Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

В.В. Болотов. Церковнообрядовые разности во втором столетии [история Церкви]


В новозаветном священном писании нет отдела, подобного ветхозаветному обрядовому закону; оно уясняет только дух хри­стианского богопочитания (Иоанн. 4, 23—24), определяет лишь то, каково должно быть внутреннее настроение молящегося (Мф. 6, 5—18), но предоставляет самим призванным к свободе (Гал. 5, 13) верующим установить внешние формы поклонения Отцу в духе и истине (Р. 14).

Но не у всех верующих религиозное настроение одинаково, и самая христианская истина в умах различных христиан при­нимает различные оттенки; а потому нет возможности создать такую обрядность, которая удовлетворила бы всех верующих всех времен и мест. Поэтому вполне естественно было то со­стояние церковной обрядности, в каком она находилась во вто­ром веке, когда практика не только поместных церквей, но да­же каждой общины (прихода) отличалась своеобразными особенностями, а практика последней четверти века во многих пунктах разнилась от практики первой четверти.

Отношение к этим обрядовым разностям некоторой части христианского общества положило между ними резкую, хотя и довольно произвольную границу: между тем как одни разности не были предметом споров, не возбуждали сомнения касатель­но законности их существования и почитались нормальными разновидностями христианской обрядности, другие напротив рассматривались как явления ненормальные, подлежащие от­мене, и даже угрожали стать поводом к расколу.

Церковнообрядовые разности между отдельными прихода­ми представляют самое обыкновенное явление во II в.

При отсутствии христианских храмов и круга богослу­жебных книг довольно многие подробности в богослужении за­висели от усмотрения предстоятеля христианской общины, следовательно от его характера, степени его развития и часто от его происхождения, а потому имели случайный характер. Поэтому во II в. возможны были такие случаи, что предстоятель одной общины созывал свою паству в триклинии какого-нибудь ува­жаемого христианина, а в то же время предстоятель другого при­хода в том же городе считал обычное место богослужебных собраний не довольно безопасным и совершал богослужение в каком-либо пустынном месте за чертою города или в катаком­бах; что один предстоятель предлагал своей пастве чтение из од­ного евангелиста, чтобы оживить в ее воспоминании какое-ни­будь прошедшее событие, а другой в тот же самый день назначал для чтения отдел из другого евангелиста, чтобы дать своим пасо­мым евангельский урок, полезный для них в настоящем; что в одной общине вслед за ученым экзегетическим словом фило­софски образованного пресвитераслышалась обширная и красноречивая евхаристическая молитва, а в другой, после про­стого и короткого увещания — последовать тем прекрасным на­ставлениям, какие дает священное писание, пресвитер произ­носил простое и безыскусственное благодарение Господу.

Подобные разности были конечно заметны и для христиан II в., и те из них, которые владели известною степенью образо­вания и имели склонность к наслаждению изящной речью, с полнейшим сочувствием относились к той форме богослуже­ния, какую придавали ему красноречивые и ученые пастыри,— могли увлекаться ею более, чем должно, иногда платились за свое увлечение тем, что попадали в гностические общества, по­добные основанному известным Марком; но едва ли и подоб­ные лица могли сомневаться в законности существования дру­гой формы богослужения, простой и безыскусственной; с другой стороны, только человеку с ультрамонтанскими взглядами мог­ло казаться, что красноречивая проповедь и молитва — порождения лжеименного разума. В сознании большинства христиан эти две типические формы богослужения не стояли как несогласимые между собою противоположности, потому что их различие не закрывало их общей основы: ясно было, что каждый предстоятель "возсылает молитвы и благодарения, сколько он может", равно как и "собирается (на молитву) каждый где хочет и где может".

Разности между общепринятыми, по-видимому, обрядами различных периодов второго века составляют естественное по­следствие того влияния, какое время оказывает на все человеческие учреждения.

Несколько раз изменялись внешние обстоятельства, среди которых верующие осуществляли на деле свои обряды; возни­кали вопросы относительно таких случаев церковной практики, которые не были предусмотрены пастырями прежних времен; самая идея, лежащая в основе известных обрядов, уяснялась в сознании верующих с таких сторон, которые не были выражены в древней форме церковного обряда.

Под влиянием всех этих обстоятельств церковная обряд­ность изменялась или дополнялась, проходила различные фа­зисы развития и, наконец, к концу II в. явилась в форме, гораз­до более сложной и выработанной, чем та, какую она имела в начале этого века. Едва ли можно, впрочем, сомневаться и в том, что те разности, которые исторические свидетельства представляют как разности между обрядностию двух периодов времени, в свое время были разностями междуцерковными: никакая пе­ремена в обряде не могла совершиться во всех церквах одновременно, напротив, прежняя форма церковной обрядности в не­которых местах могла держаться довольно долго.

Первое историческое известие об общем порядке христи­анского богослужения во II в. находится в письме Плиния к Траяну. Плиний упоминает о двух богослужебных собраниях — утреннем (перед рассветом), на котором христиане "пели попе­ременно между собою гимн Христу, как бы Богу, и обязывали себя таинством" к добродетельной жизни,— и другом, вероятно вечернем собрании "для вкушения пищи". Куртц и Гэрике полагают, что под этим вкушением пищи нужно разуметь как вечерю любви, так и евхаристию. Подозрительность римского правительства направилась именно на эти собрания для вкуше­ния пищи: к ним Плиний применил эдикт Траяна против гете­рий, и вифинские христиане "перестали делать" собрания для вкушения пищи. Вследствие подобных мер римского прави­тельства агапы на некоторое время вышли из употребления, а совершение таинства причащения соединено было с утренним ("гомилетическим") богослужением. Таков был порядок бо­гослужения во времена святого Иустина, который ничуть не упоминает ни о вечерях любви, ни о других богослужебных собраниях, отличных от описываемых им . Наконец, в послед­ние годы II ст. агапы снова вошли в употребление, но евхари­стия по-прежнему совершалась при утреннем богослужении, перед рассветом ((horis) antelucanis coetibus. <Tertullian.> De cor. mil. с. 3. ар. Gieseler). Таким образом, порядок общественного богослужения, введенный в начале II в. под влиянием неблагоприятных внешних обстоятельств, в конце столетия удержива­ется христианами добровольно: христианин времен Тертуллиана принимал святые тайны "прежде всякой пищи" даже и тогда, когда причащался дома.

Во вторую половину II в. произошла видная перемена в по­рядке совершения литургии.

В этот период христиане все более и более утверждались в мысли о необходимости совершать евхаристию в строгой тайне, непроницаемой для нехристиан. Св. Иустин еще находит воз­можным в обращенной к императору-язычнику апологии дваж­ды описать порядок совершения самой существенной части ли­тургии; столь же открыто пишет об евхаристии и св. Ириней; но "все апологеты, появлявшиеся в последней четверти II ст., со­храняют глубокое и очевидно преднамеренное молчание о по­рядке совершения евхаристии". Но так как распространить требование, что никто, кроме принявших крещение, не может присутствовать при совершении литургии, и на оглашенных и затворить пред ними двери христианских богослужебных соб­раний значило лишить оглашенных такого важного просвети­тельного средства, как "гомилетическая" часть христианского богослужения; то и утвердился обычай допускать их к слуша­нию первой части литургии и высылать вон пред началом соб­ственно евхаристии,— литургия была разделена на литургию оглашенных и литургию верных. Во времена Тертуллиана этот обычай утвердился уже очень прочно: в своем сочинении "О давности против еретиков" Тертуллиан строго порицает ере­тиков за то, что у них "оглашенные признаются совершенными прежде, чем научатся", так что "неизвестно, кто у них (ерети­ков) оглашенный, кто верный: одинаково приходят (к богослужению), одинаково слушают, одинаково молятся".

Если справедливо то толкование, которое дают цитате из сочинений бл. Иеронима, то начало разделения литургии на две части восходит ко временам св. Иустина.

Наконец, можно отметить одну неважную черту различия в порядке литургии по описанию св. Иустина и Тертуллиана,— черту, которая может иметь значение разности только при предположении, что и св. отец и церковный писатель совершенно точно описывают порядок современного им богослужения. По словам св. Иустина литургия начиналась чтением священного писания нового или ветхого завета, затем следовала проповедь и общая молитва; по описанию Тертуллиана литургия начина­лась общею молитвою, по содержанию подобною великой екте­ний, затем следовало чтение священного писания и проповедь, а иногда и отлучение от церкви.

В сочинениях Тертуллиана находятся первые известия о домашнем причащении,— домашнем в собственном смысле. Благочестивые люди, преимущественно женщины, отлагали часть Тела Христова в ковчежец, относили ее в свой дом и впоследствии вкушали ее прежде всякой пищи. Время появле­ния и область распространения этого обычая с точностью не­известны.

Особенно заметно развился и осложнился во 2-ю половину II в. обряд крещения. Обряд, описываемый св. Иустином, еще очень прост, состоит почти исключительно из необходимых для совершения таинства и положительно предписываемых в священном писании <действий>.

Господь повелел апостолам а) проповедывать во имя Его покаяние и прощение грехов (Лук. 24, 47), б) научить все наро­ды и в) уверовавших (Мр. 16, 16) крестить во имя Отца и Сына и Святого Духа (Мф. 28, 19). Готовящиеся ко крещению во вре­мена св. Иустина а) постились и молили Бога о прощении пре­жде совершенных грехов (= каялись), б) были наставляемы в истинах веры и нравственности и в) по изъявлении своего со­гласия на крещение, были крещаемы во имя Отца и Сына и Святого Духа.

Во времена Тертуллиана оглашенный иногда пред самою водою крещения, а иногда в церкви под рукою предстоятеля от­рекался от диавола, и прелести, и ангелов его; затем в довольно пространных ответах на вопросы предстоятеля исповедывал свою веру, и таким образом от службы диаволу переходил на слу­жение Христу, поступал в Его воинство. Затем верующий был крещаем троекратным погружением. По выходе из купели ново­крещенного "помазывали благовонным помазанием", по подо­бию помазания елеем ветхозаветных священников, и давали ему (верующему) вкушать смесь молока и меда, в знак того, что верующий стал новорожденным младенцем о Христе (1 Петр. 2, 2). Затем на верующего низводилась благодать Святого Духа чрез возложение рук. В течение целой недели новокрещенный воздерживался от обыкновенного ежедневного омовения.

Отсюда очевидно, до какой степени обряд крещения раз­вился и осложнился ко времени Тертуллиана. Три идеи, в обряде крещения у св. Иустина даже не намеченные, нашли в обря­де крещения времен Тертуллиана достаточно ясное симво­лическое выражение (идея о том, что христианин есть воин Христов,— что он — священник (2 Петр. 2, 9), и, наконец,— что он — младенец о Христе (1 Петр. 2, 2)). Отречение от диа­вола "под рукою предстоятеля" и обычай "воздерживаться в течение целой недели от ежедневных омовений" суть тоже но­вые, неизвестные из писаний св. Иустина обрядовые подроб­ности.

Ту же черту в характере второй половины второго века об­наруживает и появление в этот период новой церковной долж­ности и новых праздников.

Тертуллиан впервые упоминает о церковной должности чтеца, а у Климента Александрийского встречается первое неясное упоминание о праздниках крещения и рождества Христова. Может быть, уже и в этот период начали в ряду дней пятидесятницы отличать особенным образом сороковой день как день вознесения Господня.

И разности в практике различных приходов и разности в обрядах различных периодов II в. имеют ту общую между собою черту, что они не отличаются устойчивостью: первые опираются на такое подвижное основание как личность того или другого пресвитера; последние составляют результат обстоятельств, имеющих силу только в известное время, представляют раз­личные фазисы развития церковной обрядности, относящиеся между собою как настоящее и прошедшее, исчезающее в на­стоящем.

Отличительная черта разностей, составляющих особен­ность известной поместной церкви, есть их устойчивость: имея обыкновенно своим основанием национальные особенности христиан данной церкви, они (разности) могут существовать в течение не одного столетия и противостоять всем попыткам за­менить их другою обрядностью.

Благодаря тому, что карфагенская церковь имела такого представителя, как Тертуллиан, ее обрядовые особенности можно воспроизвести с большею полнотою, чем особенности всякой другой церкви. Правда, некоторые черты обрядности карфагенских христиан записаны Тертуллианом только потому, что он сам считал их явлениями не вполне нормальными, крайностями: но эти крайности представляют лишь в более ярком свете общее направление христиан Карфагенской церкви и, ко­нечно, не были явлениями совершенно единичными, если были замечены и записаны Тертуллианом.

Обрядность, выработанная до мелких подробностей, со­блюдалась карфагенскими христианами с тщательностию, сближающею их в некоторых пунктах с иудеями. Некоторые, например, считали непременным долгом пред молитвою умыть руки; другие считали нужным пред молитвою снять верхнюю одежду; иные молились с такою аффектациею и так громоглас­но, что напоминали Тертуллиану фарисеев; другие, по окончании молитвы, спешили сесть; другие строгость поста простирали до того, что воздерживались давать целование мира братиям.

Воскресный день в Карфагене праздновался по образу древней субботы: прекращали обычные занятия, чтобы не дать места диаволу. Дни стояний соблюдались в карфагенской церк­ви с особенною строгостью. Тертуллиан свидетельствует с пол­ною ясностью, что дни стояний не предписаны законом; но обычай придал обязательную силу тому, что было делом свобо­ды, и сам Тертуллиан считает сильным препятствием к браку между христианкою и язычником те затруднения при соблюде­нии поста во дни стояний, которые она может встретить со сто­роны своего мужа. Можно думать, что эта строгость в соблюде­нии дней стояний находится в причинной связи с идеею о militiaDei, символически выраженной в обряде крещения. Эта идея, без сомнения, вполне гармонировала с суровым, энер­гичным национальным характером североафриканцев, была ими легко усвоена и применена к делу. Так как христиане — воины Христовы, то их долг — верно соблюдать данную ими их царю и Богу <клятву>, их долг — нести обязанности военной службы. Одною из них был пост во дни стояний. "Стояние,— рассуждали карфагенские христиане,— получило свое на­именование из военной жизни, так как и мы — воинство Божие (2 Кор. 10, 4. 1 Тим. 1, 18); но никогда ни радость, ни печаль, случившаяся в лагере, не прерывает стояния часовых..." Неуди­вительно, если некоторые, стремясь строгость поста возвысить до строгости его первообраза — дисциплины часового, доходи­ли до того, что опасались нарушить то, что считали священным долгом христианина, чрез братский поцелуй или даже чрез при­нятие святых тайн. Ясно и то, что для христиан с таким обра­зом мыслей смысл поста заключался уже не в том, чтобы чрез воздержание от пищи сберечь несколько денег и дать их вдове, сироте или бедному, а в самом процессе поста (стояния).

В некоторых западных церквах, особенно в римской и, ве­роятно, в карфагенской, существовал обычай — продолжать по­ститься и в субботу. Может быть, западные христиане мотиви­ровали словами Господа: "прийдут дни, когда отнимется у них жених, и тогда будут поститься" (Мр. 2, 20); но весьма вероятно, что к подобному мотиву уже и во втором веке примешивался другой, более сильный мотив, высказанный в III в. Викторином, епископом петабионским: западные христиане опаса­лись, как бы не показалось, что они празднуют вместе с иудея­ми субботу, если не будут в этот день поститься.

Напротив, в церквах восточных, где христиан из иудеев бы­ло больше, чем на западе, и где поэтому противоиудейские тен­денции не могли иметь такого развития, как в церквах запад­ных,— держались противоположной практики. На востоке не только не постились в субботу (за исключением одной великой субботы), но сближали ее с днем воскресным. "Постановления апостольские",— сборник, появившийся в конце III или в начале IV в., но пользовавшийся на востоке таким авторитетом, како­го не имело ни одно святоотеческое сочинение, что, конечно, было бы невозможно, если бы "постановления апостольские" не опирались на древнюю практику восточных церквей,— сове­туют христианам составлять в субботы церковные собрания для радостного воспоминания сотворения мира.

Со всею полнотою эта противоположность в обряде вос­точной и западной церкви выразилась только впоследствии; но и в конце второго века на западе восточная практика сделалась предметом серьезного спора; поводом к спору были вос­точные христиане на западе.

Тем же в сущности характером отличается и другая церковнообрядовая разность — разность в праздновании дня пасхи. Не­посредственно очевидно, что так называемые квартодециманы следовали обычаям христиан из иудеев, следовательно противо­положная практика римской церкви основана на преданиях пер­вых христиан из язычников. Только границы распространения иудеохристианской практики в праздновании дня пасхи не сов­падают с границами распространения обычая не поститься в суб­боту: в последнем случае практике римской церкви противостоя­ла практика всей грековосточной церкви; напротив, в вопросе о праздновании пасхи на стороне римской церкви стояли, по выражению Евсевия, "церкви во всей вселенной", тогда как квартодециманы занимали очень незначительный уголок христианского мира. История отношений между представителя­ми той и другой практики начинается с первой четверти II столетия. Римские епископы Ксист (115—125), Телесфор, Гигин и Пий (Х 155), зная о существовании иудеохристианского обычая празднования пасхи, посылают, однако, евхаристию тем, кото­рые держались его. Около 162 г. смирнский епископ, св. По­ликарп, имел случай коснуться этой разности во время своих переговоров с римским епископом Аникитою; оба пастыря придавали этой обрядовой разности так мало значения, что не хотели и спорить о ней, и расстались в мире, оставаясь каждый при своем обряде. Но около 170—171 гг. вопрос о праздновании пасхи вызвал уже сильный спор в самой Малой Азии, именно в Лаодикии; по поводу этого вопроса два современные писателя написали по сочинению. Наконец, в 196 г. этому вопросу римский епископ придал самое важное значение. Волнение, вызванное спором о праздновании пасхи, распространилось по всей вселен­ской церкви от Галлии до Месопотамии: составлено несколько соборов; написано несколько посланий, из которых стало яс­но, что Палестина, Понт, Финикия, Месопотамия, Ахаия, Алек­сандрия, Галлия и некоторые другие церкви держались римско­го обряда, тогда как иудеохристианскому обычаю следовали только церкви Азии проконсульской с некоторыми христиан­скими общинами соседних областей (Сирии, Киликии, Месо­потамии). Волнение, вызванное этим вопросом, грозило разрешиться расколом: Виктор, епископ римский, объявил малоазийские церкви отлученными от церковного общения, и только вмешательство миротворца — св. Иринея и многих дру­гих епископов отвратило опасность, грозившую церковному единству, и восстановило нарушенный мир церкви.

Определить порядок празднования пасхи в римской церкви столь же легко, сколько трудно восстановить по оставшимся ис­торическим памятникам все подробности празднования пасхи по малоазийскому обычаю.

Пасха была торжественным годичным воспоминанием тех священных событий, воспоминанию которых церковь посвятила известные дни недели. Учредители римского обряда празднова­ния пасхи поставили своею задачею устранить возможность разногласия между годичным и недельным воспоминанием страданий, смерти и воскресения Спасителя. Но так как подоб­ное разногласие было бы неизбежно, если бы для годичного воспоминания священных событий назначены были те дни го­да, в которые эти события совершились, если бы пасха была праздником неподвижным, то и было установлено праздновать эти события только приблизительно в то время года, в которое они совершились, и непременно в те дни недели, которые, со­вершенно согласно с историею этих событий, были посвящены их воспоминанию. По этому обряду воскресение Христово, ис­торически совершившееся в первый день недели 16 нисана, не всегда вспоминалось в 16 день нисана, но зато всегда в первый день недели и никода в 6-й, посвященный воспоминанию кре­стных страданий Христовых. Днем годичного воспоминания воскресения Христова был избран первый день воскресный, следующий за 14 нисана, или за первым после весеннего равно­денствия полнолунием.

Дню торжественного воспоминания воскресения Христова предшествовали дни воспоминания страданий и смерти Спаси­теля. Верующие из язычников отнеслись к этим евангельским событиям так, как требовало естественное чувство,— признали их событиями скорбными. Дни, посвященные их годичному воспоминанию, считались днями скорби и поста: церковь сето­вала об отнятом у нее Женихе и постилась, по Его слову (Мр. 2); все христиане, не исключая и восточных, признавали справед­ливость такого толкования слов Господа. Пост пред пасхою не во всех церквах и даже не у всех христиан одной и той же церкви имел одинаковую продолжительность; но, кажется, ни­где у христиан, следовавших римскому обряду, не сокращался (до одного дня) менее двух дней. Особенность этого поста пред пасхою, в отличие его от обыкновенных дней стояний, состоя­ла в том, что он продолжался не до девяти часов (3 пополудни), а до конца дня, или до ночного пения петухов (Tert. de jejun. 2. ар. Gieseler, Const, apost. V. 18. Schürer). В ночь на праздник пас­хи совершалось общественное богослужение, которое заверша­лось совершением евхаристии, которая во дни поста не была совершаема. Как праздник воскресения Христова, так и дни по­ста (особенно пятница — Tert. de bapt. 19. pascha,— cumet passio dominica adimpleta est. 1. с. ар. Schürer) носили общее название пасхи; но собственно праздником, средоточием всех пасхаль­ных дней, был день "празднования таинства воскресения Гос­подня (Евсевий)",— день воскресный, или так называемая впо­следствии "πάσχα άναστασιμον".

Христиане из иудеев, действуя по побуждениям, столь же естественным, как и те, которыми руководились христиане из язычников, должны были создать порядок празднования пасхи, значительно отклоняющийся от принятого у христиан из язычников.

По переходе в христианство иудеи, конечно, не оставляли и своих прежних обычаев, продолжали праздновать еврейские праздники (ср. Деян. 21, 20—25; 18, 21), тем более столь священный и знаменательный, как пасха.

Но, празднуя ее по иудейскому обычаю, с соблюдением, по возможности, предписаний закона (т. е. вкушая агнца; если пас­ха совершалась в Иерусалиме, или, по крайней мере, опресноки, если праздник отправлялся в другом городе, христиане должны были придать христианский характер празднику воспо­минанием тесно связанных с этим днем событий новозаветных. Так, вкушая опресноки или принимая чашу благодарения, хри­стианин мог вспоминать об установлении, при подобных же об­стоятельствах, святого таинства евхаристии; агнец пасхальный мог вызвать воспоминание об Агнце, вземлющем грехи мира, закланном от сложения мира, наконец, самое время — вечер 14-го нисана — могло вызвать воспоминание о том, что несколько лет тому назад, в этот день и час, Господь был положен во гроб. Таким образом, христиане могли одинаково соединить с пас­хою, совершаемою 14 нисана, священные воспоминания как 13-го (четвертка), так и 14-го нисана (пятницы). Но в том обстоятельстве, что все эти воспоминания имели место при празд­новании светлого, торжественного праздника, лежала естест­венная возможность созерцания новозаветных событий не с той стороны, с которой рассматривали их христиане из язычни­ков,— возможность придать новозаветному празднику более торжественный, чем печальный характер, положить начало в строгом смысле пасхе спасительной, а не крестной.

Такими чертами, по всей вероятности, отличалось праздно­вание пасхи у малоазийских христиан времен Поликрата.

Празднику предшествовал, вероятно, однодневный пост, имеющий основание в еврейской практике.

Малоазийские христиане, по всей вероятности, вкушали опресноки ("народ отлагал квасный хлеб". И. В. Чельцов. История Христианской Церкви. Стр. 307).

Можно думать, что сам Поликрат был того убеждения, что Христос вкушал пасху в 14 день. (Такого взгляда держались со­временные Евсевию четыренадесятники. "Περίτηςτουπάσχαεορτής" Евсевия. Zeitschrift für die historischen Theologie. 1870. S. 230). Но преобладающие христианские воспоминания, связан­ные с малоазийским праздником пасхи конца II в., сближают его более со страстною пятницею, чем со страстным четвертком.

а) Πάςχασωτήριον — название, которое Евсевий дает малоазийскому празднику,— современный историку св. Афанасий с несущественным изменением употребляет для означения страстной пятницы (ήμερασωτήρια. Athanas. encyclicaad epis-cop. c. 4. ap. Guericke. S. 169).

б)По словам Феодорита, четыренадесятники, ссылаясь на пример евангелиста Иоанна, совершали пасху в 14-й день луны и торжествовали воспоминание страсти (Христовой) (Schü­rer. 252. Haereticarumfabularumcompendium, III. 4).

Всего вероятнее, что христиане малоазийские совершали и годичный праздник воскресения, но доказать это историчес­кими свидетельствами невозможно.


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-20 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования