Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

Антицерковные ереси и вольнодумство конца XVII—начала XVIII в. Кружки Дмитрия Тверитинова и Квирина Кульмана [история Церкви]


 Начавшееся в Славяно-греко-латинской академии размежева­ние философии и теологии, усиление позиций разума в сфере знания, попытки ввести его и в дела веры способствовали форми­рованию светской культуры, подрывали монополию Церкви на интеллектуальные занятия. Но это было лишь одно из проявлений кризиса средневекового теологического мировоззрения, освящав­шего и закреплявшего господство феодального строя в стране. В рассматриваемый период борьба против основного носителя этого мировоззрения — Церкви, духовенства, монашества - имела много направлений и велась различными социальными силами русского общества. Так, среди последователей антицерковных еретических учений и вольнодумцев конца XVII—начала XVIII в. в России преобладали втянутые в товарно-денежные отношения крестьяне, переселившиеся в город, жители посадов — торговцы и ремесленники, зарождающаяся городская интеллигенция.

Именно к таким людям принадлежал Дмитрий Тверитинов-Дерюжкин, московский вольнодумец конца XVII — начала XVIII в., имевший значительное число единомышленников. Прибыв из Твери, молодой Тверитинов занялся изучением аптекарского дела и лекарского ремесла. Приобретение хотя и ограниченных сведе­ний из области естествознания убедило его, что все в мире со­вершается на основе закономерности и причинности и может быть объяснено посредством разума. Наблюдая современную ему рус­скую общественную жизнь и часто беседуя с жителями Немецкой слободы, где он учился лекарскому искусству, он начал сомневаться в истинности воззрений и убеждений защитников старины. Вопросы, занимавшие его, не носили исключительно богословско­го характера. Увлекаясь новыми идеями, он "резко порицал ста­рый порядок вещей, невежство и суеверие масс и тех, в которых, казалось ему, старина находила себе поддержку". Их он видел в духовенстве, монахах, поэтому, критикуя старину, Тверитинов направлял острие своей полемики прежде всего против церкви и ее служителей.

На формирование антицерковной направленности воззрений Тверитинова оказало влияние его знакомство с учением проте­стантов. Он общался с образованными иностранцами, читал кни­ги, содержащие реформационные идеи, в том числе катехизис, изданный в Несвиже Кавечинским, Будным и Крышковским для "простых людей языка русского" (1562 г.), катехизис, напечатан­ный Петером фон Селивом в Стокгольме (1628 г.) и др. Несмотря на близость воззрений Тверитинова к идеям западноевропейских реформаторов, догматов протестантства он не разделял. Его воз­зрения сложились на основе осмысления явлений русской жизни и были направлены против православной церкви. Во многом они созвучны законодательным актам Петра I о секуляризации церковных и монастырских владений, о монашестве, "Духовному Регламенту", сочинениям Феофана Прокоповича. Даже противни­ки Тверитинова свидетельствовали, что его выводы "не от разго­воров других, но от своего вымысла", что "и люторы сущие так не мудрствуют". Не отрицая веры в Бога и считая единственным источником ее Библию, Тверитинов не признавал церковного пре­дания, творений отцов церкви, вселенских соборов, на которых основывался авторитет церкви. С точки зрения Тверитинова и его единомышленников, все это "бабьи басни". "Писания отцов, - говорил он, — несогласны между собою, отцы поправляли один другого и прежних порицали за невежство". К господствующим в церкви мнениям Тверитинов пытался применить критерий разу­ма, здравого смысла, доказательности. Он отстаивал право каждого человека на свободное изучение и истолкование Библии, и "не хотел в утверждение … принять доказательства из древних писаний, но о всякой вещи (вине) истязал собственного, особенно­го повеления".

Подобные высказывания могли основываться только на при­знании самостоятельности и независимости человеческого разума от церковного авторитета и власти преданий. Они были связаны с подходами к пониманию самоценности человека, достоинства и значимости его земной жизни, личных талантов, заслуг, спо­собностей. Человек все более раскрывался как индивид, личность, в многообразии проявлений своей духовной жизни. Этому способ­ствовало и обсуждение тринитарной проблемы, рассмотрение соотношения лиц божественной троицы и христологические споры о субъекте во Христе, его человеческой и божественной природе. При этом, чем трансцендентнее понималось божество, чем далее оно отодвигалось в глубь мироздания как первопричина, тем более переключалось внимание на земную жизнь человеческой личности и ее духовные индивидуальные проявления.

Тверитинов отрицал небесную и церковную иерархию, исходя из идеи равенства. "Я сам церковь, — заявлял он, — всякий, де, христианин находится в чину иерейства", поэтому нет надобности в специальной церковной организации, каждый мирянин сам может исполнять пастырские функции. Итак, Тверитинов выдви­гал ту же идею всеобщего священства, на которой базировалась критика западноевропейскими реформаторами института папства и католической церкви в целом. Высказывая эту идею, Тверитинов опирался, однако, не столько на опыт борьбы против церкви идеологов западноевропейских реформационных движений, который был ему знаком, сколько на своих русских и восточнославянских предшественников. Эта идея не была нова на Руси и отнюдь не впервые формулироваласьТверитиновым.Она содержалась в идейных построениях жидовствующих и стригольников, в ерети­ческом учении Феодосия Косого, Симона Будного, Ивана Вышенского, Стефана Зизания. Признавая, что каждый христианин, в том числе и любой мирянин, находится в чину иерейства, Твери­тинов отказался от ортодоксально-православного понимания одно­го из важнейших семи церковных таинств — таинства священства.

Критическое отношение к церкви как к паразитирующему органу, совершенно не нужному для общения верующего с богом, которое может быть только индивидуальным, интимным, выража­лось Тверитиновым и в других формах. Так, изучая Библию, он выписал из нее около пятисот текстов, распределив их по разде­лам. Один из них специально посвящен лживым пастырям, кото­рые губят людей своими "лестьми", сами предаваясь праздности и тунеядству. "Наставникам, проповедующим благочествие, - говорил Тверитинов, — следует питаться не им одним, но от труда своего и не отягчать других, но с усердием делать своими руками и подпирать чужую немощь".

Выдвигая идею свободы совести против жестких мер и насилия ревнителей церкви и древнего благочестия в борьбе с вольнодум­ством, он настаивал на том, что "не подобает кого-либо неволити в догмах и в житии, но в произволении оставляти". Признание веротерпимости вытекает из самой сущности убеждений Тверитинова. Он считает, что человек, ведущий добродетельный образ жизни, помогающий ближним, может спастись, исповедуя любую веру. Всякие преследования за религиозные убеждения, по его мнению, не совместимы с христианством. "Не достоит, — доказы­вал он в своих тетрадях, — убивати в ересях пребывающих, но с кротостью наказывати (то есть наставляти, поучать) да негли обратятся".

Особенно сильные нападки Тверитинова и его единомышленни­ков вызывали церковные таинства, обряды, церемонии и другие установления, представлявшие значительные статьи церковного дохода. Идейно эти нападки перекликались с тем, чему учили кальвинисты, лютеране и особенно антитринитарии в Западной и Центральной Европе. Объективно они направлялись против финансового и экономического могущества Церкви.

Тверитинов критиковал веру в чудеса, в том числе и в чудодей­ственную силу мощей, утверждая, что "человеческое естество от начала тлению подлежит". Весьма скептически он относился и к почитанию святых, к обращенным к ним молитвам, к посвяще­нию им храмов; критиковал поклонение иконам и животворящему кресту, в котором не видел ничего иного, кроме дерева, обрабо­танного человеческими руками. А о изображении бога и святых говорил: "Икона только вап и доска без силы чудотворения, если бросить ее в огонь, сгорит и не сохранит себя. Богу же подобает кланяться в небо духом".

В связи с тем, что в период жизни Тверитинова еще продолжа­лась полемика по поводу хлебопоклонной ереси, он с рационали­стических позиций пытался осмыслить мистику таинства евхари­стии. "Пожалуй, дай мне ответ, — просил он, участвуя в одном из споров, — како может един Христос быть повсюду разделяем и раздробляем и раздаваем и снедаем в службах, которые бывают во всем свете в един день и в един час, ибо в том, де, я вельми усомневаюсь". Возражая своему оппоненту, Тверитинов утвер­ждал: "А мне создатель мой бог дал чувства: зрение, нюхание, вкушение, осязание ради раззнания в вещах истины. И как, де, я то тело возьму в руки и посмотрю, покажет мне чувство зрения хлеб пшеничный, понюхаю — хлебом пахнет, стану есть — вкуше­нием сдроблю, но и то являет мне хлеб же пшеничный. А откуда у вас за тело христово принимается, того не ведаю".

В числе единомышленников Д. Тверитинова был и студент философского класса Славяно-греко-латинской академии Иван Максимов, ранее изучавший в течение пяти лет математику. Навыки рационального мышления он использовал для критики догматов, таинств и обрядов. Когда во время диспута, его про­тивник спросил: "Как, де, ты сему не веруешь, а сие, де, апостолы говорили". И он, школьник Иван, говорил: "Не верую я и апосто­лам", а когда ему сказали, что через апостолов глаголил Святой Дух, Максимов ответил: "Я, де, не верую и Духу Святому". В те­чение нескольких лет он распространял в академии свои взгляды и нашел там немало сочувствующих среди студентов. Тверитинов целый год ходил в академию для полемических бесед с префектом Стефаном Прибыловичем, преподававшим философию. В резуль­тате этих бесед Тверитинов укрепился в своих взглядах, нашел для них новые основания, а Прибылович, по отзыву Новгородско­го митрополита Иова, стал производить впечатление вольнодум­ца. У ревнителей церкви были все основания говорить о Тверитинове, что он "перепирал философов и богословов в Славяно-греко-латинских школах и приобретал их в свою прелесть". В этих прениях участвовали Л. Магницкий, Ф. Лопатинский, Г. Бужинский, московский губернатор В. С. Ершов, многие представители духовенства. На стороне Д. Тверитинов, кроме Ивана Максимо­ва, были чиновник и подрядчик Михаил Андреев (Косой), торгов­цы Никита Мартынов, Михаил Минин, Андрей Александров, ча­совщик Яков Кудрин, сапожник Михаил Чепарда, цирюльник Фома Иванов. Последний и во время суда над ним заявлял, что "святых икон и животворящего креста, и мощей угодников божиих, он, Фомка, не почитает, что святые иконы и животворящий крест — дела рук человеческих, а мощи его, Фомку, не милуют. И догматы, и предания церковные, и призывания святых, и молит­вы за умерших не приемлет, а во евхаристии не верует быти истин­ное тело и кровь Христово, но просвира и вино церковное про­сто".

В 1713 г. Д. Тверитинов и многие члены его кружка, преследуе­мые духовенством, были заключены в тюрьму, подвергнуты пыт­кам. В ходе расследования дела, начатого по инициативе церков­ной верхушки, отразилось противоборство светской и церковной власти, оно то закрывалось Сенатом, то снова возобновлялось церковниками. Однако по указу Петра I Тверитинов и большинст­во его единомышленников были оправданы. Только Фома Иванов, который в ходе следствия изрубил икону, был сожжен.

Взгляды, развиваемые Д. Тверитиновым и его кружком, отра­жалиумонастроениемногихпредставителейтретьего сословия и не были уникальными в русском обществе конца XVII—начала XVIII в. Это подтверждается и слушавшимся в Преображенском приказе делом Н. И. Зимы, жены ходока приказа земских дел. Проживая в Москве, она проводила тайные собрания, на которых читала вслух и толковала книги. На следствии Н. И. Зима по­казала почти то же самое, что и Фома Иванов: "Иконам и кресту Христову она не поклоняется и за святые их не почитает, то дела рук человеческих, а молитца она богу духом и истиною и креста Христова на себе не носит. И крестного знамени на себя не пола­гает, и людей, которые с нею в духовный приказ приведены, учит тому, а церкви и предания, учителей церковных она не слушает ивпредь слушать и церковным таинствамверить не хочет".

Наряду с антицерковными идеями, исходящими от кружков городских вольнодумцев, в исследуемый период значительное рас­пространение получили взгляды еретиков мистического направле­ния. Эти взгляды разделялись представителями наиболее обездо­ленных, забитых и темных слоев русского общества — крестьян и беднейших жителей посада. Свое отражение они нашли в учени­ях представителей ереси божьих людей, или христовщиныи гене­тически с ней связанной ереси духоборов.Основателями ереси божьих людей были Даниил Филиппов и Иван Суслов, Муромские крестьяне. Их протест против современной им социальной дей­ствительности имел прежде всего антицерковную направленность и во многом созвучен идеям, развиваемым западноевропейскими и отечественными реформаторами. Они отрицали церковные це­ремониииобряды,таинстваидогматы,церковныепредания и саму церковь как посредницу в общении верующего с богом. Однако в отличие от представителей даже наиболее радикальных направлений Реформации — голландских анабаптистов, морав­ских братьев, польских антитринитариев, которые, отрицая цер­ковноепредание, единственнымисточникомверыпродолжали считать Св. Писание, Библию, христовцы отвергали всякое внеш­не выраженное откровение — Даниил Филиппов все книги Библии потопил в Волге. Он и его последователи верили во внутреннее слово, или откровение, которое делает ненужной Библию. Единение с богом, по их мнению, происходит во внутреннем, духовном мире человека, поэтому истинный храм не церковь, но сердце и душа.

Так же, как и реформаторы, Даниил Филиппов учил о падении первобытной веры в Иерусалиме, а потом и в Риме и о появлении антихриста из монашеского чина. Для восстановления и сохране­ния истинной веры, по его мнению, необходимо новое и неодно­кратное сошествие бога на землю и не в одном лице, как было прежде, но во всех лицах триипостасной троицы. Последователи Филиппова верили, что бог-отец сошел на землю и стал видим вобразеихучителя.ВсвоюочередьФилипповпередалбо­жественностьсвоемусынуИвануСуслову,которогонарекли Христом. По мнению представителей этой ереси, каждый из них посредством внутреннего слова или откровения может стать про­роком, апостолом и даже усыновленным сыном божим, Христом, действующим силою святого духа. Для этого необходимы строгий пост, молитвы,мысленное отрешение от всего материального, экстатическое напряжение всехдуховных сил, в таком состоянии у них бывали различные мистические видения и откровения. Пер­вые из "Христов" в еретической общине божьих людей — Иван Суслов ближайших двенадцать своих учеников наименовал апостолами, свою жену — Богородицей, многих пожаловал в Николин и Ильин образ.

Христовцы еще признают наличие мира потусторонних бо­жественных сущностей, вместе с тем их учение являлось шагом на пути отказа от идеи трансцендетного бога. Божественные ипоста­си, апостолы, святые постоянно воплощаются, очеловечиваются, отчужденные сущностные силы человека возвращаются с неба на землю. И это касается не только лиц Троицы, но и всего небесного царства, которое переносится на землю, осуществляется в общине божьих людей. Христовщина близка тем хилиастическим ересям, которые стремились к установлению тысячелетнего царства небес­ного на земле, отражая многовековые утопические мечты трудя­щихся масс о социальном равенстве и свободе. Подобно пред­ставителям этих ересей, "Суслов и его последователи мечтали, что они возвратились к чистоте веры апостольского века; в теории и на практике держались тех же идей о религиозно-политическом объединении всех вер и наций, преследовали те же коммунистиче­ские принципы равенства всех по правам и имуществам; сходби­ща и соборы, называемые тайными беседами, назначались у них для всех согласников без исключения". Критика церкви и ее установлений совершалась, таким образом, христовцами во имя земных целей — реализации идеи равенства в общественном устройстве и отношениях.

Прокопий Лупкин, основатель ереси духоборов, отставной московский стрелец, вначале принадлежал к последователям ере­си божьих людей. Некоторое время он считался Христом и около двадцати его учеников назывались апостолами. Однако по­степенно вместе со своими единомышленниками он отошел от этой ереси, создав новую общину и учение, проповедующее крайний моральный аскетизм. Так же как и христовцы, последователи Прокопия Лупкина отвергали церковные таинства и обряды, по­сты и иконы, церковные предания и саму церковь. Однако их воззрения не были полным разрывом с христианством, а развива­лись на основе его своеобразного понимания. Они предпочитали внешнему христианству с его церковью и обрядностью — внутрен­нее, признавая непосредственное действие Христа в душе верую­щего и выдвигая требование верить духом. Но при этом в отличие от божьих людей последователи Прокопия Лупкина полностью не отрицали и значение внешнего богооткровенного учения, изложен­ного в Библии, но признавали его полезным в той мере, в какой оно приводит ко внутреннему слову и внутреннему учителю — Христу.

В отличие от христовцев Прокопий Лупкин не верил и в раз­дельное олицетворение ипостасей троицы, последние он пытался толковать как три душевные способности, действия или проявле­ния единого духа. Не признавал он и личной божественности Христа.

По учению представителей этой ереси, человек как душа су­ществовал и пал еще до сотворения видимого мира в бездне мира довременного. Душа заключается в телесную оболочку и посыла­ется на землю для наказания и исправления. Земная природа представляет символическую книгу, в которой записаны тайны настоящего, прошедшего и будущего. Ключ для их понимания, так же как и для прочтения подлинного смысла, скрытого за иносказаниями Библейских текстов, дает внутреннее озарение. Оно достигается путем последовательного преодоления человеком своей материальной природы, возвышением духовного начала. Исходя из этих взглядов, последователи П. Лупкина проповедова­ли бедность, аскетическую строгость морали, отказ от всех ра­достей земного бытия. Их учение "характеризуется беспощадной суровостью и строгостью, отречением от так называемых невин­ных удовольствий, осуждением себя на все тяготы и невзгоды жизни". Это свидетельствует о том, что в решении проблемы человека взгляды представителей этой ереси имели немало точек соприкосновения с идеологами Реформации и существенно отли­чались от гуманистических концепций. Ибо если авторы послед­них, рассматривая человека как гармоническое единство души и тела, делают упор на реабилитацию его полнокровной земной, телесной жизни, то вторые, отрицая церковные посты и другие ограничения, пытаются возвысить все же не тело, а дух, посредст­вом которого человек, по их мнению, соединяется с богом. Но, снимая одни ограничения, реформаторы накладывают на телес­ную природу человека и его мораль другие, еще более жесткие. При этом для представителей третьего сословия проповедь уме­ренности, бережливости, скромности служит оправданием первич­ного накопления капитала, а для крестьянско-плебейских кругов возвеличивание бедности, отказ от всех доступных в их состоянии радостей жизни, перенесение их протеста в сферу духовности готовят активное выступление против существующих обществен­ных порядков.

В истории оппозиционных народных движений России уже было немало периодов, когда в силу тех или иных исторических причин вся активность сосредоточивалась в сфере духа, направляясь против роскоши, богатств, пресыщенной плоти, поддержи­вая в человеке напряженную внутреннюю жизнь души, поэтизи­руя бедность, умение отказаться от соблазнов мира. В индекс рекомендуемых книг, помещенный в "Кирилловой книге", издан­ной в Москве в 1644 г., была включена "Диоптра" Виталия из Дубно, которая содержала подобные идеи. Они излагались в "Ал­фавите духовном" Исайи Копинского, который издавался в Моск­ве, и в "Вертограде душевном" святогорца Фикары, распростра­нявшемся среди восточных славян, и в других книгах. Еретическое учение Прокопия Лупкина опиралось на длительную традицию. Последователи его учения перешли к активной пропаганде, на­правленной не только против церкви, но и всей современной им действительности. Несмотря на то что в 1715г. многие выразители идей этой ереси были арестованы и заключены в тюрьмы, ересь продолжала распространяться во многих областях России.

Облачение идей социального равенства и справедливости в одежду мистико-хилиастических еретических учений в конце XVII в. было нередким явлением не только в России, но и в За­падной Европе. Эти учения формировались на почве поражения реформационных движений и, будучи их отголоском, стали особенно близки крестьянско-плебейским направлениям Реформации. Западные и восточные мистические концепции, несущие в себе утопический общественный идеал, использовались в 80—90-е годы XVII в. в деятельности кружка Квирина Кульмана. Нельзя не заметить близости и созвучности идей, развиваемых Кульманом и представителями русских мистических учений — Иваном Сусло­вым, Прокопием Лупкиным и др. Квирин Кульман прибыл в Моск­ву, чтобы своей пропагандой содействовать организации всемир­ного государства — езуелитов, в котором бы не было различий вер и народов, знатных и безродных, богатых и бедных, но был бы один глава — Христос.

Родился Кульман во Вроцлаве, в семье торговца-протестанта. Обучаясь в университетах Иенны, Лейдена и других городов, он выступил против засилья латыни, за развитие науки и культуры на национальных языках, что нашло отражение в его сочинении "Гарольд истории". В это время он знакомится с работами Раймунда Луллия и Афанасия Кирхера, а с последним вступает в переписку, консультируясь с ним в процессе работы над уни­версальным методом сведения массы материалов на всех языках по богословию, юриспруденции, философии, филологии, медицине. Размышляя над созданием такого метода, Кульман убеждается во всеобщем движении и изменении природы, в единстве ее про­тивоположных сил и стихий: "Все существующее в природе изме­няется, движется, все любит, ненавидит, и глубокомысленный Галилей видит в величайшем беспорядке самый изящный по­рядок, в движущемся и непостоянном — неподвижность и проч­ность … Одно существо рождается, другое умирает, тот воз­вышается, тот падает. Здесь цветет одно дерево, там блекнет другое".

Пытаясь добраться до оснований и законов этой постоянной изменчивости, молодой ученый разочаровался в возможностях университетской науки выразить сущность вещей. Тем более не пригодна, считал он, эта наука для решения проблемы бытия человека, смысла его жизни, счастья. Обратившись к этим про­блемам, Кульман познакомился с сочинениями Якоба Бёме и стал его горячим почитателем, даже написал книгу "Воскресший Бёме" (1674). Одновременно он сходится с последователем мистического хилиастического учения Лабади — Иоанном Роте, с большим ин­тересом читает книгу Яна Амоса Коменского "Свет во тьме", написанную после поражения реформационного движения в Че­хии и содержащую изложение еретических хилиастических идей Христофора Коттера, Христины Понятовской и Николая Драбика (последний впоследствии был сожжен вместе с экземпляром этой книги).

Если в предшествующий период Кульман еще ссылался на сочинения отцов церкви и Библию, которую называл "книгой книг, главным ключом к земной и небесной мудрости", то теперь он отверг всю школьную и университетскую науку, всякое писаное откровение, в том числе и Библию, отдавая предпочтение внутреннему откровению — неписаному божественному слову, раздающе­муся в сердце человека и требующему от него активной деятельности:"Все христианские слова — антихристы,слуги диавола, - говорилКульман, — христианские деласутьистинные ученики Христовы". Христианская община, по мнению Кульмана, стала разлагаться и превращаться в сборище последователей буквы, слова уже после апостольской проповеди. Особенно усилился этот процесс в 607 г., когда "вышел из моря великий зверь", — рим­ский папа,но истинноевремяплачанастало,когдапоявился и второй зверь — "школьное богословие и философия, настоящий вавилонский антихрист. . . эти антихристы подтверждали все мне­нияи положения пап, которые в свою очередь увенчивалиих степенями доктора, магистра, лиценциата и кандидата". Но, в то время "как в университетах раздавался волчий вой служителей папы, дух Христа действовал во многих людях, чтобы открыть векаммерзостьпапства — вПетреВальде,ИоаннеВиклефе, Иерониме Пражском, Иоанне Гусе и, наконец, Мартине Лютере". Вместе с тем Лютера Кульман изображает как бы в двой­ственном виде — как в противнике папства в нем действует дух Христов, но как доктор богословия, переводивший и толковавший Библию, он является новым антихристом, ибо ухватился за букву Писания и своих последователей заставил остановиться на ней, а не идти дальше. Лютер оставил после себя лишь "лучшую внеш­ность Святого Писания".

Историю человечества Кульман вслед за Бёме изображает как всемирно-историческую драму, в которой временно побеждает зло и тьма над первичным состоянием добра и света, а затем вос­станавливается попранное добро и справедливость. В этой драме принимают участие и силы природы: "Внешняя природа, — писал Кульман, — окружающая человека, точно так же извратилась вследствие греха и находится теперь в испорченном, раздроблен­ном виде, она подвержена смерти, ее стихия и предметы уже не оживляют и не подкрепляют взаимно друг друга, но стоят во враждебном между собой отношении, природу давит враждебная сила и вследствие этого жизнь предметов природы не может развиваться свободно во всей своей полноте. Но такое состояние природы не было первоначальным", оно "переходное". Нужно излечить человека от греха, тогда первозданный мир природы "возвратится снова и будет существовать вечно".

Кульман верил не только в возрождение природы, но и в паде­ние "Вавилонского царства" зла на земле. Смысл человеческого бытия на земле он видел в том, чтобы деятельно этому способство­вать. Для этого должно отказаться от всяких соблазнов мира, роскоши, богатства, преодолеть порождаемые ими моральные недуги, отринуть свою волю, которая тянется к этим соблазнам, иотдатьсябожественнойволе,которая даетсявовнутреннем откровении и звучит в сердце человека. И тогда падет преграда, скрывающаявечнуюистину,вкаждомпредметезавнешней оболочкой человеку станет видна его внутренняя сущность, он постигнет глубины божества, проникнет в высшие миры. Задача человека прислушиваться к звучащему в его душе внутреннему откровению, даваемому богом, и реализовать его в своих делах, которые должны подготовить падение "Вавилонского царства", т.е.существующих общественных порядков,и способствовать установлениюезуелитскогоцарстваравенстваназемле.Сам Кульман побывал в очень многих европейских столицах, пытаясь склонить правителей к идее езуелитского государства. Он посетил Лондон,Париж,Амстердам,Женеву,Гамбург,предпринял путешествиевСтамбул,надеясьубедитьсултанастатьпри­верженцем своего учения, собирался ехать в Иерусалим с той же целью.НаРоссиюонвозлагалособыенадеждыипоэтому в 1689 г. прибыл в Нарву, а потом и в Москву для ведения про­паганды в пользу своих идей. Соединяя эти идеи с мистическими видениями,символическимииметафорическимитолкованиями общественных процессов, Квирин Кульман был уверен, что "свет возгорится с востока, что именно там, на востоке, будет образова­но новое царство с новым народом".

В Новонемецкой слободе в Москве, где обосновался Кульман, онбыстронашелединомышленников,которыеужеираньше читали сочинения Бёме, Каменского, знали о пророчествах Ни­колая Драбика. Кульман познакомил их со своими сочинениями "Прохладительной псалтырью", в которой излагались идеи езуе­литского царства, а также с книгами некоторых своих последова­телей, в том числе бранденбургского бургграфа Христофора Барута.К числу горячих сторонниковКульманав Москве принад­лежалиКондратийНордерман,купец,ОттоГении,художник, и др. Его сочинения читали Винниус, Голицыны и Долгорукие. ОднаколютеранскийпасторИоахимМайнке,черезкоторого Кульман надеялся расширить свою пропаганду, донес на него. Кульмана и его ближайших единомышленников заключили в тем­ницу. Несмотря на пытки, Кульман ничего не сказал о социальной направленности своего учения, об этом стало известно из материа­лов допроса Нордермана. "Тайное у него великое дело такое, - сообщил Нордерман о Кульмане, — открыл ему бог во сне и на яве, что ныняшняго времени приближается кончина миру, и це­сарь римский, также и папа — последние, и по них впредь папы и цесаря не будет. И вся та римская вера исчезнет, а будет во всей вселенной едина вера христианская, такая, какова была сначала уапостолов;что все будут имения,исходы,исборы общие, и явится всякая правда, и грехов и беззаконий творить не будут. А у тех, де, у всех людей будет един пастырь Христос, а царей, и королей, и великих государей, князей, и иных вельмож не будет, а будут все ровные, а все вещи будут общественными, и никто ничего своим называть не будет". В этом изложении видна направленность учения Кульмана против папы и римского цеса­ря — австрийских Габсбургов, разбивших в 1620 г. у Белой горы объединенные силы чешских протестантов, после чего страна оказалась под тяжким иноземным гнетом. Кульман хорошо пони­мал, что интересы западных славян найдут сочувствие у восточ­нославянских народов, на земли которых вели наступление Вати­кан, иезуиты и другие носители идей католической контрреформа­ции. Но в своем учении Кульман выступает не только против папы и цесаря, но и против всех феодальных властителей — царей, королей, князей, вельмож.

Эту социальную направленность идей Квирина Кульмана под­тверждает и "Мнение переводчиков Посольского приказа Ивана Тяжкогорского и Юрия Гибнера", которым было поручено апро­бировать его учение, изъятые у него письма и книги. "Мнение" это, приложенное к розыскному делу Кульмана, впервые полностью опубликовано известным историком протестантизма в России Д. В. Цветаевым. О Кульмане и Нордермане переводчики по­сольского приказа говорят, что они "веру держат той ереси, имянуемой квакери, которых в Галанской и в Английской землях и в иных тамошных местах множество, подобны здешним раскольщиком: живут своеобычно, и все имеют у себя вобще, и никого не почитают, и предо монархами шляпы не снимают, и не токмо их государями, но и господами не имянуют, и говорят, что началь­ствует над ними един Господь Бог, а они де, монархи, люди такие же, что и они". В государстве, мечту о котором хотел воплотить Кульман, будет господствовать равенство и общественная со­бственность. Прибегая для формулировки этой мечты к религиоз­ной фразеологии, мыслитель не переносит ее реализацию в по­тусторонний мир, а, напротив, добивается построения царства "божьего" на земле посредством усилий и деятельности всех людей. Кульман не понимал утопичности своих обращений к "сильным мира сего" — царям и королям. В 1689 г. вместе с Нордерманом он был сожжен. Но идеи его нашли отголосок в России, в частности в учениях духоборов.

Возвышение человеческого разума над церковным авторите­том, критическое отношение к церкви и духовенству, таинствам и обрядам, иконам, чудесам и священным реликвиям во многом сближали воззрения и самого Петра I с идеями реформаторов. О том, что он и его ближайший идейный сподвижник Феофан Прокопович явно тяготели к последним, уже не раз отмечалось в литературе. Недаром царь никогда не расставался с портретом Лютера. Однако, несмотря на то что Петр I провел церковную реформу, способствовал развитию враждебной церкви светской науки и культуры, он нуждался для утверждения своих идей и деятельности в поддержке широких слоев общества, сознание которых оставалось религиозным, в "божественных" санкциях, даваемых церковью.

Распад культуры феодального общества, в которой господ­ствовали церковные воззрения, ускорялся благодаря деятельности представителей еретических движений, сект и вольнодумцев — кружков Дмитрия Тверитинова, Квирина Кульмана, божьих лю­дей, духоборов и др. Их учения, носившие религиозную окраску, были направлены не только против крупнейшего оплота феодализ­ма — церкви, но во многих случаях и против светских феодалов. Эти учения были созвучны идеям западноевропейских реформато­ров, которые распространялись в среде восточных славян, в том числе и в России, начиная с XVI в., и по своему типу принадлежа­ли к раннебуржуазной идеологии. Отвергая современный им об­щественный строй, представители наиболее радикальных еретиче­ских учений изображали старый уклад как мир антихриста, а рас­пад феодального строя — как конец мира, за которым последует утверждение царства равенства и социальной справедливости. Их представления об этом царстве влияли на сознание широких слоев общества и способствовали формированию идеологии освободи­тельных движений в России.

 Опубл. в: Русская мысль в век Просвещения. / Н.Ф. Уткина, В. М. Ничик, П. С. Шкуринов. М.: "Наука, 1991.

[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-17 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования