Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

Георгий Мандзаридис. Обожение человека по учению святителя Григория Паламы. Глава II. Мистериологическая и экклезиологическая природа обожения [богословие]


ГЛАВА II.

МИСТЕРИОЛОГИЧЕСКАЯ И ЭККЛЕЗИОЛОГИЧЕСКАЯ ПРИРОДА ОБОЖЕНИЯ .

Мы рассмотрели, как возрождение человеческой природы во Христе не только освободило её от уз тления и смерти, но и через обожение и обращение к Богу Отцу возвысило ее над состоянием, в котором она находилась до грехопадения. Обретаемые во Христе возрождение и обожение человеческой природы становятся доступными всем людям через церковные таинства. С помощью таинств и благодати Святого Духа человек во Христе побеждает грех, преодолевает власть тления и смерти и входит в жизнь Тела Христова, то есть в жизнь Церкви. Главные таинства — крещение и евхаристия, в них домостроительство Сына Божия выражается наиболее полно. По своей природе и цели Церковь представляет собой истинное «причастие обожения».

Таинства как средство обожения человека

Таинства — это тварные средства, передающие нетварную божественную благодать. Человек, как тварное создание, нуждается в этих тварных средствах, чтобы стяжать нетварную благодать Святого Духа. Однако главное в таинствах — не их тварная сторона, а сообщаемые ими духовные дары. Поэтому, приступая к таинствам, следует помышлять не только о видимом, но и духовно созерцать «скрытое внутри божество» [1].

Источник, наполняющий таинства благодатью, — Христос. Как уже было показано, Христос возродил и обожил в Себе падшую человеческую природу, но не индивидуальные человеческие ипостаси [2]. Однако для того, чтобы благодать Христова принесла плоды, она должна быть доступна каждому человеку в отдельности. Этот процесс не совершается насильственно, механическим или магическим образом, обожение не навязывается человеку, а предлагается ему как благодатный дар от Бога. Христос не лишает человека свободной воли даже ради спасения, ибо это противоречило бы цели творения. Человек был создан свободным, и по своей воле он покинул Бога. Это значит, что он может оставаться человеком только добровольно вернувшись к Богу.

Церковные таинства открывают возможность каждому человеку как личности стать причастником божественной благодати, которую Бог даровал человеческой природе, восприняв ее [3]. Тленный человек, происшедший от тленного корня, Адама, через таинства соединяется с новым корнем, Христом, и становится причастным нетлению и вечной жизни. Нетварная и нетленная божественная благодать, осеняя человека, делает его небесным, веч ным и безначальным [4]. Григорий Палама не первый дал подобное определение человеку, возрожденному благодатью: святой Максим Исповедник использовал те же слова для описания живущих во Христе и наставляемых Его благодатью [5]. Конечно, эти слова не означают отрицания коренного различия между человеком и Богом как между творением и Творцом, но выражают истину возрождения человека, причастного божественной благодати, делающей его богом во всех отношениях, «кроме тождества сущности» [6]. Тварный человек живет и действует благодаря пребывающей в нем нетварной божественной энергии. Совершенно очевидна прямая связь между участием верующего в таинствах и его нравственной жизнью. «Если мы произволяем жить во грехах, ни божественное крещение, ни последующие за ним божественные таинства не избавят нас от вечного осуждения» [7].

Хотя человек получает божественную благодать через участие в таинствах и становится причастным нетлению и обожению, он все же рискует по нерадению и лености отпасть от Бога в течение земной жизни. Опасность отпадения придаёт жизни верующего драматический характер. Это особенно касается монашеской жизни: в ней наиболее ярко проявляется борьба человека с дебелостью плоти, присущей человеку в этой жизни, стремление сохранить и углубить общение с Богом переживается особенно остро, а опасность падения и духовной смерти воспринимается с ужасом. Разрешение этой драмы человеческого бытия — в уповании на милосердие Божие и вере в превосходство силы Его благодати над властью диавола. Постоянно участвуя в таинстве евхаристии, верующие приобретают уверенность в присутствии Божием и получают доказательство Его милосердия.

По мнению Григория Паламы, важнейшие таинства — евхаристия и крещение, от них зависит спасение человека. «На этих двух таинствах зиждется все наше спасение, ибо в них сосредоточивается все богомужное домостроительство» [8]. Позиция Григория Паламы в этом вопросе не нова для Православия, еще святитель Иоанн Златоуст выражал эту мысль. Говоря о пронзенных воином ребрах Христа, Златоуст замечает следующее: «... Тут совершилось неизреченное таинство: «абие изыде кровь и вода» (Ин. 19, 34). Не без значения и не случайно истекли эти источники, но потому, что из того и другого составлена Церковь. Это знают посвященные в таинства: водою они возрождаются, а кровию и плотию питаются. Так отсюда получают свое начало таинства» [9].

Конечно, Палама не отвергает остальных таинств, он пишет о присущей им освящающей силе. Например, он говорит, что через таинство миропомазания Божия благодать вливается в сердце человека и запечатлевает его в день искупления [10]. Григорий Палама также советует верующим иметь духовного отца, с верой и смирением обращаться к нему и исповедоваться для получения прощения грехов [11]. Схоластическая же теория семи таинств, неизвестная в святоотеческом предании, чужда и Григорию Паламе, хотя позже она была принята в Православии [12]. Палама, следуя традиции, уделяет особое внимание таинствам крещения и евхаристии, посредством которых человек возрождается и становится причастником нетварной божественной благодати. Григорий Палама соотносит стяжание благодати с церковными таинствами, а также часто подчеркивает, что человек приобщается лишь благодати Божией, то есть Его энергии, но не сущности. Это ясно показывает не только его непричастность мессалианству [13], но и принципиальное неприятие этой ереси.

Таинство крещения

Вхождение человека в Церковь Христову и начало личного участия в обожении и возрождении во Христе осуществляется через таинство крещения [14]. Этим таинством человек очищается от греха и освобождается от уз смерти. Между грехом и смертью существует причинная связь: смерть пришла в мир грехом, и с тех пор грех стал жалом смерти. Невозможно представить себе очищение человека от греха без освобождения от причины этого греха. Пока человек подчиняется власти греха, он подвержен смерти, и под угрозой смерти он продолжает грешить. Можно ли прожить без греха, если причина его — в человеческом смертном естестве? Как можно не умереть человеку, если он лично вовлечен в грех и несет за него вину? Физического или нравственного выхода из этого порочного круга нет, но его можно разорвать с помощью таинства крещения. Через крещение человек умирает и воскресает со Христом в жизнь будущего века. Это таинство совмещает в себе смерть и жизнь, погребение и воскресение [15]. Умерев для греха, человек входит в область благодатной жизни посредством печати дара Духа Святого и приобщения тела и крови Христовых. Князь мира сего не имеет ничего в крещеном человеке (ср.: Ин. 14, 30) [16]. Однако даже крещеные подвергаются извне нападениям диавола — так продолжает тяготить человека бремя тления. Это не какой-то изъян в возрождении человека божественной благодатью, а попущение Божие для того, чтобы человек мог стать соучастником в деле своего спасения и приготовить себя к тому, чтобы облечься в нетление и унаследовать благословения будущего века [17].

Крещение освобождает человека не только от наследственной вины за грех Адама, как учил блаженный Августин [18] и вслед за ним все западные богословы, но и от власти смерти, вошедшей в мир через грех и являющейся причиной греха. Святитель Кирилл Иерусалимский замечает, что крещением уничтожается жало смерти [19], а святитель Григорий Нисский определяет крещение как основу духовного возрождения [20]. По мнению Григория Па ламы, это таинство обновляет тварного человека, открывает ему вход в будущую жизнь, которая выше чувств и разума, и делает его причастным нетления и безгрешности [21].

Так «образ» очищается и просветляется благодатью крещения и приобретает способность бого- уподобления, или обожения, прежде невозможного из-за грехопадения [22]. В этом вопросе Григорий Палама следует святому Диадоху Фотикийскому, учившему, что через крещение божественная благодать дарует человеку возрождение «образа» и возможность осуществления «подобия». Возрождение «образа» в человеке происходит сразу же посредством освящающей силы купели крещения, очищающей душу от скверны греха и восстанавливающей в ней изначальную чистоту, а возможность уподобления дается в зачаточной форме, чтобы оно осуществлялось не просто само собой, но достигалось человеком при его собственном стремлении к богоуподоблению [23].

Крещение как новое рождение человека в Святом Духе намного превосходит естественное рождение. В творениях, приписываемых святому Дионисию Ареопагиту, крещение названо «божественным рождением» [24]. Крещеный человек становится «духовным», ибо рожденное от Духа есть дух (Ин. 3, 6) [25]. Отец крещеного — Сам Христос. Таким образом, все крещеные во Христа, хотя и имеющие разных отцов по естеству, выйдя за пределы естественных отношений, стали чадами Христовыми по закону благодати [26]. Такое именование Христа Отцом верующих нехарактерно для святоотеческой Мысли [27]. Однако ещё в Евангелии от Иоанна Христос называет своих учеников не только «друзьями», но и «детьми» (Ин. 13, 33) [28]. Кроме того, Христос, будучи Богом, является Отцом всех людей, ибо человек сотворен единым творческим действием Святой Троицы, а через крещение Он особенным образом становится Отцом христиан, возрождая их и делая причастниками нетварной благодати. Дарованная крещением благодать в духовной жизни верующего приносит плоды — воскресение души, или так называемое «первое воскресение» [29]. Удаляясь от Бога, человеческая душа умирает; возвращаясь же к Богу и соединяясь с Ним посредством Его благодати, она воскресает и входит в истинную жизнь. Воскресение души, совершающееся в настоящей жизни, предваряет воскресение тела [30] на Страшном Суде. Это вовсе не значит, что обоживающая и возрождающая сила крещения действует только на человеческую душу; такой взгляд чужд учению святых отцов, и в частности Григория Паламы. Благодать крещения обновляет и тело. Но обновление тела созерцаемо не телесными очами, а верой; это надежда, а недействительность. Процесс же воскресения души, начинаясь с крещения, проходит через всю жизнь верующего, а завершится видением Бога в будущем веке. Вот почему Иоанн Богослов к словам: «Возлюбленные, мы теперь дети Божии» добавляет: «Но еще не открылось, что будем. Знаем только, что после усыновления и возрождения во Христе будем подобны Богу, потому что увидим Его, как Он есть (1 Ин. 3, 2)» [31].

Благодать крещения относится ко всему человеку и является чем-то вроде «залога» или «обручения». Крещеный становится сыном Божиим — и в то же время ждет усыновления; он возрожден — и ожидает возрождения; обожен — и надеется на обожение. Усыновление, возрождение и обожение человека завершится в жизни будущего века, во «втором воскресении», или воскресении мертвых, когда исполнятся обетования Божии [32]. Как новорожденный получает от родителей власть, став взрослым, наследовать их дом и состояние, но, не достигнув совершеннолетия, еще не владеет ими, так возрожденный во Христе человек может стать сыном Божиим и сонаследником Христу, но лишь в жизни будущего века он будет полностью усыновлен и достигнет полного обожения [33].

После крещения человеку открывается возможность возрастать в жизни во Христе, приобщаясь Его благодати. Каждый христианин должен стремиться подражать жизни Христа. Крещение как первая существенная встреча человека со Христом через участие в погребении и воскресении Господа — это начало и путь уподобления Христу [34]. Смерть человека для греха и жизнь по заповедям Христа должны проявляться в повседневной жизни верующего.

Все получившие и сохранившие возрождающую благодать крещения способны внутренне почувствовать свое возрождение и духовно ощутить его. Особый интерес представляют слова святого Симеона Нового Богослова о возможности или, скорее, необходимости такого опыта в жизни христианина. Рассматривая отрывок из Послания апостола Павла к Галатам: «Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись» (Гал. 3, 27), он рассуждает так. Каждый крещеный облекся во Христа. А кто такой Христос, в Которого он облекся? Он должен быть совершенным Богом и совершенным Человеком, Своим божеством обожившим воспринятую Им человеческую природу и таким образом обоживающим и человека. Но как тогда человек, продолжает святой Симеон, может не узнать и не осознать, во что он облекся? Одеваясь, обнаженный человек чувствует и ясно понимает, какую одежду он надевает. Как же обнаженный душой может ничего не чувствовать при облечении во Христа? Если же он на самом деле ничего не чувствует, возможны два объяснения: или Бога нет, или облекающийся в Него бесчувствен, то есть мертв. В заключение преподобный Симеон говорит, что утверждающие, будто возможно иметь в себе Духа Божия, не осознавая этого, на самом деле мертвы и обнажены душой [35].

Невозможно понять учение о видении нетварного света святых Симеона Нового Богослова, Григория Паламы и других исихастов, не принимая во внимание богословского основания этого учения — православного предания о таинствах. Истинное возрождение человека в крещении, о котором так подробно говорят отцы Церкви, и последующее срастворение всего человеческого естества с обоживающим телом Христа в причастии, описанное выше, являются твердым богословским основанием для объяснения умного видения нетварного света.

В силу подчиненности человеческой природы греху человек умирает и после крещения. Но это происходит не по слабости или несовершенству таинства, как указывает святой Марк Подвижник, но по нерадению и чувственности человека [36]. Мессалиане же полагали, что крещение не устраняет причины греха, которая остается сущностно связанной с человеческой душой [37].

Святитель Григорий Палама считает, что по сравнению с преступлением Адама отступление человека от воли Божией после крещения заслуживает большего осуждения. Он говорит, что многие осуждают Адама, который, легко поддавшись коварному наущению диавола, преступил заповедь Божию и стал виновником человеческой смерти. «Но не одно и то же, — утверждает Палама, — прежде опыта желать вкусить от какого-нибудь смертоносного растения и после того, как стало известно по опыту, что оно смертоносно, страстно желать его есть» [38].

Человек, грешащий после крещения, губящий свое здоровье и растлевающий чистоту души, может возродиться и очиститься только покаянием и исповедью. Даже если кто-то впадет и в смертный грех, спасение все же не потеряно, ибо всегда существует возможность обратиться ко Христу, воскрешающему и мертвых [39].

В проповеди, произнесенной в навечерие Богоявления, Палама объясняет верующим значение таинства крещения, ибо большинство из них были крещены в младенчестве: «...Думаю, что немалая будет польза, особенно же для слушающего со вниманием, от воспоминания и исследования всего того, что совершается в божественном крещении» [40]. Таинство крещения занимает важное место в учении Григория Паламы в целом, и особенно в его работах, посвященных вопросу обожения человека.

Святая евхаристия

Второе из двух важнейших таинств, посредством которого человек соединяется с телом Христа и обретает начаток нетления и божественной жизни, — это евхаристия. Это таинство предполагает крещение, которое дается человеку для возрождения и подготовки к причастию тела и крови Христовых. Через крещение очищается «образ» в человеке и начинается следование Христу, евхаристия же приближает его к «подобию» и полному соединению со Христом [41]. Совершаемое через это таинство соединение человека со Христом — высшая форма проявления божественной любви к нам [42]. Ссылаясь на древнее изречение, Григорий Палама замечает, что любовь предполагает сходство между любящими: «Всякая любовь достигает своей полноты в соединении любящих друг с другом, а начало берет в подобии между ними» [43]. Так же мыслили Гомер, Платон и Аристотель [44]. Согласно Ветхому Завету, человек был сотворен по образу и подобию Божию. Когда «подобие» было утрачено и «образ» потускнел, воплотившийся Сын Божий восстановил связь между Богом и человеком, и восстановление этой связи было основано на их близости. Близость между человеческой природой и Богом, по словам Григория Паламы, настолько велика, что возможным стало соединение их в одной ипостаси [45].

Достигаемое во Христе соединение между Богом и человеком намного превосходит все человеческие отношения и родственные связи. Восприняв плоть и кровь, Бог Слово стал нам не только братом, но и другом, выкупив нас из рабства и открыв нам возможность участия в Его таинствах. Сам Христос сказал Своим ученикам, что Он не называет их рабами, ибо раб не знает, что делает господин его; но Он назвал их друзьями, потому что сказал wu все, что слышал от Отца... (Ин. 15, 15). Христос — Отец и Мать людей, ибо Он дает им новое рождение через крещение и питает их, как грудных младенцев, не только Своею кровью вместо молока, но и телом Своим и духом. Соединенный с верующими в одну плоть через таинство евхаристии, Христос становится еще и Женихом человечества. Сравнение между любовью Бога к человеку и супружеской любовью было широко распространено в Ветхом Завете и особенно часто использовалось христианскими мистическими богословами. Григорий Палама называет высшей формой мирской любви супружескую любовь, но в сравнении с ней подчеркивает величие Божией любви к человеку, особенно проявляющейся в таинстве евхаристии. Он обращает наше внимание на то, что в браке происходит соединение «в одну плоть», но не «в один дух» [46]. А через таинство евхаристии мы не только «прилепляемся» к телу Христову (ср.: Мф. 19, 5), но и срастворяемся с ним, становясь не только одним телом, но и одним духом со Христом: «О, какое многообразное и непостижимое общение! Христос стал Братом нашим, «преискренне приобщив- ся» (Евр. 2, 14) нашей плоти и крови ... соделал нас Своими друзьями, удостоив нас возвещения сих Его таинств; связал нас с Собою и обручил Себе, как Жених невесту, через причащение Своей крови, став с нами единой плотью. Но и Отцом нашим Он стал посредством божественного крещения в Него, и кормит Своею грудью, как кормит грудных младенцев любвеобильная мать» [47].

Конечно, соединение и срастворение Христа с каждым верующим в таинстве евхаристии не равнозначно соединению Слова Божия с воспринятой Им человеческой природой, но это и не просто нравственное соединение. Хотя Христос и соединяется реально, а не только в нравственном смысле с каждым приступающим с верой к этому таинству, причастники не образуют с Ним одну ипостась, как это совершилось с воспринятой Богом человеческой природой. Это соединение в таинстве является реальным соединением с божественной благодатью и энергией. Хотя многие могут стать «христовидными», Христос всегда один, поскольку имеет «единую и совершенно нераздельную ипостась» [48].

Возражая Григорию Паламе, его противник Григорий Акиндин полагал, что через причастие человек приобщается божественной природе. По мнению Григория Акиндина, все проповедовавшие обратное выступали против первоверховного апостола Петра и всех святых отцов [49]. Однако позиция Григория Акиндина основана на неправильном понимании библейского и святоотеческого учения и явно противоречит православной христологии [50]. Эта позиция связана с проблемой возможности приобщения Богу, о чем будет сказано ниже. Участвуя в таинстве евхаристии, человек соединяется с обоживающей плотью Христа и приобщается вечной и нетленной жизни, то есть становится «сотелесным» Христу. Это тождество тела не возникает само по себе, а ниспосылается как дар Божией благодати, которую человек может лично и свободно принять в духе. Именно в свете этой евхаристической предпосылки мы должны рассматривать такие выражения, как «сотелесный Христу» или «сотелесный Слову», встречающиеся в творениях святителей Афанасия Великого и Григория Нисского, или «сотелесный и единокровный Христу» — в «Огласительных поучениях» святителя Кирилла Иерусалимского [51].

Григорий Акиндин, ссылаясь на святителя Афанасия Великого, также использует выражение «со телесный Христу» [52], говоря, что христиане, «соте- лесные Христу», войдут в небесную славу. Но если для Григория Акиндина причастие тела и крови Христа — это приобщение тварному Его телу и не- тварной Его природе, то для Григория Паламы причастие Святых Тайн означает соединение с человеческой природой Бога Слова, которая, ипо стасно соединившись со Вторым Лицом Святой Троицы, обожилась и стала источником обожения людей.

Соединившись со Христом, верующий становится храмом Пресвятой Троицы. Так как вся полнота божества сосредоточена в теле Христа, то Святая Троица пребывает в сотелесных Христу: «О непревзойденное чудо! Он соединяется и с самими человеческими ипостасями верующих, срастворя ясь через причастие Своего святого тела с каждым из них, и становится сотелесным нам, и делает нас храмом всего божества» [53].

Учение о жизни человека во Христе через участие в евхаристии и о превращении человека в соте- лесного Христу было впоследствии систематически разработано святым Николаем Кавасилой.

Как уже отмечалось, основанием учения Григория Паламы об умном видении нетварного света является соединение обновленного в крещении человека с обоженным и обоживающим телом Христа. Во время преображения божественное тело Христа осветило учеников извне, ибо оно еще не вошло в тела людей, а теперь оно освещает их души изнутри, потому что срастворено с ними и пребывает внутри них [54].

По мысли Григория Паламы, евхаристия имеет глубокое эсхатологическое значение. Причастник получает залог неизреченного общения со Христом в жизни будущего века [55]. Таким образом, верующий, еще живя на Земле в настоящем веке, в то же время участвует в новой жизни и является гражданином нового века. Царство Божие — это причастие человека Богу в Святом Духе, и уже в этой жизни оно присутствует в таинстве евхаристии. Царство будущего века будет полным и совершенным выражением уже существующего в Святом Духе общения между Христом и верующими.

Эсхатологическая природа евхаристии, подтвержденная всем святоотеческим преданием [56], занимает центральное место в учении Григория Паламы об обожении человека. Обожение человека — не просто дар, который будет ниспослан в будущем, но реальность настоящей жизни. Нетварная и обоживающая благодать Христа, которая соединит даже тело человека воедино с телом Его славы, уже пребывает в человеке в этой жизни и ведет его к обожению. Через святое причастие в самое сердце человека входит Христос Своей обоживающей благодатью. Но для участия в этом таинстве человек должен очистить себя покаянием и исповедью. Вслед за апостолом Павлом Григорий Палама говорит, что верующие до принятия Святых Тайн должны испытывать себя и не причащаться недостойно, не раз суждая тела Господня (1 Кор. 11, 29) [57]. И все же как бы ни старался человек, для него невозможно стать достойным дара Христа. Покаянием он не преображает себя сам, но предает себя Богу, преображающему недостойное в достойное [58].

Христианин, чтобы стать достойным Божией благодати, должен приступать к причастию с глубокой верой. Евхаристия духовна, и рассматривать её следует духовно. Хлеб причастия — своего рода покров, скрывающий божество, поэтому причастник верой проникает в духовное значение таинства, а не ограничивается лишь видимой его стороной: «Этот хлеб является как бы завесой скрытого внутри божества... если же ты смотришь только на то, что явно видно, то никакой пользы ты не приобрел; если же ... предлежащий этот хлеб видишь духовным образом, то, причастившись, ты оживотворишься» [59]. Христианину необходимо заботиться не только о подготовке к причастию, но и о том, чтобы сохранять себя от всякого греха. Приобщение обожи вающей благодати Христа через причастие должно выражаться в жизни верующего. Принимая в себя Христа, человек делает Его Господином своей жизни, и ему следует сверять свои действия, слова и мысли с Божией волей. Отцы Церкви обращали на это особое внимание. Святитель Иоанн Златоуст даже говорит о посте после причастия [60], а Григорий Палама делает следующее замечание: «Причащаясь крови завета Христова, будем внимать, чтобы нашими делами не сделать его недействительным для нас» [61].

Церковь как причастие обожения

Мы рассмотрели, как через таинства человек приобщается нетварной благодати Христа и соединяется с Ним в одно тело и один дух. Эта непосредственная и личная связь между каждым верующим и Христом приводит и самих верующих к теснейшему единению и общению друг с другом. Эти новые духовные отношения, складывающиеся между Христом и людьми, и есть Церковь.

«По благодати все мы едины верой в Него и составляем одно тело Его Церкви, имея одну главу — Его; и единым духом напоены по благодати Всесвятого Духа; и единое крещение мы все восприняли; и единая во всех надежда; и единый у нас Бог, сущий над всеми, и через всех, и во всех нас» [62].

Церковь— «новая тварь», созданная Христом посредством Его воплощения и соединения всего под единой главой — Им Самим (Еф. 1, 10) [63]. Небо и земля соединились во Христе, и в Нем образовалась единая Церковь, имеющая небесную и в то же время земную природу, в которой собраны вместе ангелы и верующие [64]. Цель Церкви — обожение верующих, поэтому Григорий Палама называет ее «причастием обожения» [65]. Противники Григория Паламы, отрицавшие нетварную благодать, соединяющую человека и Бога, подвергали сомнению саму основу православной экклезиологии. Церковь зиждется на приобщении человека Богу через нетварную божественную благодать. Бла годать Божия соединяет членов Церковного тела и с его Главой и между собой, заключая в себе и собирая воедино всю Церковь. Если бы божественная благодать была тварна, как утверждали противники Григория Паламы, не было бы личного общения между Богом и человеком и, следовательно, не существовало бы и истинной Церкви. А если бы люди приобщались не Божией благодати, а Божией сущности, то это вело бы не к обожению, а к тому, что люди становились бы богами по природе. Верующие, стяжавшие божественную благодать, действительно приобщаются Богу в Его полноте и обожи- ваются, но они не приобщаются Его сущности, ибо они не боги по природе и не могут поменять свою природу на божественную [66].

Единство Церкви выражается в единстве веры, основанной не только на апостолах, но и на пророках и имеющей своим краеугольным камнем Христа (см.: Еф. 2, 20). Не умаляя значения апостольского преемства в Церкви, Палама особую важность придает пророческому дару. Когда преемники апостолов забывают о связи с краеугольным камнем, Христом, и перестают быть Его представителями, они теряют вышеестественную власть, помогающую им приводить других к просвещению и спасению, и отсекают себя от Церкви Христовой. Участвующие в таинствах и живущие по заповедям соединены с Телом Христовым и связаны с «Церковью первородных», они остаются истинными членами Церковного тела, даже если недостойные представители апостольского преемства церковным решением отлучают их от Церкви. Григорий Палама приводит как пример незаконное осуждение святителя Иоанна Златоуста: «Разве и Златоустый отец, еще будучи обложен телом соединившийся с Церковью первородных на небесах и пишущий о благочестии верно, ясно и усладительно, — разве он, будучи таковым, не был отсечен от Церкви и осужден на изгнание как оригенистски пищуший и мыслящий?» [67].

Поскольку, как говорит апостол Павел, Церковь Христова есть столп и утверждение истины (1Тим. 3, 15), принадлежность к ней нужно рассматривать как причастность истине: «Принадлежащие Церкви Христовой пребывают в истине, не пребывающие же в истине не принадлежат и Церкви Христовой» [68]. Пребывание в Церкви означает соединение с истиной, приобщение к божественной и обоживающей благодати и жизнь в причастии обожения. Человек, порывающий с истиной, удаляется от божественной благодати и перестает быть членом Церкви.

Такой взгляд на Церковь не нов в православной экклезиологии, он полностью соответствует духу святоотеческого предания. Задолго до Григория Паламы преподобный Никита Стифат, ученик святого Симеона Нового Богослова, подчеркивая динамическую и харизматическую природу Церкви, отождествлял степень приобщения человека благодати Святого Духа с его истинным местом в церковной иерархии [69].

Григорий Палама, побуждаемый тем, что патриарх Антиохийский Игнатий принял взгляды Варлаама и Акиндина на божественную благодать, с особым красноречием выступил против иерархов, своими действиями отлучающих себя от церковной истины. Эти люди, которых называют пастырями или архипастырями, даже не принадлежат Церкви Христовой: «Люди, не пребывающие в истине, не принадлежат и Церкви Христовой; и это тем более истинно, если они лгут о себе, называя себя и слывя пастырями и архипастырями; ибо мы научены, что христианство определяется не внешними проявлениями, а истинной и точной верой» [70].

Таким образом, по учению Григория Паламы, принадлежность человека Церкви — не неизменный феномен, а динамическая реальность. Это не результат тварного дара, который получен человеком однажды на все времена и сохраняется благочестивым поведением, а плод его личного приобщения нетварной обоживающей благодати. Через крещение, миропомазание и евхаристию человек обновляется и входит в тело Церкви, а привязанностью к миру сему отсекается от нее. Опасность отпадения существует не только для отдельных членов Церкви, но и для целых церковных обществ [71].

Для всех них единственно возможным путем воссоединения с Церковью является покаяние, то есть отречение от лжи и соединение с Духом истины.

Примечания

[1] См.: Гомилия 56, 5 // Οίκον., σ. 205.

[2] Указывая на отдельного человека, Палама использует термин «ипостась» (ύπόστασις). Термины «ипостась» и «лицо» (πρόσωπον) стали синонимами со времен каппадокийских отцов. Св. Иоанн Дамаскин говорит: «Должно знать, что для святых отцов ипостась, лицо и индивидуум (ατομον) одно и то же» (Источник знания: Философские главы, 43 // PG 94, 612В).

[3] См.: Гомилия 5 // PG 151, 64D. См. также: Гомилия 60, 11 //Οικον., σ. 258.

[4] Возражения Акиндину, 3, 6, 15// Συγγρ. 3, σ. 172. См. также: Триады, 3, 1, 31 // Συγγρ. 1, σ. 642; Гомилия 59, 4// Οίκον., σ. 239. Ср.: Преп. Максим Исповедник. Амбигва // PG 91,1144 A-D.

[5] Амбигва // PG 91, 1144 ВС. См.: Свт. Григорий Палама. Возражения Акиндину, 3, 6, 15//Συγγρ. 3, σ. 172.

[6] Возражения Акиндину //Συγγρ. 3, σ. Ι72.

[7] Гомилия 38//PG 151, 481D-484A.

[8] Гомилия 60, 3 // Οίκον., σ. 250.

[9] Беседы на Иоанна, 85, 3 // PG 59, 463. См. также: Свт. Иоанн Златоуст. Похвала Максиму, 3 // PG 51,229; Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, 4,9 // PG 94, 1120С-1121А.

[10] Гомилия 16 // PG 151, 213 В; Гомилия 50, 4// Οικον., σ. 239.

[11] Гомилия 56, 2 // Οίκον., σ. 201.

[12] История этого вопроса излагается в следующих работах: Трембелас П. Догматика. Т. 3. Афины, 1961. С. 60-61. (На греч. яз.); Феодору А. Сущность Православия. Афины, 1961. С. 107—108. (На греч. яз.); Schmaus Μ. Katholische Dogmatik. Bd. 4, 1 (Munich, 1957). S. 91-93.

[13] Обзор основных ошибок мессалиан можно найти у И. Ошэра, см.: Hausherr I. L'erreur fondamentale et la logique du Messalianisme // Orientalia Christiana Periodica, 1 (1935). P. 328-360.

[14] См.: Гомилия 16 //PG 151, 216A.

[15] Гомилия 51, 3//Οίκον., σ. 238-239.

[16] Там же.

[17] Гомилия 16 //PG 151,200D-201A.

[18] См.: Gross J. Entstehungsgeschichte des Erbsündendogmas, von der Bibel bis Augustinus. Bd. 1. Munich, 1960. S. 259ff.

[19] Огласительные поучения, 3, 11 // PG 33, 441B.

[20] Слово на Богоявление // PG 46, 580D.

[21] Возражения Акиндину, 5, 23, 91 //Συγγρ. 3, σ. 356-357.

[22] О божественном и обоживающем причастии, 7 // Συγγρ. 2, σ. 142.

[23] Блж. Диадох Фотикийский. Слово подвижническое, 89. (Diadochus von Photike. Kapitel / Weis-Liebersdorf J.E.L., 1912. S. 124).

[24] О небесной иерархии, 2, 3, 1 // PG 3, 397A.

[25] См.: Возражения Акиндину, 3, 11, 37 // Συγγρ. 3, σ. 191.

[26] «Но и Отцом нашим Он стал посредством божественного крещения в Него» (Гомилия 56, 7 // Οικον., σ. 207. См. также: Гомилия 57, 7// Οικον., σ. 221; Триады, 2, 3, 18; 2, 3, 66// Συγγρ. 1, σ. 554, 559).

[27] Мелитон Сардийский в «Беседе о страстях Господних» называет Христа Отцом, но эта традиция широкого распространения не получила. См.: Meyendorff J. Introduction a l’etude de Gregoire Palamas. Paris, 1959. P. 247, note 111; Quasten J. Patrologie. Bd. 1. Utrecht / Brussels, 1950. S. 244.

[28] См.: Гомилия 1 //PG 151, 12A.

[29] К монахине Ксении... // PG 150, 1049D; Гомилия 16 // PG 151, 217АВ; Первое послание Варлааму, 41 //Συγγρ. 1, σ. 249.

[30] В беседах св. Макария Египетского говорится: «Воскресение мёртвых душ начинается здесь и сейчас; воскресение же тел произойдет в Последний День» (Беседа 36, 1 // PG 34, 749А). Св. Симеон Новый Богослов замечает: «Раньше воскресения тел происходит воскресение душ в действии, силе, опыте и истине» (Богословские и деятельные главы, 3, 38 // Source chretiennes, 51. Paris, 1957. P. 90).

[31] См.: Гомилия 16 // PG 151, 217 АВ; Гомилия 57, 7-8// Οικον., σ. 221-222.

[32] См.: Гомилия 16//PG 151, 216CD; Гомилия 46,1 //Οικον., σ. 49· См. также: Meyendorff J. Le the me du retour en soi dahs la doctrine palamite du XIV sie cle// Revue de l'Histoire des Religions, 145, 1954. P. 205.

[33] Гомилия 16 // PG 151, 217CD; Гомилия 57, 8// Οικον., σ. 222.

[34] Гомилия 21//PG 151, 227В.

[35] Преп. Симеон Новый Богослов. Слово о тех, которые думают, что имеют в себе Святой Дух, не осознавая этого. Опубликовано в: Hausherr I. La methode d'oraison hesychaste// Orientalia Christiana, IX, 2, 36. Rome, 1927. P. 173-209.

[36] Ответ сомневающимся в святом крещении // PG 65, 988В.

[37] См.: Obolensky D. The Bogomils, a Study in Balkan Neo-manichaeism. Cambridge, 1948. P. 49. См. также: Hausherr I. L'erreur fondamentale... Note (13). P. 329, 336—38; Анастасиу И. Павликиане. Афины, 1959. С. 150. (На греч. яз.).

[38] Естественные главы, 55 // PG 150, 1160D—1161 А; Гомилия 31//PG 151, 389D-392A.

[39] Гомилия 29 // PG 151, 369А; Гомилия 57, 10// Οικον., σ. 223-224. См. также: Триады, 2, 2, 17 // Σνγγρ. 1, σ. 524-525.

[40] Гомилия 59, 2 // Οικον., σ. 235.

[41] См.: Гомилия 56, 6-7// Οικον., σ. 206-208. Сиотис Μ. Божественная евхаристия (на греч. яз.) // Scientific Annual of the Theological School in the University of Thessalonike. Vol. 2. 1957.

[42] См.: Гомилия 56,6 // Οίκον., σ. 207.

[43] То же // Οικον., σ. 206.

[44] См.: Гомер. Одиссея, 17, 218; Платон. Пир, 195b; Аристотель. Никомахова этика, 9, 10.

Преп. Никита Стифат, богослов XI в., учит, что сходство между иерархическим порядком, к которому человек принадлежит на Земле, и соответствующим порядком небесной иерархии определяет место человека в небесной иерархии после смерти (см.: Преп. Никита Стифат. О небесной и церковной иерархии, 4 // Sources chretiennes, 81. Paris, 1961. P. 304).

[45] Гомилия 16 // PG 151, 204A.

[46] Гомилия 56, 6 // Οίκον., σ. 207.

[47] Гомилия 56, 7//Οίκον., σ. 207-208.

[48] См.: Возражения Акиндину, 3, 16, 13// Συγγρ. 3, σ. 170-171.

[49] Ответ Паламе, 2 (cod. Monac. gr. 223, fol. 72b). Ср.: 2 Пет. 1,4.

[50] См.: Meyendorff J. Le dogme eucharistique dans les controverses theologiques du XIVе sie cle// Commemorative Volume on the Six Hundredth Anniversary of the Death of St. Gregory Palamas. Thessalonike, 1960. P. 82-83.

[51] Свт. Афанасий Великий. Против ариан, 2, 61 // PG 26, 277В; Свт. Григорий Нисский. О песни песней, 15 // PG 44, 1112С; Свт. Кирилл Иерусалимский. Огласительные поучения, 22, 3//PG 33, 1100А.

[52] См.: Ответ Паламе, 4 (Cod. Monac. gr. 223, fol. 174а).

[53] Триады, 1, 3, 38 // Συγγρ. 1, σ. 449.

[54] Триады, 1, 3, 38 //Συγγρ. 1, σ, 449.

[55] Триады, 1, 3, 35 // Συγγρ. 1, σ. 436.

[56] См.: Сиотис Μ. Божественная евхаристия... (Прим. 42).

[57] См.: Гомилия 56, 3-4 //Οικον., σ. 202-204.

[58] Гомилия 56, 5 // Οικον., σ. 205.

[59] Там же.

[60] См.: Беседы на Первое послание к Коринфянам, 27// PG 61,231.

[61] Гомилия 56, 9 // Οικον., σ. 210.

[62] Гомилия 15 // PG 151, 188В. Ср.: Еф. 4, 5-6.

[63] См.: Триады, 2, 3, 29 // Συγγρ. 1, σ. 563; Гомилия 21 // PG 151, 284A.

[64] «Благодаря воплощению не одна ли Церковь образовалась из ангелов и истинно верующих людей?» (Против Григоры, 3 (Cod. Coisl. 100, fol. 272а)). См. также: Гомилия 21 // PG 151, 284А.

[65] Слова доказательные, 2, 78 // Συγγρ. 1, σ. 149.

[66] См.: Прение православного со сторонником Варлаама, 47 //Συγγρ. 2, σ. 210. Ср.: Гомилия 15 //PG 151, 188В.

[67] К монахине Ксении... // PG 150, 1045ВС.

[68] Опровержение послания патриарха Антиохийского, 3 // Συγγρ. 2, σ. 627.

[69] «Знающий об этих вещах — истинный иерей, истинный епископ, даже если не рукоположен людьми во епископа или иерея» (О небесной и церковной иерархии, 37 // Sources chretiennes, 81. Paris, 1961. P. 344).

[70] Опровержение послания патриарха Антиохийского, 3// Συγγρ. 2., σ. 627.

[71] Слова доказательные, 2, 2 // Συγγρ. 1, σ. 78.

Перевел с английского В. Петухов

Перевод выполнен по изданию: Georgios I. Mantzaridis. The Deification of Man. St. Gregory Palamas and the Orthodox Tradition. St. Vladimir's Seminary Press, Crestwood, New York, 1984.

Источник


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-20 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования