющая конец с началом, сделалась первою и последнею. Ибо, как я показал, она была в Аврааме и прочих праведниках, угодивших Богу прежде обрезания; и в последние времена снова явилась в человеческом роде чрез пришествие Господа. Обрезание же и закон занимали средний период времени». 

(Св. Ириней Лионский. Против ересей, III, 25, 1; пер. прот. П. Преображенского).

 

Итак, образ Авраама неслучаен. Авраам первым получил Завет обрезания, но еще раньше он получил завет Христов, завет «нашей», то есть христианской, веры. «Через пришествие Господа» явилась та вера, которая «была в Аврааме и прочих праведниках» независимо от той поддержки «обрезанием и законом», которая временно ей оказывалась.

Поэтому можно сказать с уверенностью, что «Завет», которому последовал Авраам, — это не что иное, как «наш» (выражение св. Иринея Лионского) Новый Завет, и «следующие Слову Божию и странствующие в сем веке» вместе с Авраамом совершают тот «новый» Исход, во время которого этот Новый Завет обретается.

Само понятие Исхода-«странничества» становится одним из главных определений монашества: «Авва Арсений говорил: Монах — странник, не должен ни во что вмешиваться в чужой стране, — и тогда он будет покоен».[67] Даже в поздние времена монашеская традиция продолжает возводить свое странничество к Аврааму.[68]

2.2.2    Традиция св. Пахомия

У аввы Пафнутия перед нами мелькнул образ, точно соответствующий Исходу: вслед за Законоположником (Авраамом или Моисеем — то есть Антонием), заключившим Завет с Богом, устремляются все «сыны Израиля», то есть монахи. 

Этот образ восстанавливается до мелких деталей, благодаря произведениям «Пахомианы». Слово «завет» (в греч. текстах äéáèÞêç; в копт. то же слово) в них встречается очень часто, но ни разу не употребляется в смысле различения Ветхого и Нового Заветов — то есть в том значении, которое наиболее принято в патристической литературе. Характерно и то, что, за редкими исключениями, слово «завет» исчезает из греческого — более позднего, чем коптского — корпуса «Пахомианы».[69]

По разрозненным упоминаниям в коптских текстах восстанавливается следующая концепция: Бог заключает «завет» с отцами-основателями (прежде всего, со св. Пахомием), а остальные участвуют в этом «завете», который распространяется и на их отношения между собой. Общежительный устав чрезвычайно усиливает тему Исхода — полного отрешения от всех родственных, личных и имущественных связей или привязанностей.[70] Для более полного воссоздания этой картины ни с чем не сравнимое значение имеют новонайденные послания свв. Феодора и Орсисия и параллельный литургический материал «Пахомианы». Как мы увидим ниже, само «собрание в месяце месоре» — равный по значению Пасхе праздник пахомиан — было не чем иным, как праздником обновления Завета, заключенного с Богом и между собой.

Нужно предупредить читателя, что ниже мы воспользуемся еще одной методикой реконструкции богословских идей — на основании не столько словесного, сколько богослужебного их выражения. Материалы «Пахомианы» доставляют к этому много возможностей. Язык литургики обладает своими особенностями, но он никак не менее доходчив, чем язык философии, — как раз напротив: именно через молитвенную жизнь Церковь влияет на своих членов наиболее постоянно и наиболее настойчиво. Как мы сейчас убедимся, литургические установления пахомиан постоянно подчеркивали, что их общежитие — стан Израильский в новом Исходе...

Начнем, впрочем, не с литургики, а с завещания аввы Орсисия.

2.2.2.1    Общежитие как стан Нового Израиля

 

«86. Мы, которые должны постом и удручением тела приобрести свободу души, да не поработимся воле плотской, пристрастившись к удовольствиям, к лучшим одеждам и мягким постелям.[71] И таким образом погибаем не только сами, но и примером своим увлекаем к погибели и других, которые могли бы преуспевать в добродетели. <...> 

87. Кто сим образом служит Христу, тот благоугоден бывает Богу и искусен пред всеми людьми. Пророк Исаия говорит: Терпящии Господа изменят крепость, окрылатеют, аки орли, потекут и не утрудятся, пойдут и не взалчут (Ис. 40, 31). Еще: Воздвигнет убо знамение во языцех, сущих далече, и позвиждет [= свистнет] им от конец земли, и се скоро легце грядут. Ни взалчут, ни утрудятся, ни воздремлют, ни поспят, ни распояшут поясов своих от чресл своих, ниже расторгнутся ремени сапогов их. Ихже стрелы остры суть, и луцы их напряжени, копыта коней их яко тверд камень вменишася, колеса колесниц их яко буря (Ис. 5, 26–28).

88. Будем и мы подражать святым и не забудем тех наставлений, которым поучал нас отец наш [св. Пахомий], пока был еще жив. Не погасим горящего светильника (ср.: Лк. 12, 35 и Мф. 25, 8), поставленного над главами нашими. При его свете будем ходить в сем веке (ср.: Ис. 2, 5) и помнить, что его старанием Бог принял нас в Свое семейство (in propriam familiam) <...>».

(Книга Орсисия, пер. Оптиной пустыни, с небольшими изменениями).

 

В цитате из пророка Исаии — напомню, что в посланиях первых настоятелей пахомианских монастырей редкое слово не было цитатой — как нельзя лучше видно, что именно св. Орсисий разумел под «семейством Божиим», собранным отцом этого семейства — св. Пахомием. Тем, кто не привык, подобно адресатам таких посланий, в законе Господни поучатися день и нощь, такой язык создает особые трудности: цитаты, когда они не стали элементами внутреннего языка души, воспринимаются как шумная разноголосица разных авторов, хотя бы и священных, заглушающая голос самого автора послания — самый слабый из всех. Если это может служить утешением, то отметим, что наши трудности уже и в конце IV в. разделяла немалая часть египетского монашества; в этом одна из причин столь плохой сохранности посланий св. Пахомия и его преемников и, в частности, того, что Книга Орсисия дошла до нас только в переводе собирателя архивов — блаж. Иеронима.[72] Но все же попробуем расшифровать наш отрывок.

Вторая цитата из Исаии (5, 26–28) довольно радикально переосмыслена. У Исаии речь идет о народе врагов, которыми Бог угрожает наказать согрешающего Израиля (см.: Ис. 5, 25). У аввы Орсисия, который цитирует ее как продолжение Ис. 40, 31, речь о самом Израиле и даже только о праведниках. Упоминание о «знамении» и будущее время глагольных форм вносят эсхатологический оттенок. Но это даже и не оттенок — а главный смысл цитаты. Только под влиянием сложившейся экзегетической традиции она и могла быть переосмыслена (предполагать тут ошибку, при том, что авва Орсисий, несомненно, знал всю книгу Исаии наизусть, было бы просто нелепо). Действительно, описание «эсхатологического» Израиля в цитате у аввы Орсисия почти точно следует требованиям, предъявляемым к Израилю ветхому в ночь «стражбы Господни» — в ночь Пасхи: «11. Сице же снесте е: чресла ваша препоясана, и сапузи ваши на ногах ваших, и жезлы ваши в руках ваших, и снесте е со тщанием [т. е. быстро]: пасха есть Господня. <...> 42. Стражба [íéø‹nËLØ = vigilia, т. е. «стража» и «бодрствование»] есть Господу, еже извести их от земли Египетския: оная нощь самая стражба Господу, яко всем сыном Исраилевым быти в роды их» (Исх. 12). Еще одна черта сходства: ветхозаветная заповедь обращена к семьям (Исх. 12, 3–4: агнца предписывается есть по «домам»), и св. Орсисий обращается к «семейству Божию».

Итак, «семейство Божие» должно отказываться от житейского комфорта потому, что оно несет «стражбу Божию» — и не просто «стражбу», но и войну (тут мы возвращаемся к цитате из Исаии), и не просто войну, а войну, о которой ветхозаветный пророк мог говорить только в будущем. Эта священная война того нового Израиля, которым стали монахи, прокладывает путь Новому Исходу — из мiра греха в Царствие Небесное.

О некоторых сторонах жизни военного стана Нового Израиля — пахомиевых общежительных монастырей — достаточно хорошо известно уже давно. Прежде всего — о принципах послушания и нестяжания (полного отсутствия личной собственности, хотя бы на одежду). Мы остановимся только на менее известном.

(продолжение следует)

Пожалуйста, поддержите "Портал-Credo.Ru"!


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-17 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования