Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

Роль Славяно-греко-латинской академии в развитии русской философской мысли конца XVII—начала XVIII в. [история Церкви]


Московская Славяно-греко-латинская академия сыграла весь­ма значительную роль в развитии русской философской мысли. Читавшиеся в ней из года в год курсы философии стали началом регулярного профессионального преподавания в России филосо­фии как целостной системы теоретического знания и отдельной научной дисциплины. Это стало возможным лишь в результате предшествующего и еще не завершенного выделения философии из других сфер общественного сознания и духовной культуры. Данный процесс был отражением общественной потребности в пе­реходе от духовно-практического способа освоения мира к теоре­тическому. Древнерусская философская мысль базировалась пре­имущественно на первом из них, философия понималась в ней как мудрость и жизнь в истине, которая рассматривалась как средст­во приближения человека к богу. Она предполагала знание дел божественных и человеческих. Но гносеологический ряд выстраи­вался в этом знании иначе, чем в западноевропейской средневеко­вой философии, функционировавшей в латинско-католическом типе европейской культуры.

В греко-славянском типе культуры он, хотя и включал разум и его операции, основывался и завершался не на разуме, а на логосе—слове, что было связано с ценностной ориентацией древнерусской философской мысли не столько на рациональность, сколько на духовность. Переход же к теоретиче­скому способу освоения мира требовал не только иного осмысле­ния самого мира и человека, но и большей акцентировки на раци­ональности, специального исследования абстрактных мыслитель­ных операций, разработки теории категорий и метода. Сдвиги в этом направлении, происходившие в греко-славянском типе духовной культуры, в том числе и в русской философской мысли, вели к сближению западной и восточной европейской философии, что, в свою очередь, предполагало смягчение конфессиональной нетерпимости, преодоление религиозной замкнутости, характер­ных для средневекового феодального периода. Славяно-греко-латинская академия была отражением и стимулом дальнейшего развития этих процессов изменения способа философствования, перехода от древнерусской философской мысли к философии Но­вого времени в России.

В настоящее время философское наследие Славяно-греко-латинской академии изучено крайне мало. Выявление, описание, перевод с латинского языка, историко-философское исследование философских курсов, прочитанных в академии,— задача, решить которую еще предстоит. Ныне же наши знания в этой области крайне фрагментарны. Известны лишь разрозненные, немного­численные отрывки текстов курсов, прочитанных в академии. В трудах дореволюционных исследователей содержатся отдель­ные цитаты из курса Лихудов, который сохранился, но трудно читается. Я. М. Стратий в связи с изучением философского на­следия Иннокентия Гизеля перевела с латыни и исследовала анонимный философский курс 1684 г., хранящийся в Москве в Рукописном отделе Российской Государственной библиотеки. К наследию Славяно-греко-латинской академии обращались в последние десятилетия и другие ученые, исследовавшие фило­софские труды профессоров Киево-Могилянской академии. Уро­вень исследования философского наследия Славяно-греко-латин­ской академии не позволил автору более глубоко проникнуть в его сущность, но и умолчать о нем в данной книге в силу его значимо­сти также не представлялось возможным. Поэтому дальнейшее изложение темы будет представлять определенную систематиза­цию наличных знаний в данной области, необходимое начало дальнейших исследований, а не их результат.

В течение более ста лет Славяно-греко-латинская академия была крупнейшим учебным заведением России, предварившим и подготовившим организацию Московского университета и Санкт-Петербургской академии наук. Ее философское наследие лишь начинают изучать (работы А. В. Панибратцева, В. В. Аржанухина и др.). В настоящее время в Европе и в других странах цивилизованного мира не осталось другого столь мало исследованногоочагакультуры.Помнениюавтора,этообъясняется несколькими причинами. Во-первых, общей предшествующей идеологической ситуацией, когда философия была пре­имущественно апологетом текущей политики, а исследование древностей считалось малоактуальным и не поощрялось. Во-вторых, тем, что существенной парадигмой и масштабом для измерения уровня развития философии любого народа считалась западноевропейская философия. Многообразие, плюрализм спосо­бов, методов, форм существования, развития, функционирования в мировой истории философии не признавались. В-третьих, вульгарно-социологическим подходом к истории церкви и религии, боязнью рецидивов религиозного мышления. В результате тысяче­летний период истории отечественной духовной культуры, для которого было характерно сращивание философии с монотеисти­ческими религиями и теологическими учениями, оставался почти неизученным. Это приводило к искусственному обеднению отече­ственной истории философии по сравнению с историей философии других стран и народов. Наконец, труднодоступностью и плохой сохранностью курсов философии профессоров Славяно-греко-ла­тинской академии, отсутствием методик и методов работы с ними, а также традиций, школы, культуры в области изучения латиноязычных философских текстов русских и нерусских авторов, тру­дившихся в России, чье наследие стало достоянием ее культуры.

Славяно-греко-латинская академия — первое высшее учебное заведение на территории России, была открыта в 1685 г.

Открытию академии предшествовала длительная и упорная борьба представителей различных точек зрения на характер буду­щего училища — сторонников греческой и латинской ориентации в развитии духовной культуры. К сторонникам греческой ориента­ции принадлежали: патриарх Иоаким, а позже и патриарх Адри­ан, ученик Епифания Славинецкого Ефимий, ректор школы при типографии иеромонах Тимофей, который много лет прожил в Палестине и на Афоне. Опираясь на поддержку вселенских патри­архов, они стремились к тому, чтобы в создаваемом училище сохранялись традиции древнерусской духовной жизни, общие рус­ским, грекам, болгарам, чтобы оно направляло своих воспитанни­ков на благочестие и богопознание, а не на изучение западных светских наук, которое могло бы, по их мнению, привести к отходу от православия. Мир, природа, человек, история не представляли, с их точки зрения, самостоятельной ценности. Они являлись пред­метом чуждой православию внешней мудрости, не только не нужной, но даже вредной, поскольку чрезмерное внимание к при­обретению светского знания отвлекало от божественной мудрости, открывающей путь единения с богом. Светские науки допускались представителями этого направления лишь как вспомогательное средство — без овладения грамматикой, греческим и славянским языком нельзя было читать Библию и другие, разрешаемые цер­ковью книги: астрономия и арифметика нужны для исчисления пасхалий, история и география — для изучения событий, описыва­емых в Ветхом и Новом заветах, церковной истории и т. д. Вместе с тем единомышленники Иоакима отнюдь не были противниками распространения грамотности и образования, они понимали не­обходимость школ для России, но смысл обучения в них видели прежде всего в заучивании текстов Библии, сочинений отцов церкви и последующих церковных авторов, в лучшем случае в умении их переводить с греческого языка, т. е. больше в на­четничестве, чем в приобретении навыков истолкования, собствен­ного рассуждения, доказательства той или иной точки зрения, диспута.

Их оппоненты — Симеон Полоцкий, его ученик Сильвестр Медведев, Савва Долгий, Гавриил Домецкий и др. добивались того, чтобы вновь открываемое учебное заведение имело такой же характер, как и западноевропейские академии и коллегии, чтобы в них изучали не только греческий и славянский языки, Св. Писа­ние и сочинения церковных писателей, но и светские науки, в том числе и философию. А поскольку языком науки в большинстве стран Европы была латынь, они считали необходимым, чтобы в этом Московская академия была на уровне мировой культуры того времени.

Однако свое название "латинствующие" представители этого направления получили не только потому, что они требовали введе­ния в преподавание достижений науки и языка конфессионально чуждой православию культуры. Дело в том, что размежевание позиций борющихся направлений усиливалось их различными точками зрения в охвативших тогда широкие слои русского об­щества спорах о догматах, церковных таинствах, в частности таинстве евхаристии. Распространение "тетрадей", излагающих различные мнения об евхаристии, обсуждения этих мнений "на торжищах" свидетельствовали о потере церковью монополии в де­лах веры. Под сомнение ставились необходимость посредничества священника и его молитв между верующим и богом, истинность преданий и авторитета господствующей церкви, совершаемых ею обрядов и таинств, а тем самым и законность ее доходов. Поэтому спор о таинстве евхаристии подводил его участников к решению более общих проблем, к критике или защите того мировоззрения, которое поддерживалось идеологами церкви.

Среди полемических сочинений, появившихся в России в 70— 90-х годах XVII столетия в связи с борьбой сторонников греческой и латинской ориентации в развитии духовной культуры, были и непосредственно относившиеся к выбору направления препода­вания в Славяно-греко-латинской академии. До нашего времени сохранились два сочинения анонимных авторов, отражавших точ­ку зрения сторонников греческой ориентации. Первое из них называется "Довод вкратце: яко учения и язык эллиногреческий наипаче нужно потребный, нежели латинский язык и учения, и чем ползует славенскому народу". Второе — "Разсуждение — учитися ли нам полезнее грамматики, риторики, философии и стихотворно­му художеству и оттуду познавати божественные писания или и не учася сим хитростей в простоте богу угождати…" Пытаясь защитить чистоту православия, оба автора решительно выступают против любых заимствований с Запада. Отстаивая замкнутость и разобщенность типов культур, сложившиеся при феодализме, этиавторы одновременно защищали незыблемость исамобыт­ность русской духовной культуры, принадлежавшей к тому же типу культуры, что и греческая. Для доказательства необходимо­сти и впредь обращаться к греческой, а не к западной культуре авторы ссылаются на генетическую связь веры, обрядов, алфави­тов русских и греков,единство церковного учения,созданного Дионисием Ареопагитом, Василием Великим, Афанасием Алексан­дрийским, Иоанном Дамаскиным. Осознавая себя преемниками их наследия, они противопоставляют ему учение Фомы Аквинского и его последователей-иезуитов, которые через "неудобопознаваемые силлогизмы или аргументы душетлительные" отвращают пра­вославных от истинной веры. "Таково-бо латинское учение прелестно, — пишет автор "Разсуждения", — яко нож медом нама­занный: изначала лижущим сладок и безбеден мнится и елико болши облизуется, толико ближше гортаню ближится и удобно лижущего заколет и смерти предаст". В борьбе с "латинствующими" автор опирается на сочинения Максима Грека и Епифания Славинецкого, особенно на полемические работы первого против Николая Немчина, применявшего логику и геометрию для пони­мания троичности бога, нисхождения Св. Духа и других богослов­ских проблем. В этом автор очень близок к позициям Василия Суражского, книга которого "О единой истиной вере", изданная в 1588 г. в Остроге, использовалась в борьбе с "латинствующими" в России. Отрицая возможность применения в богословии логики ифилософии,восходящихкучениямязычниковПлатона и Аристотеля, Василий Суражский опирался на сочинения Макси­ма Грека против латинян. Но в отличие от Василия Суражского, который предпочитал стойкость в вере и простоту "нововымышленным силлогизмам", логике и философии, автор "Разсуждения" уже иначе оценивает простоту. Она бывает двоякой, говорит он, одна есть добродетель терпения и непамятозлобия, другая же - "невежество, рекше неучение". Эта простота для человека, наде­ленного свободой воли, по выбору которой он может учиться или не учиться, есть зло, достойное вечной муки. Поэтому, утверждает автор, "праведно неучение тма, ослепляющая умныя очи. . . Уче­ние же ясная луча есть, еюже невежества тма разрушается и естественная человеческаго разума очеса просвещаются, и есть великое благо". Но учение он рассматривает как "свет путеводящий к богопознанию",а неучение — как"невежество Божьего закона".

Как видно из текста, автор склоняется к пониманию учения, мудрости как божественного света, истины, данной в откровении, что было характерно и для предшествующего периода. Бо­жественная и человеческая или "внешняя" и "естественная" мудрость, учение, разум различаются им как истина и неистина. Однако он признает, что и деятельность человеческого разума может быть полезной, если она открыта восприятию божественной истины и освещается ею. Исходящие от Бога эмманативные, придающие смысл зримому потоки логоса и свет человеческого разума, естества встречаются на каком-то отрезке гносеологиче­ского ряда или цикла, соединяющего существо-бога и естество-человека. Хотя автор и не признает еще самостоятельности и са­моценности деятельности человеческого разума, он уже идет на­встречу им, говоря о соучастии разума в поучении и разрушении тьмы невежества.

В рассматриваемый период, когда различные типы европей­ских культур обнаружили тенденцию к сближению и взаимодей­ствию, когда Россия стала играть все более активную роль в меж­дународной жизни, воззрения, подобные изложенным в сочинени­ях"Доводвкратце"и"Разсуждение",немоглиневызвать серьезной критики. Эти сочинения исходили от церковных кругов и были направлены на консервацию, сохранение старого об­щественного уклада и присущего ему церковно-теологического мировоззрения, в котором знание и вера, философия и богословие еще не были отделены друг от друга. От них все более отдалялись носители идей идущего к абсолютизму государства, которое стре­милось полнее подчинить церковь своей власти и для своего фун­кционирования все более нуждалось в светской культуре, науке и философии. Между тем в Греции, к которой адресовали русское общество противники "латинствующих", после того как она по­палапод турецкое иго,науки и образование стали приходить в упадок. Нужно было искать другой путь. Для того чтобы при­живить результаты, полученные представителями иных вероиспо­веданий на отечественной почве, "латинствующие" должны были представить, что одно и то же знание может служить людям разных конфессий, т. е. сделать шаг в направлении отделения знания от веры. При этом сами они не были противниками ни веры, ни благочестия. В качестве аргумента необходимости введе­ния преподавания философии и светских наук с учетом достиже­ний Запада они выдвигали положение о том, что благодаря этому православные овладеют оружием противника и смогут лучше с ним бороться.

В проектируемом уставе будущей академии "латинствующими" предусматривалось преподавание "всех свободных учений мудрости", начиная от грамматики, поэтики, риторики до рацио­нальной, натуральной и моральной философии, богословия, цер­ковного и гражданского права, а также языков — славянского, греческого, латинского и польского. В этом уставе, написанном Полоцким и многократно переделываемом, говорилось, что "учи­лище свободных наук устраивается для поддержания правосла­вия". Против лиц, замеченных в чтении и хранении астрологиче­ских, гадательных и других "богохульных и богоненавистных книг", предусматривались самые жестокие меры, вплоть до сож­жения. И все же рассматриваемый устав академии разрешал для ее студентов изучение сочинений и античных, языческих авторов, писателей и ученых католического, протестантского и иных веро­исповеданий. Это был шаг, ведущий не только к религиозной терпимости, но и к овладению огромными богатствами знаний, выработанными всем человечеством.

К числу сочинений, созданных "латинствующими", принад­лежит послание, направленное Гавриилом Домецким новгород­скому митрополиту Иову. В нем он специально доказывает не­обходимость для россиян знакомиться с книгами, написанными в разные века выдающимися учеными, каких бы они не были испо­веданий. Вспомним, говорит Г. Домецкий, "Иоанна Златоустаго, иже с еретических оригеновых книг писал, а наук филосовских у неверных афинов учился, такоже и Василий Великий и Григо­рий; вси тии училися в афинах, обаче они веры христианския не оставили, но еще учительства вселенского сподобишася". Для подтверждения правильности своего мнения автор ссылается на пример студентов Киево-Могилянской академии, которые учатся риторике и философии, читают по-латыни и по-польски, и ни один из них не прельщается западным папежским учением, но "писмами и дыспутациями" веру свою защищают. "Не вредят нам полския, ни латинския книги, — писал Домецкий, — но еще и разум подают".

Однако к моменту открытия Славяно-греко-латинской акаде­мии позиции церкви были еще очень сильны, а положение носите­лей государственной власти вследствие борьбы различных полити­ческих группировок являлось недостаточно устойчивым. Победили сторонники греческой ориентации преподавания в академии. Это­му способствовал и приезд в Россию двух ученых греков — брать­ев Иоанникия и Софрония Лихудов. Именно с их именами связано начало систематического преподавания в России философии как дисциплины, имеющей свой особый предмет и свои методы его изучения.

История преподавания философии в Славяно-греко-латинской академии отражает обычный для мировой истории философии путь распространения и трансформации способов философского мышления, определенных идей и направлений. Сначала они вы­рабатываются представителями философской интеллигенции од­ного народа или региона. Далее через приезжих иностранцев они становятся известными и в других странах. Следующий шаг состоит в усвоении и распространении их более широким кругом представителей интеллигенции данного народа или государства, получивших образование за границей. Наконец, они усваиваются, переосмысливаются и трансформируются духовной культурой данного народа, становясь ее достоянием. Однако последнее, как правило, происходит тогда, когда отечественная почва уже под­готовлена к их восприятию и переосмысливанию, когда она уже сама идет навстречу выработке и формированию подобных идей. В этом случае эти идеи значительно ускоряют имманентное разви­тие духовной культуры данного народа.

Историк Славяно-латинской академии С. К. Смирнов различа­ет в ее деятельности три периода. В первом из них преобладало греческое влияние, связанное с преподаванием Лихудов, продол­жался этот период с 1685 до 1700 г. Во втором периоде усиливает­ся латинское влияние, большинство преподавателей в этот период были из Киева, продолжался он с 1700 до 1775 г. Третий период, начавшийся уже после открытия Московского университета, ха­рактеризуется усилением влияния церкви на направленность пре­подавания в академии и окончательным превращением ее в 1814 г. в духовное учебное заведение. Этот период связан с дея­тельностью Платона Левшина.

Лихуды прибыли в Москву с рекомендациями вселенских пат­риархов и сразу включились в идейную борьбу против "латинствующих", защищая церковь и православие от влияния католицизма, протестантизма, вольнодумства. Очень скоро они стали основны­ми теоретиками в кругах, примыкающих к патриарху Иоакиму, а потом и к патриарху Адриану. Их перу принадлежат многие полемические произведения: "Акос", "Показание истины", "Диа­лог грека учителя к некоему иезуиту", "Мечец духовный", "Показание и обличение ересей Лютера и Кальвина", "Обличение на гаждителей Библии" и др. Одновременно они произносят ряд речей, приветствующих Петра I и одержанные им победы, отзыва­ющихся на другие события общественной жизни России. Некото­рые из них представляют значительный интерес для истории русской философской мысли, особенно "Слово о Софии премудро­сти" и "Поучение в пятую неделю святой четыредесятницы о пре­допределении".

В этих сочинениях излагалось их понимание философии, ее отношение к логосу, божественной премудрости, а также философско-богословское учение о свободе воли и предопределении; последнее сопровождалось критикой и протестантской и католиче­ской интерпретаций. Авторы решительно защищали свободу воли, хотя и считали, что реализации воли в добрых поступках способ­ствует божественная поддержка и благоволение. Предопределе­ние они рассматривают скорее как божественное предвидение, т. е. предшествующее человеческим поступкам знание бога о их совершении и результатах.

Хотя Лихуды начали преподавание в Славяно-греко-латинской академии в 1685 г., для того чтобы подготовить студентов к слу­шаниюфилософии,онипрочлиим курс грамматики, поэтики, риторики. Философский курс Лихуды начали читать в марте 1690 г. и закончили в августе 1691 г.На его содержание су­щественное влияние оказали как те цели, которые были поставле­ны перед ними руководством русской церкви и вселенскими патри­архами, так и полученное ими философское образование и сло­жившиеся у них воззрения. В период жизниЛихудов в Кон­стантинопольской патриаршей школе, основанной еще Геннадием Схоларием, философия преподавалась в форме комментариев к сочинениям Аристотеля. Это было учение Стагирита, приспо­собленное к православию, но в его изложении слышались отзвуки идей гуманистов-неоплатоников, которые ранее работали в этой школе — Иоанна Зигомалы, Леонарда Миндония, Эммануила Маргуния.Они комментировали Гесиода, Аммония, Гермогена, сообщали своим слушателям немало сведений из области на­турфилософии. В XVII в. учение нео-аристотелизма, испытавшего на себе влияние идей гуманизма и представлявшего в значитель­ной мере синтез идей Стагирита и неоплатонизма, излагал Теофил Коридале. Он выступал за отделение философии от теологии, считал, что философия, особенно аристотелевская, существенно расходится с теологией в решении многих вопросов и поэтому не может служить основанием догматов веры. Греческий неоаристотелизм имел антикатолическую направленность и использовался в преподавании философии среди других народов православного мира, в том числе он был известен в Молдавии, братских школах Украины и Белоруссии, а также и в Киево-Могилянской академии. Лихуды познакомились с ним еще на родном острове Кефалонии, находившемся во владениях Венецианской республики. По­сле захвата Греции турками в Италию переселилось немало греческих гуманистов,они способствовали развитию итальянского гуманизма, их воззрения были известны в диаспорах правос­лавного греческого населения, в том числе и на Кефалонии. Дальнейшее изучение философии Лихуды продолжили в самой Венеции,где они занимались у Герасима Влаха.После этого они еще девять лет учились в Падуе, слушая лекции Арсения Калуди в Коттонианской академии и получили там докторские дипломы.В основе их философского образования лежала гре­ческая традиция, но они были знакомы ис западными учени­ями.До приезда в Россию Лихуды уже имели опыт препода­вания философии и богословия среди греков и южных славян.

Читаемый имив Москве философскийкурс был ещенасы­щенбогословием,проникавшим ив мотивировкупостановки философских проблем, и в их решение, и в способы доказатель­ства, в которых использовались ссылки на Библию и сочинения отцов церкви. Но все же в отличие от предшествующей фило­софской мысли России, развивавшейся внутри духовной куль­туры, сращенной с теологией, здесь, хотя предмет философии еще не отделился полностью от богословия,этот процесс уже начался. Философия все более становилась светской мудро­стью, отличной от божественной. Вместе с тем вопреки древне­русской традиции она уже выходила за пределы "жизни в ис­тине" и была уже таким синтезом духовно-практического освоения мира, который предполагал профессиональную фило­софскую деятельность. Определенная самостоятельность фило­софии в курсе Лихудов, привлечение к ее изложению проблем, связанных с познанием природы и человеческого мышления, давала возможность включать в преподаваемый курс знания,  добытые за пределами православной конфессии. Еще достаточ­но редко Лихуды обращались к языческой древности и поздней­шим западноевропейским мыслителям, однако примеры таких об­ращений уже были. Сама логика существования философии от­дельно от теологии вынуждала их идти не всегда тем путем, который предусматривал московский патриарх Иоаким и вселен­ские патриархи. Свое недовольство по поводу того, что Лихуды начали преподавать философию и не только греческий, но и ла­тинский язык, неоднократно выражал иерусалимский патриарх Досифей в посланиях к Петру и патриарху Адриану.

Философский курс Лихудов по своей структуре состоял из двух частей — логики и натурфилософии, или физики. В пред­шествующей традиции русской философской мысли эти направ­ления не были ведущими, на первый план в ней выдвигалась историософия, проблемы нравственного и социального мира чело­века. Интерес к логике и натурфилософии удовлетворялся преиму­щественно переводными сочинениями. С этого времени изложение этих дисциплин и их разработка прочно входят в традицию рус­ской школы преподавания философии.

Начиная с Лихудов, каждый последующий курс философии, прочитанный в Славяно-греко-латинской академии, — И. Турбойского, Ф. Лопатинского, Г. Бужинского и др. с необходимостью включал в себя обширные, в несколько сот страниц, трактаты по логике, или рациональную философию, физику, или натуральную философию. В последних наряду с проблемами материи и движе­ния, причинности, пространства и времени, прерывности и непре­рывности, конечности и бесконечности излагались сведения из области математики, астрономии, собственно физики, химии, био­логии, заканчивались они обычно разделом "О душе", или психологией. Кроме этого, в философских курсах, прочитанных в акаде­мии, содержались еще метафизические трактаты, в которых шла речь о сущности бытия — боге и его атрибутах; а некоторые профессора читали и моральную философию, или этику. Обяза­тельное включение логики и натурфилософии в курс философии прослеживается далее в Московском и других отечественных университетах.

Логика Софрония Лихуда, названная им "Яснейшее изложе­ние всего логического действования", представляет собою "ком­ментарий на логику Аристотеля и на введение в логику Порфирия". Во многом Лихуд сокращал и переделывал то, "что у оного несравненного мужа изложено слишком обширно", и остерегался "всякого мудрования, несогласного с религией и православи­ем". Стагирит был только основой. Лихуду были "известны комментарии на Аристотеля, он ссылается на Иоанна Граммати­ка, Евстратия, Фемистия, Аммония, Александра Афродизийского, Филопона, Аверроэса, иногда не соглашается с их толкованием и приводит собственное". Широко использует он и прослушан­ные лекции Герасима Влаха.

Логическому курсу предпослано С. Лихудом обширное введе­ние, состоящее из трех частей в соответствии с тремя действиями ума. Начинается оно с учения о терминах как основаниях предложения. Определяя термин как звук, имеющий условное значе­ние, Лихуд сравнивает его с межевыми метками, расставленными на полях. Он рассматривает составные части и виды терминов, их деление, качество и количество. При изложении учения о пред­ложении автор курса ссылается на сочинение Аристотеля "Об истолковании". Здесь он говорит о составных частях предложе­ния, имени, глаголе и речи, предложениях категорических, их противоположении и равнозначности, об их превращении, о пред­ложениях сложных и условных, о разделении и его видах. Изла­гая учение об умозаключении, он ссылается на "Аналитики" Аристотеля и рассматривает четыре вида силлогизма, например энтимему.

В основной части Лихуд излагает вопрос о предмете логики, о значении ее как знания и ее разделении. Определяя логику как науку теоретическую, Лихуд вместе с тем подразделяет ее на дидактическую и прикладную. Предлагая "объяснение и вопросы на „Введение" Порфирия", автор курса считает его полезным не только для понимания "Категорий" Аристотеля, но и всей фило­софии.

Значительное место в логике Софрония Лихуда уделено про­блеме соотношения теоретического и нормативного, правильно­сти и истинности, анализа и синтеза доказательности знания и вере, методу. Не только по широте объема, но и по уровню теоре­тического рассмотрения курс Лихудов значительно превосходил "Диалектику" Иоанна Дамаскина, известную ранее русскому чи­тателю по многочисленным спискам, в том числе и по переводу ее на славяно-русский язык, выполненному в ученом кружке князя Андрея Курбского в XVI в. Он ориентировал слушателей на более глубокое рассмотрение операций абстрактного мышления, способ­ствовал утверждению принципов рационализма. Свод знаний, излагавшихся в нем, был не меньшим, чем в аналогичных курсах, читаемых в других европейских учебных заведениях XVI—XVII вв.

Курс натуральной философии, или физики, прочел Иоанникий Лихуд. Она представляет собою комментарий на физику Аристо­теля. В ней рассматривается вопрос о предмете натуральной философии, об отношении физики и метафизики, природы и искус­ства, о началах физических тел — материи, форме — по Аристоте­лю и по учению других древних мыслителей. Далее излагаются проблемы причинности, движения, действия и страдания. "В осно­ву своих суждений, — отмечал С. К. Смирнов, — наставник часто берет Св. Писание и сим оружием поражает древних физиков и атомистов — Фалеса, Анаксагора, Демокрита, Эпикура и по­зднейших толкователей Аристотеля". Так при изложении учения о началах физических тел И. Лихуд полемизирует против взгля­дов по этому вопросу Т. Кампанеллы: "Кампанелла допускает четыре начала вещей: теплоту, холод, сухость и влажность. Он учит, что бог вначале сотворил нечто целое несовершенное или какую-то необразованную массу с упомянутыми качествами, на­ходившимися во взаимной борьбе. Теплота утончила и очистила эту массу и, расширяя ее кругообразно, произвела небо; холод, сжав грубую часть массы, образовал землю. Некоторую часть массы взяла влажность и произвела воду, от разрушения воды силою тепла произошли испарения и от сего образовался воз­дух. . . Против сего учения, — продолжает Лихуд, — которое ско­рее представляется баснею поэтов, чем философским мнением, восстают все православные христианские философы, которые, основываясь на Св. Писании, утверждают, что небо и стихии непосредственно сотворены богом, да и сам Кампанелла, составив умозаключение против Аристотеля, противоречит себе". Однако есть в курсе физики Иоанникия Лихуда и такие места, где он прибегал к аллегорическому толкованию текстов отцов церкви, когда ему казалось, что они противоречат данным науки. Так, настаивая на том, что материя пребывает в единстве с формой, в том числе и первая материя, он заявлял: "Посему, когда у не­которых святых отцов читаем, что бог вначале мира сотворил некоторую бесформенную материю, то под именем сей материи не должно разуметь первой материи, лишенной всякой формы, но надобно разуметь землю, не имеющую еще красоты, света, трав и цветов".

Земля, по его мнению, есть физическое тело, относящееся к объектам, изучаемым натуральной философией. Этот объект, рассматриваемый "в становлении, есть троякий: материя, форма, лишение, в фактическом же бытии — двоякий: материя и фор­ма". Приобретшая форму материя становится физическим те­лом, или субстанцией, которая для своего изменения должна предварительно лишиться одной формы, чтобы приобрести дру­гую, для этого и вводится принцип лишения.

Первоматерия есть понятие, обозначающее пребывание мате­рии в изменяющихся физических телах, для этого она должна рассматриваться как лишенная всех определенностей, в том числе и формы: "Первоматерия не есть что-то, не является ни количе­ством, ни качеством, ни чем-то иным, с помощью которого опреде­ляется сущее, как и не представляет собой отрицание этих опреде­лений. Материя — это то, относительно чего все предицируется. Первоматерия не является ни одним из наиболее общих свойств и не содержит никакой формы, ни акцидентальной, ни субстанцио­нальной". Она есть "субъект всех форм, относительно которого формы определяются в иное. Поэтому из этого определения следу­ет, что материя — это первичная потенция, лишенная всякой формы как субстанциональной, так и акцидентальной". По­скольку материя является субъектом, по отношению к которому все определяется, ей принадлежит приоритет среди принципов физического тела — форма и лишение без нее не имеют никакого значения.

Лишаясь каждой данной формы, материя приобретает другую, становится иным телом. "Под первоматерией мы понимаем такое неполное, или потенциальное, сущее, — писал Лихуд, — которое из одного состояния переходит в иное". Поскольку материя пребывает в превращающихся друг в друга телах, переходит от одного к другому, Лихуд пришел к выводу, что созданная богом материя далее не рождается из самой себя и не уничтожается.

Рассматривая материю как субъект и субстрат изменяющихся физических тел, Лихуд считал первоначальной причиной и со­здателем их движения бога. Среди разнообразных видов движения он наибольшее внимание уделяет перемещению. В связи с изложением проблемы движения Лихуд обращается к разъясне­нию сущности пространства и времени. Пространство он прини­мал еще преимущественно как место, подразделяя его на внешнее и внутреннее. При этом Лихуд отходит от аристотелевского пред­ставления о месте как о соприкосновении поверхностей различных тел и более склоняется к теории пространства, понимаемого как "ubi" ("где"), разработанной в позднем средневековье Дунсом Скотом. "Локальное движение, — пишет Лихуд, — представляет собой переход движимого с места на место, так клк оно еще не является местом какого-либо тела, представляющего предел локального движения. Пределом же локального движения являет­ся "ubi". Это "ubi" и будет местом тела, т. е. местом не является множественная поверхность тела". Теория "ubi" рассматривала его как имманентную определенность тела, не нуждающуюся для своей фиксации в существовании второго тела, окружающего пер­вое своей неподвижной поверхностью. Но она вместе с тем станови­лась на путь овеществления абстракций, так как принимали "ubi" за некую особую реальность, существующую наряду с телами, хотя и неотделимую от них. Между тем наука в период, когда читался курс Лихудов, уже подошла к пониманию пространства как про­тяженности самих тел, может быть поэтому в этом курсе чувству­ется в некоторых местах недостаточность теории "ubi" и неудов­летворенность ею. Что касается времени, то в соответствии с аристотелевской традицией Лихуд говорил о нем как о "мере самого движения", как о "числе движения относительно предыду­щего и последующего". "Время, — утверждал он, — это или дли­тельность вещей в соответствии с их изменением или последова­тельность [следование]" событий. В преподаваемом им курсе детально излагалась также проблема причинности. Рассматривая бога как первопричину, он во многих случаях пытается объяснить явления природы на основании их собственных причин и законов.

Лихуды были отстранены от преподавания в академии до того, как они закончили полное изложение философского курса. Но ими, именно Иоанникием, был написан и обычно включаемый в курс натурфилософии трактат о душе — толкование книг Аристотеля о душе, составленное на основе комментариев к ним, написанных Фомою Аквинским.

Значительное расширение Лихудами сферы преподаваемого философского знания, привлечение ими к чтению курса сочинений выдающихся представителей мировой философской мысли, изло­жение, хотя и критическое, материалистических учений древности, деистических и пантеистических идей эпохи Возрождения оказало существенное влияние на дальнейшее развитие философской мыс­ли России. Однако они же существенно и ограничили возможно­сти этого развития тем, что подчинили изложение философии церковному авторитету и потребностям религиозной полемики. Лихуды оставили немало учеников, ставших известными деятелями культуры, науки, просвещения петровской эпохи.К их числу принадлежали Палладий Роговский, Леонтий Магницкий, Федор Поликарпов, Николай Семенов, Феолог, Карион Истомин и др. В их сочинениях отразились философские идеи того направ­ления, которое представляли Лихуды; многие пошли дальше сво­их учителей.Но все они в той или другой мере отражали тот поворот в культурно-философской ориентации, который происхо­дил в конце XVII — начале XVIII в. Очень характерно в этом отношении одно из сохранившихся стихотворных произведений Кариона Истомина, в котором прославляется учреждение училищ, наука,мудрость.Философия, по воззрениям автора, совпадает с мудростью, в ней как бы исчезает ее предшествующая раздво­енность на мирскую и божественную, она вся обращена к земной жизни человека.Вместе с тем в произведении подчеркивается в духе древнерусской традиции преимущественно прикладной ха­рактер философии:онапреждевсегонаставница.Философия "разум подает и в добро охоту", "учит правде и мужеству", "гонит лесть и всякое зло", "каменье драго пред нею меньш песок".

Палладий Роговский, не дослушав курса Лихудовисняв иноческую одежду, в течение восьми лет учился в различных коллегиях и университетах Чехии, Германии, Голландии, Италии, вернувшись в 1699 г. на родину с дипломом доктора философии. Став ректором Славяно-греко-латинской академии, Палладий Ро­говский способствовал ее отходу от направления, которого при­держивались Лихуды и их ближайшие преемники, и ориентации на западноевропейскую науку и культуру. Эта ориентация еще более усилилась вскоре после того, как С. Яворский, проректор академии, начал по поручению Петра I приглашать для препода­вания в ней киевских ученых. С 1703 г. и до 70-х годов XVIII в. здесьпреподавалифилософию ИосифТурбойский,Феофилакт Лопатинский, Гедеон Вишневский, Стефан Калиновский, Гавриил Бужинский, Антоний Кувечинский, Порфирий Крайский, Георгий Щербацкий и другие питомцы Киевской академии.

Философские курсы, прочитанные в Славяно-греко-латинской академии, в это время также представляют комментарии на со­чинения Стагирита. Как по способу изложения, так и по содержа­нию они во многом схоластичны, исходят из учений так называе­мой второй схоластики, представленной именами Суареса, Овиедо, Васквеза, Толетта, Арриаги (XVI—XVII вв.). Профессора Славяно-греко-латинской академии нередко критиковали предста­вителей схоластики и их решения многих важных философских проблем, таких, как соотношение материи и формы, сущности и существования, прерывного и непрерывного, категорий и др. Они брали из учений схоластов только то, что соответствовало потребностям отечественной духовной культуры, и прежде всего навыки рационального мышления, ведения диспута. Схола­стика восполняла "пробелы" в ускоренном развитии отечествен­ной духовной культуры, но не приобрела самостоятельного исто­рико-философского значения. Она была введена в духовную куль­туру России и других восточнославянских народов в период, когда в ней уже присутствовали элементы гуманизма, присущего Воз­рождению. Однако недостаточное развитие предбуржуазной и раннебуржуазных социальных отношений в России, отсутствие достаточно развитой теории абстрактного мышления, логико-де­дуктивных операций, философского дискурса, а также опыта университетских философских диспутов и интеллектуального об­щения ученых в академических кружках препятствовали консоли­дации их в целостный историко-философский этап. (Единственны­ми идеями, на которые мог опереться зарождающийся гуманизм в предшествующей отечественной духовной культуре, являлись философские идеи восточной патристики. Но они не обеспечивали той школы мышления, которая была необходима для развития элементов гуманизма в целостную теорию).

Конечно, профессора академии в этот ее период продолжали опираться на традиционные авторитеты. Вместе с тем они уже настолько возвышали разум и так широко простирали его грани­цы, что часто загоняли в тупик богословие. Ослаблялись основы веры, усиливалось понимание неизбежности разграничения разу­ма и веры, философии и теологии.

Эта тенденция укреплялась и от того, что московские про­фессора в этот период значительно расширили использование античного наследия. Имена Фалеса, Анаксагора, Гераклита, Де­мокрита, Эпикура, Аристотеля и Платона, Сенеки и Цицерона, Плиния и Галена и десятков других античных мыслителей встре­чаются в их философских курсах не реже, но даже чаще, чем имена отцов церкви и средневековых авторов. Присущее Воз­рождению стремление совместить античное наследие и христиан­ство — весьма характерная черта лекционных курсов московских ученых этого периода. Еще шире использовались сочинения ан­тичных поэтов, писателей, историков, естествоиспытателей, орато­ров в курсах риторики и поэтики. Московские профессора со­ветовали в героической поэме равняться на Вергилия, в траге­дии — на Сенеку, в комедии — на Плавта, Теренция, в элегии - на Проперция, Овидия, в сатире — на Персия, Ювенала, в лирике — на Горация, в эпиграммах на Марциала. Значитель­ное количество сочинений античных авторов было и в личных библиотеках профессоров академии.

Гораздо реже в философских и других курсах встречаются имена ученых, мыслителей, писателей Возрождения и Нового времени, но все же ссылки на данные науки и культуры этого периода становятся со временем более частыми. Труды Кардано, Порте, Бейля, Коперника, Торричелли, Декарта, Скалигера, Кохановского, Вельского и Стрыйковского, Липсия, Греция, Пуфен-Дорфа были известны профессорам академии.

В лекционных курсах этого времени расширяется доля естественнонаучного знания, делаются попытки использовать ре­зультаты наблюдения и опыта, объяснить явления природы, вклю­чая человека, на основе данных науки. Некоторые профессора, как, например, Феофилакт Лопатинский,включалив свой на­турфилософский курс и математику. Вместе с тем в его философ­ском курсе есть и специальный трактат по естественной магии, интерес к которой возрос в эпоху Возрождения.При решении проблем натурфилософии Лопатинский использует работы Афана­сияКирхера, ДжамбатистыПорто,атакже Скотта, Дельрио, Тильковского. После изложения общих проблем натурфилософии, касающихся материи и формы, причинности, пространства и вре­мени, конечного и бесконечного, прерывности и непрерывности, он прочел курс метафизики, а потом — психологии и метеорологии. Примечательно, что во введении в прочитанном им курсе Лопа­тинский весьма похвально отзывался о Декарте как о "муже не менее знатного происхождения, чем ума … звезде Европы". Он даже считает, что в современном ему философском знании "пер­вое место занимает картезианская философия". Однако при изло­женииконкретныхпроблемнатурфилософииЛопатинскийне только не следует Декарту, но во многом с ним полемизирует. Последующие профессора уже больше опираются на Декарта, а Георгий Щербацкий при изложении проблем физики заявляет себя его сторонником. В курсах натурфилософии просматривают­ся тенденции сближения бога и природы и усиления роли вторич­ных причин, вследствие чего бог отодвигался к основаниям ми­роздания и рассматривался как перводвигатель. Нередко обе тенденции перекрещивались и встречались в курсе одного и того же профессора, как, например, у Иосифа Турбойского.

Философские курсы, прочитанные в Славяно-греко-латинской академии, свидетельствуют о том, что Библия перестает быть единственным критерием истинности, в них пытаются критиковать принцип авторитаризма, на котором базировалось средневековое мышление, в том числе и схоластика. Даже в курсе Феофилакта Лопатинского, который отнюдь не принадлежал к числу наиболее радикальных сторонников новой науки, говорилось: "Те, кто по­знал что-то прежде нас, не есть "аши властители, но предше­ственники, истина разыскивается всеми, но пока не найдена, и многое из нее оставлено для будущего … философу, — по мне­нию Лопатинского, — более приличествует ссылаться на доводы своего разума, чем на авторитет".

Только в очень немногих курсах философии, прочитанных в Славяно-греко-латинской академии, сохранились те ее разделы, которые были посвящены этике. Внимание к этической проблема­тике усиливается к середине XVIII в., в частности известны прочитанные в то время курсы моральной философии Иоанна Козловича и Владимира Каллиграфа (друга Г. С. Сковороды). Калли­граф хорошо знал философию Лейбница и ссылался на нее. По традиции, идущей от Аристотеля, в курсах моральной философии излагались не только этические учения, но и сведения об экономи­ке, государственно-правовые знания. Общественно-политическая проблематика преобладала в курсах риторики. Немаловажное значение имели речи профессоров и студентов, произносимые по поводу значительных событий в жизни государства, их перевод­ческая деятельность, участие в театральных представлениях и диспутах.

Число обучающихся в академии студентов колебалось от 200 до 600, в первые годы ее существования их было несколько меньше, в 1687 г. — 76, в 1688 г. — 64. В академии могли учиться дети всех сословий православного исповедания с 13 лет. Наряду с сыновьями Тимофея Савельева, близкого родственника патриар­ха, князя Б. Голицына, князя Одоевского, здесь учились дети конюхов, челядинцев, приказных служащих. В первые два перио­да выходцев из духовенства в ней училось сравнительно мало, академия была одним из источников формирования разночинной интеллигенции России. Около 20 выпускников ежегодно забирал московский госпиталь, впоследствии Медико-хирургическая ака­демия, часть воспитанников посылалась в Академию наук, в иностранную коллегию, позже многие из них стали профессора­ми Московского университета; ими были открыты школы в Смо­ленске, Пскове, Астрахани, на Камчатке и других местах России. Многие продолжали учебу в Голландии, Германии, Франции. В Славяно-греко-латинской академии получили образование М. В. Ломоносов, С. П. Крашенинников, С. Г. Забелин, Рафаил Заборовский, Н. Н. Бантыш-Каменский, Н. Н. Поповский, В. С. Петров, В. Г. Рубан, В. И. Баженов, Н. И. Попов и другие известные ученые, писатели, общественные деятели.

Значение Славяно-греко-латинской академии для историко-философского процесса в России определяется прежде всего тем, что здесь впервые философия стала регулярно преподаваться как определенная система теоретического знания. Насыщенность фи­лософии теологией, продолжавшаяся еще и после ее консолида­ции в отдельную форму знания, постепенно снималась. В филосо­фии стали появляться пантеистические и деистические тенденции, происходила ее переориентация от богопознания к познанию при­роды и человека. В связи с этим изменилось положение логики и натурфилософии в структуре философского знания, они стали ее ядром, ведущими направлениями. Необходимость усвоения опыта мировой философской культуры, теории и навыков абстрактного философского мышления для перехода к более высоким ступеням историко-философского развития побудила профессоров Москов­ской академии к изложению античного наследия, западноевропей­ской средневековой философии. Однако философские курсы в Славяно-греко-латинской академии содержали в себе элементы и более современных философских знаний, в том числе тяготею­щих к идеям Просвещения. Однако в первые десятилетия XVIII в. Россия сделала столь крупный шаг в своем развитии, что Сла­вяно-греко-латинская академия уже не удовлетворяла ее потреб­ности в науке Нового времени и базирующейся на ней философии. Поэтому Петр I и его единомышленники искали иных путей разви­тия науки и культуры в России.

Опубл. в: Русская мысль в век Просвещения. / Н.Ф. Уткина, В. М. Ничик, П. С. Шкуринов. М.: "Наука, 1991.


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-17 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования