Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

O.Д. Журавель. К изучению топики старообрядческой литературы: ситуация "отшествия на безмолвие"
[история Церкви]


Несколько лет назад было сделано открытие, в результате которого собрание рукописей Института Истории СО РАН пополнилось копиями трех томов оригинального сочинения, создававшегося в среде старообрядцев-часовенных начиная с 1948 г. (последние главы дописывались современным старообрядческим писателем Афанасием Герасимовичем Мурачевым уже в недавнее время). Этому памятнику, получившему в научном обиходе название Урало-Сибирского патерика[1], посвящен ряд статей Н.Д.Зольниковой и Н.Н.Покровского[2].

Жанр сочинения уникален, он не имеет точных соответствий в жанровой системе древнерусской литературы. Патерик включает в себя более 200 глав, объединяющих тексты разной жанровой природы: краткие исторические описания основных этапов истории часовенного согласия, биографии наиболее выдающихся пустынножителей и своеобразные прообразы литературных портретов, использующие черты агиографического стиля, записи чудес от святынь, видения, полемические послания. Историки видят в Урало-Сибирском патерике детально, с учетом разных источников составленную историю часовенного согласия. Но Патерик представляет собой и литературное произведение, созданное, как принято было и в древнерусской письменности, с внелитературной, в определенном смысле прагматической целью: "утвержение в вере"[3]. Полемический заряд, заданный уже в торжественном предисловии, пронизывает весь памятник. Патерик, пополнивший наши представления об объеме и составе современной старообрядческой литературы, является уникальным источником при изучении ее поэтики, в частности, при исследовании топики. Проблема топики древнерусской литературы[4] ставилась в отечественной филологии: ей посвящены труды А.С.Орлова, В.П.Адриановой-Перетц, Д.С.Лихачева, А.М.Панченко и других исследователей[5]. Под топикой литературы мы понимаем комплекс устойчивых глубинных представлений (актуальных для данной литературы), имеющих соответствующее сюжетное или мотивное оформление. Эти представления (топосы) отражают в конечном итоге специфику национальной культуры.

Предмет настоящей статьи – исследование одной из составляющих топики старообрядческой письменности, ситуации "отшествия на безмолвие", типичной для монашествующего старообрядчества. Практика "безмолвия" как части аскетического подвига монахов-отшельников, уединившихся не только от "мира", но и от членов того же монастыря (скита), имеет древнее происхождение. Ее корни восходят ко временам сирийского и египетского монашества. В России этот крайний вид монашеской аскезы известен уже с XI века. Именно этим временем датируются памятники письменности, в которых читается само слово "безмълвие" и его производные: "безмълвьник", "безмълвьствовати"[6]. Первый на Руси монах, практикующий безмолвие, – св. Антоний Печерский, один из основателей Печерского монастыря. Сторонник крайней аскезы, предпочитавший жить в малой пещере, он окончил свои дни в полном молчании и молитве (скончался около 1073 г.)[7]. Огромное значение "безмолвию", "умной" молитве придавал преподобный Нил Сорский, разделявший идеи исихазма[8], правда, не допускавший крайности ("время безмолвию и время немятежной молитве")[9].

Ситуация "отшествия на безмолвие", заставляющая вспомнить о духовных порывах, о тяге к Абсолюту на пути христанского служения, свойственной эпохе раннего христианства, получает литературное оформление в старообрядческой культуре. Ей посвящено два послания о.Нифонта, известного писателя, автора ряда сочинений исторического и полемического плана. О.Нифонт (год рождения неизвестен, умер в 1890 г.) с 1862 г. возглавлял главный скит часовенных, основанный в XVIII в. о.Максимом на Урале (близ д.Кедровки на р.Сылве Кунгурского уезда)[10]. Эти послания, бытовавшие в старообрядческой среде, включены в Урало-Сибирский патерик (его составители, сократив несколько текст посланий, объединили их в один документ, поэтому в дальнейшем в настоящей статье будем называть его "посланием")[11]. Таким образом, перед нами факт старообрядческой литературы и XIX, и XX вв.

Из Патерика, включившего сведения Родословий, составленных и о.Нифонтом, и о.Саввой, мы узнаем, что "на безмолвие" о.Нифонт отходил дважды: сразу после пострижения, до 1862 г. (когда был отозван о.Лаврентием, в то время еще главой скита, для управления скитом[12]) и около 1878/79 гг.[13] Оба послания написаны "по отшествии на безмолвие" в 1878/79 гг., одно из них адресовано в женский скит матушке Венедикте и всем ее "единомудрениим", другое – матушке Акинфе, бывшей до накрытия супругой о.Нифонта (необходимо учитывать также, что истинный адресат послания, бытовавшего в старообрядческой письменности начиная со времен раннего раскола, – любой его читатель и переписчик). Очевидно, стремление уйти на "безмолвие" отвечало прежде всего особенностям характера о.Нифонта. В Урало-Сибирском патерике читаем, что он "вельми любяше безмолвие"; "не хотя" воспринял о.Нифонт и поддержанное общиной благословение о.Лаврентия возглавить скит. Он не любил вступать в прения с иноверными – "вопрошаемый от них, истинное свое понятие известив, егда начинаху прение, молчаше"(л.71 об.).

Послание позволяет (может быть, впервые в русской литературе) увидеть "изнутри" мотивировку отхода на безмолвие, его оценку, возможные интерпретации этого акта в среде пустынножителей, то есть в самой народно-христианской среде.

И самим о.Нифонтом, и прочими пустынножителями отход был воспринят как экстремальный поступок. Экстраординарность ситуации подчеркивается тем, что послание включает в себя прощание, наказы, напутствия. "Требую прощения и благословения", – просит он стариц, уговаривая их сотворить молитву, "да не постыдно будет начинание нашего делания" (л.68, 69 об.). "Радоваться и веселиться", а не плакать "ради внезапного ухода" призывает матушку Акинфу (л.69 об.).

Объясняя причины своего поступка, о.Нифонт использует евангельскую тему "двух путей"  – широкого и пространного пути погибели и узкого и тесного пути спасения (Мф, 7, 13-[14]). Глубоко укоренившийся в культуре символ находит специфическую интерпретацию в послании. Смысловое поле понятия "узкий путь" сужается: под ним понимается путь безмолвия, отшельничества. Это жизнь "в скорби, в тяготе, в трудех, лишениих и уединениих, и оскудении потребы, в недузе и уничижении, пакостех (курсив наш – О.Ж.) и сердечном сокрушении и отречении сродник"(л.70). Он противопоставляется пути "отрадному", "пространному". Погибельный путь – это не только жизнь неверных, им может стать и полная искушений жизнь в общем скиту.

Автор послания образно развивает евангельский символ, представленный в тексте как развернутая метафора. "Стезею правою" "вси святии ходиша, а не кривыми и стропотными измеряюще стопами, понеже зело зарощена леностию и нерадением жительства нашего, обыкохом бо пространною стезею шествовати, раствореннаго всяким сладострастием жительства. Того ради стези святых, ими же они шествовали, зело заглажены в сердцах наших, едва – едва и с великим трудом малыя признаки обретаем творимаго ими шествия…" (л.68 об.). Использование конкретных образов и деталей придает особую выразительность тексту, усиливает эмоциональное впечатление, производимое им на читателя, а разговорная лексика ("едва – едва и с великим трудом") сообщает высокому рассуждению проникновенность и задушевную, теплую интонацию.

Решение пойти "узким", скорбным путем вызвано глубокой внутренней потребностью самоусовершенствования, осознанием своей греховности ("приложихся скотом несмысленым…"), особенно обостренным в связи с тяжким (для о.Нифонта) положением руководителя скита. Попечение о "спасении других" (как трактует эту должность о.Лаврентий) было сопряжено, в восприятии о.Нифонта, с искушением и грехом гордыни: "почтен бых от вашего достоинства, яко свят, а Господь рек: "Горе, им же рекут добре вси человецы" (л.69). Особый акцент автор ставит на стремлении к преодолению разрыва между словами и делом, того двуличия, о котором сокрушается в слове "О нечювствии" Иоанн Лествичник (на эту главу "Лествицы" своем послании о.Нифонт ссылается, см. л.69 об.). Пафос слова  – в осознании губительного для души расхождения между словами, намерениями и реальными делами, жизнью. "Бесчувственный", по Иоанну Лествичнику, – это "безумный мудрец", "слепец, учащий видеть", тот, кто "устами молится против своей страсти, а делом для нее подвизается" и т.д. (весь фрагмент построен на подобных антиномиях)14. Именно с таким "нечувственным", чья душа омертвела ранее смерти тела, и отождествляет себя столь требовательный к себе о.Нифонт.

Образец максималистски бескомпромиссного отношения к себе для о.Нифонта – Исаак Сирин. Имя этого сирийского аскета VII века, подвизавшегося в восточной пустыне и создавшего утонченное учение о духовном совершенствовании и борьбе со страстями[15], появляется в сочинении о.Нифонта в своеобразном контексте. На упреки стариц – адресатов посланий, не одобрявших намерения о.Нифонта уйти на "безмолвие"[16] и связывавших этот поступок о.Нифонта с влиянием, которое якобы на него оказал "отец" (текст памятника не позволяет с определенностью сказать, кого именно имели в виду матушки), автор возражает: "он нам никакова в соблазн слова не сказал, а Исаак Сирин сию дорогу показал. А о жизни его не соблазняйтеся, так же равно и о малом Сергие, ни о другом ком подобных не судите: аще и похабна мнится быти жизнь их пред очесы плотскаго разума человеча, но обаче они подвигом похабства хранят разум внутреняго человека: не яко же немудри, но яко ж премудри, время искупующе. И древнии отцы не единою стезею вси ходиша" (л.69). Использование рифмоида в начале цитируемого отрывка ("сказал" – "показал") акцентирует не столько противопоставление, сколько связь между двумя именами, – некоего "отца", современника О.Нифонта и великого древнего аскета. Отводя вину от старца, оказывавшего, возможно, на него влияние, автор дает оценку личности его и "малого Сергия"[17]. Очевидно, поведение этих двух членов скита позволяло воспринимать их как юродивых. Слово "похабьство" в древнерусской письменности означало "юродство", "похабом" называли юродивого Христа ради[18]. Утверждение автора об истинной мудрости "отца", "малого Сергия" и прочих подобных им ("не якоже немудри, но якож премудри") соответствует современному научному пониманию сути юродства – это "добровольно принятая на себя личина безумия"[19]. Обратим внимание и на два случая использования звуковых созвучий в тексте (второй случай – "немудри"/"премудри" –  более напоминает каламбур с его игрой звуками и смыслами). Цитируемый фрагмент – единственный в тексте послания о.Нифонта, где автор прибегает к рифмоиду, и оба раза в связи с темой юродства. Очевидно, помимо потребности акцентировать особые отношения между понятиями (противопоставление или сопряжение смыслов), объясняющей использование рифмы в текстах ораторского красноречия, здесь следует видеть своеобразную игровую литературную ситуацию. Касаясь темы "похабства", автор несколько снижает тон[20]. Вспомним, что рифмы были характерны и для речи юродивых с их установкой на принципиальное отличие от "косной" речи толпы[21].

Как видим, тема юродства и крайнего аскетизма смыкаются, бескомпромиссность Исаака Сирина, указавшего автору послания "узкий" путь отшельничества и безмолвия, и бескомпромиссность, стремление к Абсолюту, характерные для юродской парадигмы, сопрягаются в одном контексте. Грань между ними в восприятии и адресатов послания, и самого автора почти стирается. В обоих случаях акцентируется стремление довести до предела, до логического конца христианский подвиг.

Современные исследователи, анализируя феномен юродства, различают в нем два обязательных момента: христианское самоуничижение, доведенное до крайности, и "ругание миру"[22]. Второй, социальный аспект юродства, в русской культуре особенно заметный в XV-XVI вв., считается непременным требованием юродства. Между тем описание некоторых ранних его форм (поведение некоторых раннехристианских юродивых[23] и первого русского юродивого Исаакия Печерского) говорит о том, что оно почти (а чаще и совсем) не отличалось социальной агрессивностью, "руганием". Их поведение воплощало крайнее смирение, самоуничижение, "нищету духовную". Пытаясь спасти душу от дьявола и перепробовав разные пути, св.Исаакий Печерский "нача уродство творити и пакости нача", "не хотя славы человеческия". Боязнь славы в связи с начинающимся возвышением его, самоумаление, доходившее до крайности, а не учительство, не укор миру указаны в качестве стимула к подвигу юродства. Отметим здесь, что Исаакий Печерский, первый русский юродивый, был непосредственным учеником первого на Руси знаменитого аскета-"безмолвника" Антония Печерского, о котором шла речь выше. Позднее "неправильными" юродивыми были и св. Михаил Клопский, и Симеон Верхотурский. Из Жития последнего, основа которого была написана в конце XVII века, мы узнаем, что он отличался кротостью, крайним аскетизмом, стремился избежать похвалы и благодарности. Лишь в посмертных чудесах он проявляет буйство, "странное" поведение, свойственное юродивым (наказывает нежелающих почитать его, избивая их палкой, прибегает к загадочной, алогичной речи, знакам-символам, каламбурам и т.д.).

По мнению современного исследователя С.А.Иванова, отсутствие агрессивности, учительства в поведении юродивого свидетельствует о том, что эти персонажи еще не являются юродивыми "в собственном смысле этого слова". Но для самих носителей народно-христианского сознания (возможно, на отдельных этапах христианской культуры) сомнений в этих "проблемных" случаях не возникало. Самоумаление, выходящее за рамки "нормального" поведения, почти до полного самоуничижения личности, реализация "нищеты духовной" – вот что выходит на первый план в этих нестандартных формах юродства. И здесь современная старообрядческая культура обнаруживают глубокое внутреннее родство с древней традицией, обусловленное, вероятно, общими народно-христианскими корнями.

Некоторые сквозные мотивы послания о.Нифонта заставляют вспомнить о Письме юродивого Стефана , опубликованном Н.В.Понырко[24]. В обоих случаях – эпистолярно (следовательно, этикетно) оформленное прощание перед вступлением на скорбный путь. И о.Нифонт, и Стефан, решивший стать юродивым, размышляют о двух путях. "Тесен путь вводя во царство небесное, пространен же влечет во дно адово", – пишет Стефан, имея в виду дорогу юродства. В сходных стилистических формах оба просят о прощении при разлучении плотском."Сего ради еще касательно стопам ног ваших кланяемся", "терпим равнодушно тесноту, и скорбь растоятельного нашего друг от друга жительства", – пишет о.Нифонт (л. 68 об.); "Аще и телом отстоя от вас, но духом, с любовию касаяся ног ваших, прощения прошу от коегождо и до последняго", – читаем в письме Стефана (с.209). И тот, и другой просят не скорбеть, не плакать из-за их внезапного ухода, а радоваться и веселиться, а если и плакать, то "по Бозе и о гресех (л.69 об., ср. с.211).

В конце послания о.Нифонта содержится приписка: "прекрасная пустыня". Очевидно, помимо внутренних этических стимулов, определивших выбор "безмолвия", мощным стимулирующим фактором для автора послания послужил тот поэтический ареол, которым была окружена "пустыня" в народно-религиозном сознании. "Прекрасная" – постоянный эпитет, сопровождающий понятие "пустыня" в старообрядческой литературе, прежде всего в ряде духовных стихов. Топос "пустыня – мать" – производное от глубинной мифологемы "мать-земля", "Богородица-мать"[25]. В духовных стихах соединяются и понятия "безмолвие" и "пустыня": "О безмолвная мати пустыня…"[26]. В "пустыню" народно-христианской литературы стремятся, в ней "скорбя", свершают подвиг, ее горестно покидают, если она разорена врагом, но добровольно ее не оставляют. Таким образом, и в послании о.Нифонта "прекрасная" пустыня – это не покидаемый скит, а вновь обретаемое место спасения – на "безмолвии".

ПРИМЕЧАНИЯ:

  1. "Повести чюдесных событий. История о отцех и пустынножителех, в последнее гонительное время подвизавшихся в северных краях русския земли, в пределех уральской и сибирской пустыни". Собрание Института Истории СО РАН, 4/90-г, 11/90-г, 5/91-г, 7/91-г.
  2. См., напр.: Покровский Н. За страницей "Архипелага ГУЛАГ"// Новый мир, 1991, N 9, с.77-90; Он же. Скитские биографии // Там же, 1992, N 8, с.194-210; Он же. Сибирская старообрядческая повесть ХХ в. о целебном источнике // История русской духовной культуры в рукописном наследии ХVII-XX вв., с.253-262; Н.Д. Зольникова. Таежный писатель // Традиция и литературный процесс. Новосибирск, 1999, с.418-433. Тексты Патерика в настоящее время частично изданы: Духовная литература староверов Востока России XVIII-XX вв. Новосибирск, 1999, с. 97-158.
  3. "Да неведящии слышавше удивятся, ведящии ж памятию обновятся, добраго усердия плод обще обимут, корысть послушания в небе восприимут. Неутвержении же в вере, сия слышавше, и всяко сомнение отвергше, утвердятся"; "современныя или мало прежде бывшия чудныя произшествия не менее могут дать утвержение в вере человеку, как древнее писание, аще не более" (Собрание Института истории СО РАН, 4/90-г, л.1 об.-2).
  4. Мы исходим из установки, что, являясь частью литературы русской, продолжая во многом традиции древнерусской письменности, старообрядческая ее ветвь обладает и рядом специфических особенностей, обусловленных развитием древнерусских традиций в иных исторических и культурных условиях. Вместе с тем многие тексты современной старообрядческой литературы испытали сильнейшее воздействие фольклора.
  5. См., например: А.С.Орлов. Об особенностях формы русских воинских повестей (кончая XYII в.). М., 1902; В.П.Адрианова-Перетц. Очерки поэтического стиля Древней Руси. М; Л., 1947; Д.С.Лихачев. Поэтика древнерусской литературы. Л., 1971; О.В.Творогов. Задачи изучения устойчивых литературных формул Древней Руси // ТОДРЛ, Л., 1976, т. 31, с.104-115; А.М.Панченко. Русская культура в канун Петровских реформ. Л., 1984; О.Д.Журавель. Сюжет о договоре человека с дьяволом в древнерусской литературе. Новосибирск, 1996.
  6. И.И.Срезневский. Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам. Т.2. Л-П. Спб, стлб. 59-60. Ср. также в Библии: "разумный безмолвствует в это время, ибо злое это время" (Ам. 5, 13) и изречение из Псалтыри о "голубице, безмолвствующей в удалении" (Пс. 55, 1).
  7. Очерки по Истории Русской Святости. Сост. иеромонах Иоанн (Кологривов). Editrice "ISTINA", Via Carso, 11 – Siracusa, с.31.
  8. "Безмолвие" по-гречески  – "исихия".
  9. Цит. Устав Нила Сорского по книге: Очерки по Истории Русской Святости, с.174.
  10. Об о.Нифонте см.: Собрание Института Истории СО РАН, 4/90-г, л.66 об.-72. См. также историческую справку о нем: Духовная литература …С. 653-654.
  11. Собрание Института Истории СО РАН, 4/90-г, л.68-71 об. В дальнейшем текст посланий будет цитироваться нами по этой рукописи .
  12. "Убежден быв от братства, да и отец Лаврентий оттоле не повелев ему, еже токмо о себе смотряти, но благословил и повелел и о иных спасении попещися. Так и не хотя повинуся общаго совета изволению, еже восприяти тяготу общия жизни, духовнаго братства управление" (Собрание Института Истории СО РАН, 4/90-г, л. 66об.-67).
  13. См. также примечание к л.39 тома "Духовная литература…".
  14. Преподобного отца аввы Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица. Светослов, 1996, с.142-144. (Переиздание с переводом на русский язык с издания 1908 г. Козельской Введенской Оптиной пустыни).
  15. Сочинения Исаака Сирина в древнерусской письменности уступали по популярности сочинениям таких византийских авторов, как Ефрем Сирин или Иоанн Златоуст, но они пользовались особым вниманием у заволжских старцев (см. Очерки по Истории Русской Святости, с.191) и в поздней старообрядческой традиции. Различные старообрядческие сборники включают выписки из различных его "слов", из "Книги" (издана в 1915 г.), из проложной статьи (Пролог, вторая половина, март-август. М., Печатный двор, 1696, л.201, 9 апреля).
  16. Очевидно, среди пустынножителей было распространено мнение об отшельничестве и "безмолвии" как об эгоистической заботе "токмо о себе" (см. примеч. 12 настоящей статьи). Предостережениям о соблазнах "безмолвия" придает большое значение и почитаемый о.Нифонтом Иоанн Лествичник . В "Лествице" он пишет о соблазне гордыни, "суетнаго возношения", опасности приписать самому себе особые заслуги в умерщвлении страстей: "благоразумный послушник, если и мертвых будет воскрешать, и дарование слез получит, и избавления от брани достигнет, всячески думает, что это совершает молитва отца его духовного, и пребывает чужд и далек от суетнаго возвышения", "безмолвник же не имеет этой смиренной мысли в подобных случаях, потому что возношение имеет перед ним оправдание, внушая ему, будто он своим тщанием совершает сии исправления"(Преподобнаго отца аввы Иоанна, игумена Синайской горы Лествица, с.53, см. также с.219-234: Слово 27. О священном безмолвии тела и души).
  17. Возможно, в данном случае автор говорит об отце Сергие, которому он поручил управление скитом на время своего "отшествия" (см. Собрание Института Истории СО РАН, 10/90-г, л.176).
  18. И.И.Срезневский. Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам. Т.II. Л-П. Спб., 1902, стлб.1313.
  19. См., например: С. А. Иванов. Византийское юродство. М., 1994, с.4.
  20. См. о шутливо-самоуничижельных интонациях и различных диминутивных формах в христианской традиции , например, о каламбурах у "серьезного" Ефрема Сирина ("Ефрем, Ефрем, Ефремка") в книге: От берегов Босфора до берегов Евфрата. Перевод, предисл. и коммент. С.С.Аверинцева. М., 1987, с.22..
  21. Д.С.Лихачев, А.М.Панченко, Н.В.Понырко. Смех в Древней Руси. Л., 1984, с.95-96 (раздел "Смех как зрелище" написан А.М.Панченко) .
  22. См., например: С.А.Иванов. Византийское юродство; Д.С.Лихачев, А.М.Панченко, Н.В.Понырко. Смех в Древней Руси, с.79.
  23. См., например, сюжет Лавсаика о юродивой Исидоре, служившей в поварне и являвшей собой пример редкого смирения и самоуничижения, переносившей все поношения не выказывавшей ропота (Палладия епископа Еленопольского Лавсаик, или повествование о жизни святых и блаженных отцов. Репринт. Свято-Троицкий Ново-Голутвин монастырь. 1992)
  24. Д.С.Лихачев, А.М.Панченко, Н.В.Понырко. Смех в Древней Руси, с.205-213.
  25. См. подробно: Журавель О.Д. "Мать-пустыня" (К проблеме изучения народно-христианских традиций в культуре старообрядчества) // Проблемы истории, русской книжности, культуры и общественного сознания. Новосибирск, 2000, с. 32-41.
  26. Стихи духовные. Сост., вступит.статья, подгот.текстов Ф.М.Селиванова. М., 1991, с.271. См. также: Г.Федотов. Стихи духовные. (Русская народная вера по духовным стихам). М., 1991, с.63-78; Л.В.Титова. Духовные стихи в берестяной книге Афанасия Герасимова // Живая старина, 1995, N 1, с.40-41.

Статья опубликована:
Культурное наследие средневековой Руси в традициях Урало-Сибирского старообрядчества: Материалы Всероссийской научной конференции
Новосиб. гос. консерватория им. М. И. Глинки. Новосибирск, 1999, с. 74-84.
См. Электронный журнал "
Сибирская Заимка
"


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-17 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования