Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

Флорель Рифейский. О бедности Христа и апостолов. [католичество]


 Предисловие

Христианские воззрения на отношения собственности и на разделение общества на богатых  и бедных принадлежат к числу "неудобных" вопросов вовсе не по причине их неопределенности в Писании и церковной традиции. Напротив, вопреки обязанности веры в открытом исповедании (Мат. 5.37), на протяжении истории и ныне предпринимаются многочисленные  усилия с целью оттеснить  комплекс этих вопросов на второстепенный план, постулировать их относительность для спасения души.
Однако итогом этих усилий, как правило, является не столько доказательство превосходства духовного над вещным, сколько автономизация морали от практики. В результате  экономическая  деятельность выводится в некий своеобразный духовный  "оффшор",  в котором случайные утилитарные потребности занимают место божественного завета как целеполагающего начала.

Одной из влиятельных концепций, построенных в таком ключе и претендующих выступать в качестве теоретической базы для социального учения христианства, продолжает оставаться  разработанная в начале прошлого века концепция богослова, философа и экономиста С. Н. Булгакова, преподававшего в годы своей эммиграции в православном Богословском Институте в Париже. Поскольку она являет собой совокупность трудов, наилучшим образом обоснованных и образцовых с точки зрения метода, неудивительно, что реминисценции из неё, явные или неявные,  часто встречаются в основе теоретического подхода для целого ряда современных  публикаций, посвящённых социальным воззрениям христианства.

Критическое  рассмотрение  основ этого мировоззрения, предпринимаемое в данной работе, сопоставляется также и  изложением по существу тех же вопросов.  Акутальность  данной  темы  значима в связи с недавним установлением в Катехизисе Католической Церкви положения, которое относит категорию "социальная несправедливость" к числу смертных грехов. Понимание содержательной стороны установления Катехизиса является для верующего одной из актуальных задач христианского мышления и образа жизни в современном мире. Тем более  важно осознавать, что это  положение Катехизиса, определяющее греховность социальной несправедливости, имеет глубокую основу в традиции Католической Церкви.
Своим названием наша работа обязана одноимённому трактату De paupertate Christi et apostolum монаха-учёного Бернара Байоннского (XIII в.). История появления этого трактата связана с сочинением ректора Парижского университета Вильгельма Сент-Амурского, в котором содержались доводы против образования нищенствующих орденов. С критикой позиции Вильгельма Сент-Амурского одновременно выступили в своих трудах Св. Фома  Аквинский, Св. Бонавентура и Бернар Байоннский.

I. Генезис стяжательства

1.1. В системе мировоззренческих взглядов  С. Н. Булгакова утверждаются такие тезисы, что в вопросах хозяйства не иначе как "царит необходимость со своей целесообразностью", …а "христианству  принадлежит лишь аскетический обертон" [2, C. 228]. "Христианство дает руководящие нормы экономического поведения… признает хотя и греховную плоть мира и попускает его условные и относительные ценности (его "богатство неправедное" притчи о неправедном домоправителе: (Лук. 16)" [2, C. 222]). Отсюда получается, что и "вопрос собственности для христианина - вопрос чистой целесообразности" [2, C. 228]. Или еще больше того: "Пути христианской свободы и свободы в хозяйстве могут расходиться или не совпадать" [2, C. 268]. Перечень сходных тезисов можно продолжить, но и  этих определенно выраженных суждений достаточно, чтобы заметить, как совершается коллизия перехода от признания несовершенного состояния человека, в том числе и человека в его экономической деятельности,  к прямо противоположному, то есть к утверждению несовершенства и ограниченности самого евангелического завета. В конечном счете такая последовательность размышлений неизбежно приводит к внутренней свободе от самого христианства. На этом фоне неудивительно, что сам принцип евангелической жизни начинает пониматься превратно, представляясь в некотором роде маргинальным явлением.

Было бы явным упрощением предварять выводы о данной теории, опираясь лишь на одни эти вышеприведенные суждения. Несомненно, что они являются следствием более глубокого причинного ряда, чем намеренное оправдание посредством религиозных установлений  различных средств экономического принуждения, включая  капиталистический  способ хозяйствования. Религия - вовсе не такой удобный инструмент, который можно просто так использовать в определенных классовых  интересах. Если в действительности социальные концепции, выдвигаемые от имени христианства,  зачастую носят охранительный, реакционный характер, это значит лишь то, что этим проявлениям обскурантизма неизбежно предшествуют заблуждения  души в понимании вероучения и ее  невосприимчивость к духу веры.  Отнюдь не христианская религия служит классовым интересам, но, напротив, социально-экономические концепции  являются отражением подлинного состояния веры в роде человеческом. Маловерие в том и заключается, что ищет не Царства Божия, но через  его недостижимость на земле -  оправдания земному неустройству.  Отсюда экономический эгоизм, будучи неспособностью  противостоять искушению обладания зримыми благами, неизбежно идет по пути усиления значимости и непреодолимости факторов несовершенства применительно ко всем сторонам бытия. При этом остается совершенно непринципиальной исходная установка эгоизма, происходит ли он из грубого стремления обладания материальными благами или из более  спекулятивных построений об относительной ценности обладания ими.

Из прочих грехов стяжательство, как высшая степень экономического эгоизма, в большей мере является не сугубо  индивидуальным грехом, но оно есть непременное условие для формирования среды, противостоящей делам духа. Именно любостяжание апостол Павел приравнивает к идолослужению (Эф. 5.5; Кол. 3.5), обозначая тем самым присущее ему  свойство влечь своим следствием все другие  дела плоти. Экономический эгоизм, таким образом,  есть не обладающая целостностью форма мировосприятия, лишенная восприимчивости полноты Бога во всем сущем. По сути стяжательство выступает как духовно-вещное выражение процессов отпадения от Бога, выражаемое в операциях сегрегации, раздора, уничтожения и прочих тому подобных. Но, будучи одновременно и процессом стягивания, оно, несомненно, образует в себе концентрированные скопления материально-духовных сущностей, которые, движимые энергией отпадения, начинают выступать с позиций торга с Сущим, и  по мере нарастающего самовозвеличивания переходят к состоянию подмены истинного Творца своими делами.

Определенно, что такая позиция не может существовать иначе как посредством  образования  структуры замкнутого типа, ориентированной на получение энергии извне и мало отдающей взамен, порождая посредством этого многочисленные феномены социального неравенства и его псевдодуховных отражений в виде установок лицеприятия. О том, что подобные социальные феномены стремятся поставить свои дела равновеликими делам Всевышнего, свидетельствует апостол Павел, когда предписывает: "Каждый да испытывает свое дело, и тогда будет иметь похвалу только в себе, а не в другом" (Гал. 6.4). Однако сущность стяжательства нуждается в подношении и похвале извне и для достижения этой цели обильно производит противные  сущности Бога операции социальной и духовной сегрегации, которым стяжатели поклоняются сами и принуждают поклоняться других, устанавливая тем самым внутреннюю религию идолослужения делам плоти. 

Для спасения от подобных заблуждений сама вера требует истинного соответствия социального устройства  своему духу, и тем пагубнее последствия заблуждений в вере для человеческого общежития, тем сильнее Всевышней  возлагает  ответственность перед Собой и по вере, и по ее социальным следствиям.

1.2. Воссиявшая у Креста вера заполняла собой все мыслимое человеку пространство и манифестировала соответствующий тип социального устройства иерусалимской  общины первых христиан, построенной на общности имущества. С. Н. Булгаков в полемике с социалистом К. Каутским, односторонне подчеркивавшим, прежде всего именно социальный аспект жизни иерусалимской общины, ошибочно впадает в другую крайность, называя сам тип этой общины нехарактерным, "исключительным праздником в истории христианства" [3, C. 133]. Однако со смыслом праздника никак невозможно увязать суровость наказания Божиего, которое понесли Анания и жена его Сапфира, пытавшиеся выработать первый в истории новозаветной религии компромисс между верой и  стяжанием, утаив часть денег, которые были должны полностью внести на общие нужды общины. Этот компромисс стал также и результатом первого искушения Сатаны, движимого злобой к Святому Духу,  и отнюдь не случайно, что эти козни впервые были направлены именно в отношении социальных следствий христианства. Этим  Сатана выдал тот факт, что стяжательство есть его важнейшее орудие, а для человека - причина грехопадения,  почему апостол Павел  и говорит, что "корень всех зол есть сребролюбие, которому предавшись, некоторые уклонились от веры и сами себя подвергли многим скорбям" (1 Тим. 6.10).

Существенность  греха Анании и Сапфиры объясняется тем, что это есть самое первое нарушение заветов веры, произошедшее после искупительной жертвы Христа, совершенное по свободному выбору и вопреки непосредственно являемой воле Божией, так как Сам Господь "ежедневно прилагал спасаемых к Церкви" (Деян. 2.47). У всех же, кого Господь  прилагал к церкви, как говорится, "было одно сердце и одна душа" (Деян. 4.32), тогда как Анания с ведома жены своей Сапфиры утаивший часть средств из цены своего имения, "допустил сатане вложить в сердце…мысль солгать Духу Святому" (Деян. 5.3). Таким образом, Анания и Сапфира  осуществили действие, вызывающе направленное  против воли Бога, и, повредив душе своей, покушались на разрушение также  и творения Божиего в целом, нарушая совершенный план Всевышнего.

Грех, ими совершенный, не был только индивидуальным, так как "одно было сердце и одна душа", но являлся, как и Каиново преступление, грехом проклятия, подтверждающим действенность первородного греха для человеческой природы и усугубляющей его степенью, хотя и не равен ему. В мистическом теле Церкви сердце есть высшее средоточие любви, исполненное духа Христова, через которое Святой Дух исходит в единую душу и единое тело с различными его членами. И апостол Павел показывает это, когда пишет Галатам: "Бог послал в сердца ваши  Духа Сына Своего, вопиющего: "Авва! Отче!" (Гал. 4.6). Вера в единстве духа и тела давала  новообращенным Анании и Сапфире полную власть над своим материальным состоянием, как говорит апостол Петр (Деян. 5.4). Отсюда следовало избавление от какой-либо нужды, на которую ранее был обречен первочеловек, так как "не было между ними никого нуждающегося" (Деян. 4.34). Но оба нарушителя Завета сами избрали зависимость души от количества денег, положив неправедное богатство в сердце своем, закрывая его для Духа. В этом же и есть смысл сказанного Иисусом: "Ибо, где сокровище ваше, там будет и  сердце ваше" (Мат. 6.21) и апостолом Иоанном: "Затворяет от него сердце свое" (1 Иоан. 3.17). 

Не сам факт наличия в обществе денег, но помысел их утаения для  частных преимуществ стал причиной для  того, чтобы душа попала в зависимость от вещных, несущественных для нее форм. И через это желание утаения вновь подтвердилось уклонение человека от божественного порядка, так как у человека была возможность пребывать в духовном общении и без нужды, но он, увлекшись зримыми сущностями денег, положил ценности стяжания себе в душу. Подобное подтверждает ранее  изреченное, что "…Бог сотворил человека правым, а люди пустились во многие помыслы" (Еккл. 7.29).  Утаение, стало быть, - то, что было определено как запрет Господа в отношении денег как всеобщего эквивалента и нарушение  которого повлекло человека от благодати, пришедшей в мир по искупительной жертве Спасителя.

Как в Эдемском саду было дозволено вкушать от плодов каждого дерева, но запрет касался лишь плодов дерева познания, так и в иерусалимской общине дозволялось пользоваться  деньгами для преодоления нужды, но запрещено было искать в них средство обогащения. Если  нарушение заповеди, запрещающей вкушать от плодов дерева познания, неминуемо грозило смертью, то это же самое обстоятельство и проявилось в случае нарушителей новозаветной заповеди, ввиду чего, отпав от истины, Анания и Сапфира пали бездыханными (Деян. 5. 5,10).  Из тяжести кары Господней следует, что в Новом Завете их грех  соответствует усугублению степени первородного греха Адама и Евы Ветхого Завета, а деньги, ими утаенные, – запретному плоду, составляя не аллегорию, но "согласование обеих заветов" (согласно их взаимной симметрии, которую открыл Иоахим Флорский). Как  райское дерево  было "хорошо для пищи…приятно для глаз и вожделенно" (Быт. 3.6), так и утаенные деньги и хороши для приобретения пищи, и приятны для глаз,  и вожделенны; но равно как, вкусив от них,  человек  познает различие добра и зла.

К моменту совершения  греха Анании и Сапфиры, который есть грех стяжательства и сребролюбия, церковь явила собой воплощенный образ  своего совершенного состояния, единый для всех членов, и "великая благодать была на всех их" (Деян. 4.33). Пребывая в истине духовного общения в  иерусалимской общине, человек, в нее входящий, был сопричастен духовных даров, освобождающих его от всякого понимания нужды, и действительно, предавшись заботам Господа, не знал нужды. Но отступники, вспомнив по искушению Сатаны прелесть телесно осязаемого богатства, прежде всего сами наказали себя лишением духовного зрения и представились себе не только бедными, но и устыдились этой мнимой бедности, пытаясь избавиться от нее посредством стяжательства, которое было орудием Сатаны.  Подобно Адаму, который скрылся от Бога между деревьями, устыдившись своей наготы, человек через  этих двух отступников вновь  испытал сомнения и чувство собственной неполноценности в зависимости от обладания материальными благами. Отныне, утратив чистоту состояния, обретенного после Воскресения Христова, человек снова  познает различие между преимуществами и превратностями богатства и бедности и ищет себе укрытия от Бога в корысти. Следует различать тот страх, который  "был на каждой душе" (Деян. 2.43), и который был естественной богобоязненностью души, хвалящей Бога, от того "великого страха", объявшего всю церковь (Деян. 5.11), после того как кара Господняя пала на преступивших Ананию и Сапфиру.

Тем самым  грех стяжательства явил собой исходную точку для всего вектора, по которому будет происходить фактическая  дехристианизация общества, явная или латентная, подмена христианского вероучения лжепророками,  и который достигнет максимума в последние дни. Отсюда следует, что соблюдение завета нестяжательства становится совершенным условием для спасения души, а путь компромиссов губителен для нее. Резонно, что достижение идеальной нормы евангелической  жизни может статься невозможным для всего человечества, которое в разной степени знает Христа, однако это не повод для отказа в ее проповеди и переноса акцента на оправдание относительных благ. Более того, по приближении последних дней христианству должно будет претерпеть гонения, не в последнюю очередь по причине своей экономической этики.

1.3. Учитывая, что мировоззрение, которое выражается в концепции С. Н. Булгакова, вообще склоняется к оправданию  накопления капитала как необходимости, совместимой с христианской этикой, важной становится задача понимания его общих положений исходя из рассмотрения частных позиций. По ходу этого обнаруживается вся внутренняя слабость и противоречивость теории, которая выдвигается как всеобъемлющая и исчерпывающая концепция христианского отношения к  экономике и социальным проблемам. Общий посыл, на котором основываются суждения С. Н. Булгакова, заключается в том, что трудности хозяйствования, на которые обречен род человеческий  после грехопадения первого человека, смягчают ответственность перед Богом за практические дела в процессе экономической деятельности. Методы экономической деятельности сами по себе не являются причиной социальных пороков, но также  обусловлены  вынужденными обстоятельствами, порчей человеческого существа, и к ним следует относиться терпимо, применяя принцип снисходительности к практическим делам и  осуждая лишь откровенные эксцессы. Да и сами эти эксцессы видятся не как следствие порочности методов хозяйствования, но как частное продолжение персональных недостатков и прегрешений: алчности, эгоизма и пр., проявления которых рассматриваются изолированно, вне какой-либо причинной  связи между собой. 

Христианство трактуется С. Н. Булгаковым как  сверх-экономизм, существующий в иной плоскости, отличной от любой  мирской деятельности.  Это положение самоочевидное, и оно вряд ли нуждается в дополнительном подчеркивании. Смысл подобного  настойчивого повторения становится понятен при сопоставлении его соотношения  с оценкой практической экономической деятельности.

По мысли философа вера дает  духовную  свободу от экономического бремени, но и не является антиэкономизмом, не отрицает целесообразность в плане достижения относительных благ, включая имущественное богатство. "Религиозное учение в области социальной и экономической дает указания только относительно цели, оставляя человеческому творчеству нахождение средств в каждом частном случае" (2, С.130). Собственно эти средства, т.е. в данном случае общественные формы и производственные отношения, по мнению С. Н. Булгакова, почти не определяют духовное состояние человека. Самое важное в человеческой душе определяется самим человеком, его собственным волеопределением. "И если человек связан законом причинности в своем эмпирическом самоопределении, в проявлении своей воли вне себя, то в этом основном волеопределении  он свободен, и без предположения этой свободы теряли бы всякий смысл все основные учения христианства о спасении…" [3, C.136]. Как можно отсюда заметить, общие теоретические основания данной концепции, здесь сущностно и по форме совпадают с ее частными позициями.  Она теоретически обосновывает и  оправдывает экономическое принуждение, особенно настаивая на преимуществах эффективности его капиталистической формы. Это происходит вопреки тому, что в исходной позиции сами по себе экономические методы постулируются лишь как допустимая акциденция христианской этики.

1.4. По мысли философа свобода деятельности в экономической сфере есть форма христианского индивидуализма, и она не подлежит регулированию христианскими общественными институтами и установлениями. Содержание самого процесса  хозяйствования определяется не его методами, но глубоко личными духовными устремлениями собственника. На этом основании исподволь проводится мысль, что накопление капитала при относительном соблюдении моральных приличий,  включении этического компонента в хозяйственную деятельность уже есть разновидность личного духовного подвига в условиях социального детерминизма, предполагающего преимущества малодушия. В этой установке раскрывается особая привлекательность, позволяющая мыслить свою деятельность как средоточие достоинств  в окружающем враждебно настроенном мире. В условиях конкуренции  и клановости она как нельзя лучше соответствует мироощущению изолированного индивида (или группы),  стремящегося к контролю над таким же изолированным пространством или ресурсом.
Такое мироощущение представляет собой наиболее архаичный тип оценки действительности, онтологическим полем которого является состояние после изгнания из Рая,  а ведущей потребностью - поиск и  потребление "райских благ", ощущение "почти Рая" или, как говорится у пророка Иоиля, "земли, как сад Эдемский" (Иоил. 2.3). В своем высшем выражении символом этого состояния является Вавилонская башня, которая при всей  масштабности амбиций обращается в апофеоз партикуляризма. Но, отвечая одновременно и глубинным потребностям души, эта установка одновременно радеет человеку, вынужденному страдать от ужасов экономического бытия, даже при всей его обеспеченности, и обещая ему некоторую упорядоченность и чувство защищенности от хаоса и войны всех против всех.

Можно усматривать в этом подходе положительный аспект адаптации религиозного учения, ведущий к смягчению нравов. Но в действительности он не предполагает никакого исхода, замыкая деятельность и сознание в поле имитации "Рая" и боязни "нового изгнания", т.е. понижения социального статуса или обеднения.

1.5. Основой для всего мировоззрения здесь становится возведение эмпирических законов накопления в  принцип предопределения, который фатальным образом действует для экономики и социума.  В сознании, которое можно определить как "пост-райское" или "квази-райское", эти законы, именуемые "необходимостью", но  возводимые в принцип, представляются сверхъестественной сущностью,  обладающей авторитетом непогрешимости, и  которые, словно ангелы возмездия, призваны охранять врата истинного Эдема и следить, чтобы хлеб доставался в поте, как было предписано Адаму и Еве. Это сознание сущностно ориентировано на поиск следов и знаков утраченного совершенного бытия, которые выступают как символы духовности, но, так как  в действительности попытки восстановления райского состояния обречены на невозможность, то они оказываются его материалистическим подобием, ложным объектом для сознания, макетом.

По этой причине это сознание  становится совершенно раздвоенным, так как оно и желает чувствовать себя "как в Раю", избавившись от "труда в поте лица своего", и в  то же время предполагает, что законы экономики не работают, если кто-то не продолжает "трудиться в поте лица своего",  а если они не работают, то последует угроза "нового изгнания". Отсюда возникает комплекс вины, который  затем проецируется на других субъектов. Такое сознание искажает истину о первородном грехе. Оно ведёт к тому, что греховное в себе  бессознательно отрицается и видится  применимым только к конкуренту, наемным работникам или бедным, которые должны быть периодически изгоняемы из рая (это выражается в фетишизации актов свертывания социальных программ, сокращения заработной платы, увольнения и даже  банкротства, особенно если оно относится к конкуренту).

Вследствие этого наличием бедных начинают объясняться превратности экономического развития, а не наоборот, как следовало бы, что и выражается в комплексе идей мальтузианства, социального биологизма и им подобных. Отсюда естественным образом происходят такие феномены расщепленного мышления, когда постулируется  хозяйственная свобода для одних и обязанность нести труды "прозы жизни" для других. Типичным примером такой расщеплённости выдвигается убеждение в несущественности форм хозяйствования. При этом агрессивно защищаются некоторые его конкретные формы. Неудивительно, что носители такого сознания рассматривают в качестве соблазна  любые модели экономической свободы, не обязательно хилиастические, ориентированные не назад, к воспоминанию об утраченном Рае, но вперед, к Царству Обетованному, которые предполагают, что труд может быть и трудом избавления, а трудиться можно будет не только в поте, но и в радости от близости грядущего  Спасителя.  В основе этого отторжения лежит глубинный страх "нового изгнания",  а орудием, способным его осуществить, выступает экономическая конкуренция. Словами пророка Исайи говорится: "Вот в день поста вашего вы исполняете волю вашу и требуете тяжких трудов от других. Вот вы поститесь для ссор и распрей  и для того, чтобы дерзкой рукой бить других; вы не поститесь в это время так, чтобы голос ваш был услышан на высоте". (Ис.58.3,4).

Неудивительно, что вся сущность современной идеологии социального партнерства, несмотря на все экивоки в сторону служения общественному  благу, в итоге открыто сводится к одному – к задаче повышения конкурентоспособности. Миф,  взлелеянный С. Н. Булгаковым о наемном работнике и капиталисте,  которые получают способность "смотреть поверх социальных перегородок друг другу в душу и видеть там блеск сияния неба…"[3, C. 130], опровергается  его собственными последователями, склонными видеть отнюдь не жажду Бога, а жажду использовать резерв добросовестности наемного работника в целях наживы.

1.6. Следует отметить, что во всем определяемом как "пост-райское" мировоззрении  нет и, естественно, не может быть ничего принципиально отличного от общего подхода, признающего слабость человеческой природы после грехопадения первого человека, более того, она мыслится чрезмерно статично. Но мы знаем, что промысел Божий необходимо должен раскрываться не в констатации греха, но в средстве его преодоления.  Без этого здесь нет центрального и осевого события христианской истории – воплощения Спасителя. Тем не менее, экономическая составляющая бытия, характерная для рассматриваемого мировоззрения, удивляет своей инертностью и остается принципиально незатронутой пришествием Сына Божиего. По существу данная концепция христианского отношения к экономике остается некоторой разновидностью Закона, утверждением своим  констатировавшим наличие греха, формальное соблюдение норм которого дает повод для благочестия. Однако у пророка Осии говорится, что и  Ефрем  считал, что "разбогател, накопил себе имущества, хотя в трудах его не найдут ничего незаконного". Но "сильно раздражил Господа Ефрем" (Ос. 12. 8,14). Ефрем, "евший плоды лжи, потому что надеялся на путь свой" (Ос. 10.13), также разделялся в самом себе на "практичное" и горнее, полагая, что соблюдает закон, но от Бога не сокрылись  истинные мотивы его дел.

Итак, если первопричина конкретных социально-экономических обстоятельств, "хозяйственного плена", по определению С. Н. Булгакова, происходит вследствие греховной порчи самого человеческого  существа, то духовное преображение человека должно несомненно влечь за собой раскаяние и преображение методов его хозяйствования, а не их оправдание. Апостол Павел спрашивает: "Оставаться ли нам во грехе, чтобы умножилась благодать? Никак. Мы умерли для греха: как же нам жить в нем?" (Рим. 6.1,2) И призывает совлечь с себя "ветхого человека с делами его" (Кол. 3.9), для того, чтобы во всем стать единым со Христом.  В концепции же С. Н. Булгакова получается ровно наоборот, положительное изменение экономических методов выносится во внеисторическую перспективу, тогда как в историческом процессе  допускается известное послабление интересам хозяйствующих субъектов. Например, пересматривается точка зрения относительно процента на капитал и утверждается, что "нет ничего принципиально невозможного для того, чтобы переменить непримиримое  отношение к проценту на более терпимое и снисходительное, раз было бы доказано, что вред от него перевешивается полезными его сторонами" [2, C. 229].

Естественным образом бывает трудно возразить против желания посредством пользы одолеть вред, если бы только различение одного от другого уже не содержало бы в себе действенного возражения против частного понимания пользы. Если исходить из посыла, что рост представляет в определенной степени благо, то необходимо равным образом допустить, что неприятие ростовщического капитала  есть в обратной пропорции вред. Собственно это и есть то, о чём некоторые богословы не решаются, подобно историку христианства Э. Ренану, сказать открыто, и потому прибегают к разного рода софизмам.

Отсюда в подобном сопоставлении, что будет мерой для оценочного суждения: польза или вред? Несомненно, что польза; и тогда частные показатели пользы, будь то процент, или нечто иное, становятся мерилом для появления в сознании индивида такого понимания добродетели,  которое производит собственные, новые смыслы пользы. О том сказано апостолом Павлом: "Пустые споры между людьми повреждённого ума, чуждыми истины, которые думают, будто благочестие служит для прибытка…Ибо мы ничего не принесли в мир; явно ничего не можем и вынести из него" (1 Тим., 6.5-7). Почему же богатству, капиталу, функции которого более обезличены в сравнении с трудом, приписываются особенные созидательные свойства, не объяснить иначе как воздействием искушения, о котором далее твердит апостол Павел.

Всякое ограничение в прибыли неминуемо начинает восприниматься частичным вредом, бременем, возлагаемым на себя, как бы из одолжения, и себе в заслугу. Посему становится ясно, что частичная польза, если она отделяется от абсолютной пользы, содержащейся в спасении души, подменяет собой пользу абсолютную. "Потому что все ищут своего, а не того, что угодно Иисусу Христу" (Фил. 2.21). Кроме этого нет иного объяснения тому смешанному, амбивалентному чувству, которое выражается стяжательской теологией к идеалу евангелического образа жизни.
Кисло-сладкое почтение к подвигам добровольной бедности фальшивым образом обставляется всякого рода оговорками, в результате которых можно заключить, что польза от святой бедности вроде бы есть, да все же какая-то странная и в практическом отношении  малоощутимая, и  в целом, малопригодная для бытия. Это полностью выдаёт в критиках евангелической бедности завзятых фарисеев. У Луки говорится, что фарисеи смеялись над Иисусом, потому что были "сребролюбивы" (Лук. 16.14). Хотя именно мирское, внешний образ жизни для фарисеев были дороже всего, но их заблуждения проявлялись даже не только в деформации вещных форм, грехах экономических,  сколько в надругательстве над словом, которым они пользуются (Мат.23.16.). 

Совсем по-иному, с совершено отличным мироощущением, передает понятие пользы апостол Павел: "Что для меня было преимуществом, то ради Христа я почел тщетою" (Фил.3.7). Отсутствие истинной пользы в частных преимуществах было показано уже от ветхозаветных времен, и об этом  говорится, например, в книге Екклесиаста (Еккл. 5.9.10),  этому же,  во многих отношениях, посвящена книга Иова. Спасение от  суеты и бессмысленности явлено во Христе, который есть абсолютная польза для всякого творения, а также истинная забота обо всем. Спасительный смысл абсолютной пользы раскрывается в наставлении Иисуса: "Ищите же прежде Царства Божиего и правды Его, и все это приложится вам" (Мат. 6.33). Вопреки пониманию по Христу, желание частной пользы есть поиск одного прилагаемого,  которое отпадает от правды Божией, а потому лишено действительной ценности.

1.7. Действие роста,  по сути своей, противостоит  ограничению, т.е. действию аскетическому, таким образом, что  исключается возможность их взаимодополнения, и более того, из этого различия происходит в некотором роде нарушение процессов обмена, образующих ткань зримого мира. Будучи конечным звеном операций социально-духовной сегрегации, ростовщичество также представляет и их начало, выступая как обманный маневр "псевдо-отдавания". В построенной на этих принципах коммуникативной структуре подобное "отдавание" влечет за собой бесконечную цепочку вложений, имеющих подлинной целью изъятие, образуя тем самым в мире незримые каналы, по которым происходит отток вещества в одних инстанциях и накопление его в других. Действие этих процессов производит деформацию рукотворного мира и  появление его "язв", о которых говорится в Священном Писании (Откр. 18.4).

Психологические установки  субъектов стяжательской коммуникации определяются опасением превратиться из инстанции-реципиента в объект-донор. Вследствие этого в  структуре личности потребность обладания частными преимуществами, исключительным благом,  становится ведущей чертой характера. Формируется такое состояние скупости, при котором глубинное переживание чувств начинает рассматриваться как трудновосполнимая трата жизненных сил.  При любом эмоциональном движении переживается потребность в компенсации его материальным доходом, и извлечение прибыли из всех межличностных коммуникаций становится определяющей мотивацией деятельности, которая для личности обретает значение, выходящее далеко за рамки экономических смыслов. Действительно, тяга к роскоши, в традиционном смысле или в ее современной гламурной ультрамодификации, являемая  во всех формах поведения, эмоций и чувств, вызывается не прихотью, но жизненной необходимостью стяжателей, способом, повышающим шансы на "естественный  отбор" в определенном поле. Такое поведение носит выраженные черты демонстративности и направлено на избавление от тревоги по замещающему типу.

Возникающая в мышлении стяжателей диссоциация между скупостью и роскошью блокирует способности к бескорыстным видам коммуникации, приводя к эмоциональному отуплению и этическому безразличию и  достигая в своем апогее состояния опьяняющей вседозволенности.  "Великая блудница… пристанище всякому нечистому духу… яростным вином блудодеяния своего она напоила все народы, и цари земные любодействовали с ней" (Откр. 18.2,3). В пророчестве о великой блуднице,  восседающей на звере, отчетливо показана  генетическая взаимосвязь блудодеяния и стяжательства, их одинаковая чувственная основа, базирующаяся на принципе взаимодополнения удовольствия и корысти.

Более того, роскошь великой блудницы становится все более тучнеющей и блистательной по мере возрастания ее грехов.  Во множество межчеловеческих коммуникаций, которые служат источником подпитывания роскоши, блудница вносит элемент игривой чувственности, придавая эмоциям свойства товара. Способность удачно манипулировать эмоционально-чувственными свойствами становится важнейшим источником обогащения, почему и говорится, что купцы, торгующие в том числе душой и телом, обогатились от блудницы (Откр.18.13-15). Другой важной отличительной чертой, привносимой от великой блудницы, выступает бесстыжесть, о которую разбиваются доводы разума и любая способность к критическому анализу. Этот второй элемент коммуникаций стяжательства совершенно необходим для обеспечения устойчивости системы, представляя собой гипертрофированную  способность  к отрицанию и вытеснению. Представляется, что в  динамике  развития типов человеческого характера тяга к наслаждению, совмещающая в себе элементы чувственности и обладания материальными благами, образует особую интенцию. Характеры, принадлежащие к ней,  отличаются  тем свойством,  что "более сластолюбивы,  нежели боголюбивы" (2-е Тим. 3.4). Это сопоставление образует, с христианской точки зрения, две генеральные и противоположные интенции в типологии характеров. 

Являемая во всей своей вызывающей мощи роскошь, как бы она к этому ни стремилась, принципиально не может достигнуть одного важнейшего качества – совершенной простоты, что подтверждает ее полное отпадение от божественных свойств. Таким образом, природа любых явлений, так или иначе связанных с желанием обогащаться, изначально несет в себе черты двойственности, в силу которой любой декларативный факт, утверждаемый как благо, оборачивается своей низменной противоположностью.  Как само богатство  неизбежно образует бедность, так и всякое желание обогащаться обращает любые качества в свою противоположность: доверие в интригу и предательство, помощь в зависимость и т.д.  Символом этого положения вещей выступает золотая чаша, держимая великой блудницей, которая системе накопления богатства есть источник и конечная цель стяжательства, а мерзости и нечистоты, которыми она наполнена, равно есть бесстыжие и бессовестные чувства, эмоции, помыслы и деяния, обильно производимые корыстолюбием в силу своей природной двойственности.  Семь голов багряного зверя,  на котором восседает великая блудница, или семь царей, подобны семи конечным инстанциям,  переполненным роскошью и властвующим. Так же и десять рогов, суть десять царей, которые еще не получили царства, есть приближенные  инстанции, алчущие в своем стяжательстве, но являющиеся не конечными, а передаточными, а потому ощущающие  себя обделенными.

1.8. В парадигме христианской философии истории  любые суждения проявляются в своей сути, проходя испытание ей. Не составляют исключения и доводы, приводимые С. Н. Булгаковым, которые показывают непростой путь, которым вырабатывались основы доктрины этого мыслителя.

Тайна Откровения, по С. Н. Булгакову, предуготавливает не достижение идеальной модели общественного устройства, но углубление противоречий, которые составляют суть мира,  временно сглаживаются, но неизбежно ведут к катастрофическому концу, который и знаменует преображение в новый мир. Последовательно отвергая хилиастические мотивы в христианстве, Булгаков отвергает и самые попытки утвердить формы общественного бытия, свободные от дуалистического противостояния. "Жизнь человеческая представляет собой непрестанное противоборство добра и зла, почему всякая человеческая деятельность должна стоять под религиозно-этическим контролем и отмечена дуализмом, причем этот дуализм все более обнажается с историческим развитием" [2, С.230]. По мысли философа возможно только спиритуалистическое понимание "царства праведников", тогда как все мыслимые земные формы, обещающие наступление благоденствия, включая социализм, неизбежно воспроизводят основные пороки человеческого общества, маскируя реалии идеологическими схемами без веры и пустопорожней риторикой. Спасительным представляется не столько борьба за улучшение видимого, внешнего мира, которая есть сама форма суетности и тщеславия, или желания стяжать мирские блага, но усилия в духовных упражнениях, усмиряющих страсти. Через них, в соответствии с концепцией Блаженного Августина,  и происходит действительное различение Града Земного как основного субъекта исторического процесса и имеющего основание в самом себе, и Града Божиего, ищущего основание во Господе.

Невозможно игнорировать предупреждения философа,  которые во многом подтвердились опытом истории. Совершенно верно, что засилие схемы без содержания или, напротив, содержания, втиснутого в схему, следует тенью для любых "мыслимых" общественных форм. Но суть духовных упражнений, желанных для христианина, в том и состоит, чтобы видеть в душе "немыслимое" для мира и освещать мир отблеском этого "немыслимого". Апостол Павел  передаёт это состояние в основном посыле 11-й главы Послания к евреям, где приводятся примеры того, как  вера позволяет осуществить ожидаемое, потому что "Бог предусмотрел о нас нечто лучшее, дабы они не без нас достигли совершенства" (Евр. 11.40).

Это "лучшее" и мыслится как результат трудов тех верующих, усилиями которых оно и достигается. Сами же они остаются  мысленно отстраненными от положительной оценки своих деяний, глубоко понимая относительность текущих оценочных суждений перед лицом Господа: "…и говорили о себе, что они странники и пришельцы на земле" (Евр. 11,13). Не бездеятельным, но глубоко преданным вере в благость Божиего творения является модус бытия гражданина Града Божиего.  Его положение, обозначенное апостолом Павлом и глубоко разработанное Блаж. Августином, оказывается положением странника, пилигрима  в этом мире, принадлежащим, скорее, к маргинальному в обществе. Это  обусловлено постоянным осознанием противоречия благости Творения и реальным положением дел. "Никто не обольщай самого себя: если кто из вас думает быть мудрым в веке сём, тот будь безумным, чтобы быть мудрым. Ибо мудрость мира сего есть безумие перед Богом (1-е Кор., 3, 18, 19). 

Апостол Павел разъясняет, что в основание христианской общины положен Христос и ничто иное. И обращает внимание на то, что  строят жизнь на этом основании по-разному. "Строит ли кто на этом основании из золота, серебра, драгоценных камней, дерева, сена, соломы - каждого дело обнаружится; ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытывает дело каждого, как оно есть" (1 Кор., 3, 12.13). И в дни испытаний, самым страшным из которых станет Апокалипсис, "худость" или "добротность" этих построек проверяется на прочность, ибо то, что худо построено, сгорит. Однако от вечности этого огня (то есть от огня адского) спасутся и те, кому получилось строить худо, если только они  сохраняли себя в правой вере, где основанием был Христос. Благовествование следовательно допускает то, что будут неудачные попытки обустройства лучшей жизни. Апостол Павел не отрицает этих усилий, так чтобы заранее представлять их тщетность, как это видится в интерпретации  С. Н. Булгакова.

Пользуясь тем же мерилом, можно категорически отставить в сторону многочисленные упражнения теоретиков, призванные согласовать накопительство и духовность как два параллельных или даже  гармонично связанных модуса бытия. Дуализм, о котором пишет С. Н. Булгаков, при сопоставлении с его же собственной социальной концепцией, так или иначе будет  облекаться во вполне конкретные общественные формы. Следуя мысли автора, обнажение дуализма, и есть не что иное, как разновидность "худого строительства", о котором пишет апостол Павел. Но оно далее отвергает и саму основу -  Христа. Необходимо, однако, понимать, что стяжательство не является застывшей формой, так уж свято соблюдающей принцип "священности" собственности. Напротив, природа его такова, что оно может принимать самые разнообразные формы концентрации богатства, которые суть только разные облики одного зла. В одном из своих обликов оно  обретает большую тенденцию к переделам собственности.  В другом облике стремится к разным формам монополизма, не исключая монополии государства. "Сии возненавидят блудницу и разорят ее, разделив ее богатство" (Отк. 17.16). Но неизбежность нарастания дуализма показывает, что это состояние в любом случае провоцируется фетишем накопительства, который легко меняет формы, неизменно  скатываясь  к различным формам внеэкономического принуждения.
Естественно, неизбежность нарастания противоречий капитализма в марксистском понимании не является руководством для христианского понимания тайны Откровения, хотя, например, историк А. Дж. Тойнби даже проводил между ними прямые параллели. Однако в своём социологическом аспекте социалистические теории несут свою немалую лепту назидательности, позволяющую оценивать моральное состояние общества от кризиса к кризису, что должно быть основанием для диалога христианства и социализма.

Сила общества отчуждения и эксплуатации имеет свою резервную специфику, которая всякий раз позволяет той избежать полного системного кризиса, как  бы опровергая "апокалиптический" аспект любых социологических предсказаний. Такое общество элементарно паразитирует на чувствах сострадания и взаимной сопричастности людей,  всякий раз доставая их из "запасника" в периоды кризисов. Думается, что исторических и бытовых примеров такого психологического манипулирования приводить дополнительно не нужно.

Если же Христос заповедовал, что должно находиться в постоянной готовности, то из этого следует, что кризисы прошлого имели в себе признаки мини-апокалипсисов. В самом деле, и момент грядущего также будет облечён в какие-то определённые социальные формы, которые поддаются прогнозированию в общих чертах.

Багряный зверь, который "был и нет его, и выйдет из бездны и пойдет в погибель" (Отк. 17.8), во всех отношениях отражается и социально-экономических аспектах, и в аспектах неизбежной ломки социально-психологических паттернов стяжательства, ставшими важнейшими компонентами психологии личности.

Особенная же характеристика сего зверя обращает  особое внимание.  "Откровение" свидетельствует, что одна из голов зверя окажется как бы смертельно раненой но, но эта смертельная рана исцелится (Отк. 13.4). Это можно понимать так, что привычные методы манипуляций окажутся уже недостаточными для контроля за социальными процессами. В ход будет направлена последовательная эстетизация и даже гламуризация идеи Апокалипсиса. Нечто подобное было преподано декаденством начала XX века. Однако текущий период демонстрирует нарастающее смакование эстетики распада и катастрофизма в поистине небывалых масштабах. Если бы не проблема недоступности знания  конкретной даты это, несомненно, было бы организованно в форме масштабного шоу.  С этой проблемой частично, однако, справляется кино-телеиндустрия.

Общие черты любой протоформы апокалипсиса также были продемонстрированы на исторических примерах, и, несмотря на старания гламурных приукрашивателей, будут повторяться более или менее одинаково.  По основному принципу конечные инстанции стяжательства, существенно задетые кризисом, уже не смогут контролировать процессы в полном объеме. Механизмы  системы стяжательства уже не смогут функционировать на прежних основаниях.  Прежде всего, будут утеряны формальные рациональные признаки, которые использовались семью царями, равно семью головами, что  повлечет за собой диктатуры "десяти рогов", то есть десяти царей, "имеющих одни мысли" (Отк. 17.12).  Пытаясь удержаться у власти, которую они примут в условиях распада, вожди диктатуры будут вынуждены применять тактику перераспределения общественного достояния в пользу обездоленных, и поэтому "возненавидят блудницу и разорят ее, разделив ее богатство" (Отк. 17.16). Однако, будучи по своей природе передаточными инстанциями стяжательства, вожди диктатуры, "имеющие одни мысли", окажутся не способными ни к чему иному, кроме перераспределения, и очень скоро "передадут силу и власть свою зверю" (Отк.17.13), то есть только усугубят становящийся самовластным и самодостаточным кризис, оказавшись тем самым "царями на один час" (Отк. 17.12).

Защищая системные основы стяжательства, вожди диктатуры прибегнут не только к внеэкономическим средствам принуждения, но и станут обращаться в поисках спасительных рецептов к самым фантасмагорическим культам и ритуалам псевдонаучного и магического свойства, которые будут широко распространяться в общественной и производственной практике. Первоначально эти действия будут оправдываться  как способы, направленные на урегулирование кризисных явлений, и до поры не будут прямо направлены против христианства. "Чудесами… он обольщает живущих на земле… чтобы они сделали образ зверя, который имеет рану от меча и жив" (Отк. 13.14).  Утвердившись, идолопоклонничество потребует открытого поклонения, вследствие чего значительно возрастут меры контроля за мыслями. Инфернализация общественных отношений достигнет предельного уровня, и  само свидетельство о Христе станет оцениваться как преступление. Начнутся преследования христиан и вместе с ними всех неугодных. Но Господь Сам явит свидетельство о Себе,  и десять царей, воспротивившись этому свидетельству, "будут вести брань с Агнцем" (Отк. 17.14). Господь же выступит с  верными Ему бескорыстными, призванными Всевышним от участия в делах блудницы (Отк. 18.4). Таковы начало и конец системы стяжательства, которое везде и всегда оборачивается ложным даром, противостоящим истинным дарам Божиим.

1.9. От Слова Божиего Святой Франциск Ассизский научил нас смыслу и содержанию процессов обмена, сообразуемых с волей Господа. "Ибо отдавая мы получаем" – в этой короткой формуле концентрируется энергия колоссальной мощности, заполняющая зримый мир и равномерно насыщающая его тело в истинной простоте и истинной благости. Как невозможно ставить условия Богу и торговаться с ним, равно непотребно отдавать, имея в этом корыстный замысел. Или можно сказать иначе: каково воздаяние от чистой молитвы, такова и отдача от бескорыстного отдавания, действие которых, совокупно проникая во все поры мира, как бы приподнимает его основу ближе к небу.
Не понимать этого или притворствовать в понимании - значит держаться частной пользы и ее вещных форм, удаляясь от полноты веры. Адам и Ева, сшив себе  сначала опоясания из листьев смоковницы, а после одетые Богом в кожаные одежды, вероятно, обрели в этом какую-то частную пользу, но насколько  она уступала абсолютной пользе естества. Посему Иисус называет маловерами тех, кто не может отступиться от заботы об одежде, что есть только частная польза (Мат. 6. 25-30). От сего маловерия, естественно+ происходит чувство зависимости от вещных форм и непреодолимости их воздействия, полностью вопреки Нагорной проповеди Иисуса.

Это непреодолимость, движимая маловерием, отчетливо формулируется в противоречивом постулате отрицания какого-либо детерминизма со стороны общественных форм для души человека и одновременное утверждение об её едва ли не полной связанности условиями, в которых происходит экономическая деятельность, которая также является той же общественной формой. Хотя и оговаривается, что эмпирическими условиями связан плотский человек, но с христианской точки зрения душа  неотделима от всего человека. От подобных невероятных мытарств, которые предписываются душе этой теорией, совершено теряется содержание термина свободного ее волеопределения.  Или же получается, что  волеопределение нельзя назвать свободным в одной сфере, сфере  выбора форм, которые позволяют душе высвобождаться от ограниченности материального мира, и тогда непреодолимым для души оказывается то, в чем она менее всего нуждается.

Либо, в противном случае,  нужно признать или полное предопределение души, орудиями чего выступают общественные отношения, но что противоречит догматическим установлениям апостольских церквей, или частичное предопределение души только лишь в ее отношении к материальному началу.  Однако пророк Исайя совершенно недвусмысленно говорит: "Исполняете волю вашу" (Ис. 58.3), что  означает  отсутствие такой  необходимости, которая была бы  возведена до  предопределения в экономической сфере. Называется и выбор, угодный Богу: разрешение оков неправды и уз ярма для угнетенных, разделение с голодным хлеба своего и т.д. (Ис. 58. 6-8). Об отсутствии предопределения и свободе в выборе форм экономической деятельности говорит и пророк Иезекииль, сравнивая дела отцов и детей. Каждая душа стоит перед индивидуальным выбором и вольна не воспроизводить предшествующие формы хозяйствования,  вольна освободиться  от беззаконий своих отцов. Напротив, выбором детей может стать усиление беззакония в экономической сфере, если даже его не было ранее. Выбором, угодным Господу, пророк называет: отказ от роста и лихвы, удержание от причинения притеснения и обиды бедным и нищим, то есть вполне определенные социально-экономические категории (Иез. 18, 2-20).  Господь же не делает ничего в отношении человека, что не возвестил бы через пророков. 

II. Человек утаивающий

2.1. Никакому человеку или падшему ангелу не по силам нанести прямым образом вред душе другого человека. Никому это не возможно в силу самой сущности человека, который  сотворен по образу и подобию Божиему. "И не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить; а бойтесь более Того, Кто душу и тело может погубить в геене" (Мат. 10.28). Исключительно через введение  человека в соблазн душа его подталкивается на путь погибели, почему и следует, что воздействие на душу первоначально должно быть осуществлено посредством искушения материально-духовными сущностями, первой из которых был ощутимый плод дерева познания. Это положение явлено непосредственно в прологе ко всякому искушению, поскольку змей-искуситель определенно бесстыдным образом излагал перспективу быть "как боги, знающие добро и зло" (Быт.3.5). Будучи не в силах прямо исказить своим воздействием богоподобный образ, искуситель должен прибегать к подмене смыслов, предлагая человеку эрзац личностной состоятельности, в которой он может осознавать свою ценность  исключительно на фоне асимметрии в соотношении ощутимых благ. Понимание преимуществ и недостатков этих благ в материальном или чувственном эквиваленте становится основным предметом познания, и они составляют собой критерий различения добра и зла. Хотя искушение выступает в своей скрытой форме как побуждение, не имеющее явной материальной  основы,  как ложный духовный посыл, но грех, следующий за ним, требует для реализации ощутимого поля или вещного качества. То же самое относится и к  греху, совершаемому в мыслях. Последний в одинаковой степени нуждается в предметном приложении, чтобы обрести действенность, и равно бессилен перед духом.

С подобного бессилия греха перед духом начинается мартиролог человеческих страданий,  список которого открывается Авелем, никогда не державшим дурного в мыслях. Господь вопрошает у Каина: "…Отчего поникло лице твое? Если делаешь доброе, то не поднимаешь ли лица?" (Быт. 4, 6,7). Каин прячет лицо, потому что полон утаенных помыслов. Как следует понимать, причина того, что Бог призрел на дары, принесенные Авелем, и не призрел на дары Каина, выражается не в их неравноценности или неконкурентоспособности, которая несущественна перед Господом. Но дары, принесенные Каиным, изначально содержали в себе не-любовь, то есть то свойство, которое не принадлежит сущности Бога, потому они и были отторгнуты Им, не  являясь дарами по сути. Каин изначально не даров желал для Господа, но унижения Авелева. Он помышлял нелепо, что любовь Божия может измеряться количеством благ, и полагал, что Господь откажет в любви Авелю из-за различия земных даров. В этом помысле уже содержалось осуждение невинного, которое привело к убийству Авеля. Грубым отказом в любви к ближнему завершает Каин поток своих помыслов, когда говорит, что он "не сторож" Авелю. Этим он  полностью выдает произошедшее у него отупение чувств.

Сознание Каина противоречиво и запутано, так он одновременно пытается лицемерно солгать Богу о невмешательстве в дела Авеля, а  с другой стороны, помыслы его, движимые завистью, были фиксированы только на идее собственного превосходства, которые не могли подпитываться ничем иным, кроме желания причинить ущерб  Авелю.  Будучи не в силах осуществить такой ущерб непосредственно душе Авеля, он в силах был выразить это стремление лишь в знаках материального превосходства, из которых убийство Авеля стало торжеством предметных устремлений Каина, в котором он добивается обезличивания Авеля.  Одновременно это означает деградацию собственной  личности Каина и его полное духовное поражение. 

Подобная диссоциация мышления во многом продолжает оставаться характерной  для социальных концепций современного мира. Политическая свобода, которую завоевал себе человек, не избавила его от несвободы экономической, и когда случается в мире очередное наступление на социально-экономические права человека, то это означает, что силы нелюбви, несомненно, наступают и на политическую, и на духовную свободу человека. Современные представители каинова племени отправной точкой для своих рассуждений выбирают, согласно удачному выражению Р. Л. Стивенсона, представление о том, что каждый волен погибать так, как ему заблагорассудится. Как явные социал-дарвинистские концепции, так и близкие им по  мотивам иные социальные теории, вполне могут написать на своих знаменах девиз: "И мы не сторожа им". При всех своих разночтениях они едины только в одном, в  отстаивании принципа "непричастности" имущих классов к проблемам, которые  происходят  вследствие факта социального расслоения и неравенства возможностей.

Наличие подобной диссоциации сознания определяется специфическим воздействием, которое производит на человека наслаждение от обладания частным, привилегированным благом.  Своим действием оно притупляет и затем вытесняет естественные и плодотворные для души эмоции и чувства. Апостол Иоанн разъясняет принцип действия  механизмов вытеснения любви, когда вопрошает: "Кто, имея достаток в мире, но видя брата своего в нужде, затворяет от него сердце свое, как пребывает в том любовь Божия?" (1 Иоан. 3.17). Апостол призывает любить не на словах, но делом и истиной, показывая, что вследствие  вытеснения любви и подмены ее богатством утрачивается смысл жизни, ее глубина и духовная насыщенность, а среди людей широко распространяется  имитация чувств, манипулятивные модели поведения, единственной целью которых остается извлечение выгоды.  Следующее за этим состояние духовного отупения выражается в преклонении перед вещными благами и  безразличии к человеческой личности, в стремлении обезличить, опредметить ее, что и определяет ее подлинную  направленность на разрушение богоподобных черт в человеке.

В данном состоянии личность полностью лишена духовной способности к концентрации в своем внутреннем мире, подменяя ее самолюбованием.  Поэтому оно далеко не безобидно и, кроме обильной демагогии и лицемерия, отличается тем, что для собственного поддержания  необходимо ищет выхода во вредоносном воздействии на окружающий мир. Так и Каин, в утаенных помыслах будучи от лукавого, убивает своего брата Авеля не по одной только мысли, а, как разъясняет апостол Иоанн, "за то, что  дела его были злы, а дела брата его праведны" (1 Иоан.  3.12).

В силу этого положения несостоятельными оказываются все представления,  которые пытаются доказывать отсутствие взаимосвязи между духовным состоянием человека и его образом действий в экономической сфере. Именно таким образом формулируется данный вопрос в концепции С. Н. Булгакова, где противоречие  между экономическим детерминизмом и  свободой волеопределения  души неожиданно и парадоксально разрешается через тезис о "свободе творчества" при выборе  эмпирических методов хозяйствования. На практике это означает индифферентность к способам хозяйствования, которые, каковы бы ни были по сути и по последствиям, согласно мысли философа, не препятствуют спасению души. Более того, посредством свободы в методах, в определенной степени  преодолевается и  сам экономический детерминизм. Соответственно, ненужным и даже вредным представляется какое-либо регулирование экономических отношений со стороны христианской общины и её вероучения. В подобной мыслительной конфигурации  заключается весь принцип действия искушения, который создает ложные заключения о том, что есть добродетель.

Евангелическое учение дает иное представление об этом вопросе. Наличие динамического взаимодействия духовной и хозяйственной сторон деятельности человека совершенно определенно засвидетельствовал апостол Павел. Ему приходится спрашивать даже так: "Получивши познание от Бога, для чего возвращаетесь опять к немощным и бедным вещественным началам, и хотите еще снова поработить себя ими?" (Гал. 4.9). Как видно, причастность к некоторым духовным благам дается не раз и навсегда, и не при всяком случае, но представляет собой процесс с непостоянным балансом сил. Иначе апостолу не приходилось бы присовокуплять в сомнениях следующее: "Боюсь за вас, не напрасно ли я трудился у вас" (Гал. 4.11). 

Разумеется, в конкретной истории  можно выделить множество переходных ситуаций, в которых исторические личности оказывались включены в системы общественных отношений, расходящихся с их индивидуальным духовным мировоззрением, или даже занимали значимое положение в них. Однако показательно, что большинство из этих ситуаций  разрешались в одну или другую сторону.  Нередко этот перевес в пользу духовных устремлений происходил с высокой  степенью драматизма, как это было в жизни св.  Томаса Мора (занимал пост канцлера), св. Томаса Беккета и др., что указывает скорей на их радикальный разрыв с экономическими обстоятельствами, чем на индифферентность к ним. Напротив, упадок индивидуальных духовных сил скоро приводил к полному усреднению личности и в ее отношениях с экономической сферой, к полной мимикрии.

Отсюда неизбежно проявляется круг вопросов, связанных с определением содержания деятельности вообще как критерия истинности веры. Экономика в целом или  определенный бизнес, являясь конкретным выражением категории  дела, не могут рассматриваться  вне дел веры. Оправдание отдельных неправедных элементов экономической деятельности как необходимости и относительной ценности для роста благосостояния приводит к тому, что представления о целесообразности, пользе и т.п., становятся самодовлеющими и требуют от веры известных уступок. Через это они становится угрожающими факторами оскудения, инфляции веры, в результате чего институциализируется  та или иная степень маловерия. К тому же  при данном подходе прогрессирующе возрастает уровень искушения, и, следовательно, каждая ступень мыслимого самим человеком попустительства повышает риск маловерия, а маловерие провоцирует новые искушения, и так до полного лицемерия. Как же можно говорить о параллельности путей веры и путей хозяйственной свободы, уподобляя себя "человеку с двоящимися мыслями, не твердому в путях своих" (Иак. 1.8)?

Вообще же, предписываемая в такой ситуации задача постоянно рассчитывать частную прибыль, соотнося ее с произвольными  представлениями о справедливости, которые меняются в зависимости от выгоды или невыгоды момента,  расшатывает душу колебаниями. Ограничительные рамки, если и остаются, то обретают признаки значительной размытости с тенденцией перерастания в условность. Верно, что человек ограничивает эти свои меркантильные соображения в вещах, которые менее всего важны для спасения души, но все же  так, чтобы извлечь возможный максимум прибыли для своего капитала, и соответственно вкладывая в это частичку души. Ведь предприниматель, если он выступает с позиций религиозного служения в своём деле, качественно ничего не может  сделать без  участия души. И признание относительной ценности способов извлечения богатства, а не отказа от них, все больше и больше становится прямым путём к маловерию, а от него к действительному антагонизму по отношению к вере.

В православной традиции Преподобный Нил Сорский так объясняет это процесс: "Недуг же сребролюбия – внешний для естества; от маловерия и неразумия бывает он, сказали отцы. Потому и невелик подвиг борьбы с ним для внимающих себе со страхом Божиим и истинно хотящих спастись. Когда же он укрепится в нас, всех злей бывает".
Показательно, что исторический оппонент Нила Сорского, противник православных нестяжателей  Иосиф Волоцкий,  утверждён ныне  покровителем современного российского бизнеса. Этот выбор нельзя назвать случайным, но, скорее всего, он даёт полное представление о мировоззренческих взглядах  бизнеса, рядящегося в одежды религии.

2.2. В попытках обосновать тезисы о "праведном богатстве" С. Н. Булгаков и его последователи его часто отсылают к сочинению  Св. Климента Александрийского "Кто из богатых спасётся", ряд рассуждений из которого выставляется ими как своеобразная индульгенция стяжательству [8. C. 167]. Св. Климент обозначил ряд тезисов, которые широко используются  для оправдания стремления  к богатству. Во-первых, утверждается польза богатства для общего процветания, а собственность рассматривается не только как накопление, но и способ для  производства позитивных смыслов. Во-вторых, наличие собственности оправдывается необходимостью исполнять долг оказания помощи нуждающимся и раздачи милостыни, для чего, полагает С. Н. Булгаков, и желательно быть богатым [3, C. 224].

Оба эти тезиса  интерпретаторы полагают самодостаточными для оправдания владения богатством. Однако св. Климент вовсе не был таким пропроповедником богатства, как это пытаются представить. Нужно вспомнить апостола Павла: "Ибо дело служения сего не только восполняет скудость святых, но и производит во многих обильные благодарения Богу" (2 Кор., 9.13). Поэтому св. Климент, хотя и допускал, что Бог в силу того, что Он независтлив, не воспрещает владеть богатством,  очевидным образом предостерегал от подчинения души богатству и рекомендовал уходить от него: "Ты замечаешь, что богатство тебя порабощает и выводит тебя из равновесия…. Брось его, отвергни, возненавидь, откажись, убеги" (Св. Климент, Кто из богатых спасётся, гл.  24). Однако человек утаивающий, заметив, что богатство порабощает его,  постарается утаить это от Бога, подобно Каину, вступив с Ним в торг об особых условиях и дополнительных гарантиях.

Даже услышав от самого Христа "если хочешь быть совершенным, пойди и продай имение  твоё и раздай его нищим; и будешь иметь сокровище на небесах",  услышавший сие, опечалился, так как владел большим имуществом (Мат. 19.21,22). Сколько же подобной печали  разлито по страницам сочинений различных интерпретаторов, которые готовы сочувствовать, скорее, не словам Христа,  а тому, к кому они были обращены? Фарисейское искажение слова превосходит по своей пагубности собственно экономические прегрешения.  Потому-то и богатство, будучи инструментом, данным для процветания, приводит к совершенно обратным результатам.

О подобном свойстве богатства через накопление порождать обеднение  возвещал пророк Малахия, когда задавал вопрос: "Возможно ли обкрадывать Бога?" "И хотя в этом испытайте Меня, говорит Господь Саваоф: не открою ли Я для вас отверстий небесных и не изолью ли на вас благословения до избытка?" (Мал. 3.10). Желая получить от Создателя благо,  путем  искупительных пожертвований, и в этих своих  подношениях  и десятине (т. е. в обязательности жертвования части прибыли)  стяжатель стремится сделать как можно дешевле и экономней. Благотворительность осуществляется из опасений, страха перед Богом, но притяжение накопительства оказывается настолько сильней, что вся она  подчиняется логике симулирования. Действуя по привычной вероломной  схеме, применяемой в отношениях с другими людьми, стяжатель пытается осуществить выгодную коммерческую сделку с Богом, и при этом так же привычно мошенничает.  В обмен выставляется то, что похуже качеством, украденное, удержанное из платы у наемника (Мал. 1.13; 3.5; Иак. 5.4).
И опять же природа стремления к богатству такова, что нуждается только в ощутимых признаках богатства, и больше всего ожидает процента от своего вложения в благотворительность, и возмущается на Бога, когда этот расчет не оправдывается. "Трапеза Господня не стоит уважения, и доход от нее – пища ничтожная" (Мал. 1.12). Таким образом, стремление к накоплению, к собственничеству  обозначается пророком как обеднение целого, обкрадывание Бога.

Блаж. Августин комментируя это место у Малахии, отмечает, что Господу нужна жертва совсем иного рода. "…Те самые, которые будут подвергнуты очищению, будут потом угождать Богу  жертвами правды, а через это и сами очистятся от своей неправды, которая сделала их неугодными Господу. Жертвами же в правде, полной и совершенной, будут они сами, когда очистятся. Ибо что, кроме себя самих, принесут они более угодного Богу".

Полной сущности греха как материально-духовного явления соответствует утаивание, как образ мыслей и как образ действий. Наличие утаивания в одном из двух компонентов делает всю конструкцию греховной.

Экономические отношения, основанные на принципе социального неравенства, представляют  удобную среду для реализации стратегии не-любви. Отношения собственника и наемного работника менее представляют собой вынужденную и формализованную форму коммуникации, в которой менее всего учитывается духовный вклад наемного работника.

Недооценка воздействия внешних обстоятельств, ошибочно представляемых несущественными,  поверх которых якобы возможно  беспрепятственно осуществлять духовное общение, вызывает причину  для  возникновения многочисленных соблазнов и  страстей в отношению к ближнему и обществу. Если человек имеет своим благом  возможность творить, то, поступая вопреки своей природе и искажая ее, он из внутреннего состояния порождает побуждения и помыслы, тогда как  именно из внешнего черпает бесформенные образы, которым начинает подражать. Так змей, искушавший Еву, был хитрей всех зверей полевых, он же по контрасту представил хитрость и лукавство, которое не были присущи благому  образу  человека, но вошли  в него по его собственному помыслу, став страстями. Как это определяет Св. Григорий Нисский, все противостоящее в человеке богоподобному образу человек  присоединяет к себе извне. "…Трусость, наглость, желание большего и ненависть к умалению далеки от боголепных черт", и "человеческая природа добавляет их себе от бессловесной части", производя извращение черт благого в образы страсти. Потом же человек, превзойдя в своих страстях бессловесных тварей, уже, напротив, антропоморфизирует их,  образно приписывая их инстинктивным действиям, помыслы своего искаженного разума, каковые твари по своей природе не производят. Таким образом, внешние образы, выражаемые в структурах и идеях и порождаемые человеческими страстями, начинают оказывать самодовлеющее влияние, приводя в итоге к различным формам лицеприятия. 

Еще из общих соображений нужно понимать, что  Господь желает спасения, а не наказания. "Бог не есть Бог неустройства, но мира" (1 Кор. 15.33). Потому Всевышний Творец не оправдывает таких общественных и экономических установлений, или общественной мимикрии,  внутри которых создаются условия для того, чтобы  душа устремлялась от истины ко лжи или была обречена вершить злые дела, и тем более не создает их. Недаром Иисус говорит апостолу Петру: "Симон! Симон! Се, сатана просил, чтобы сеять вас как пшеницу; но я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя…" (Лук. 22. 31,32). Именно Сатана, и никто иной, желает, чтобы экономическая деятельность изобиловала многими искушениями, так как этот способ проникновения в душу наиболее легкий, будучи внешним по отношению человеку, и не требующий особых усилий от  падшего ангела. Именно ложь утаения из цены имения внушил Сатана Анании и Сапфире, зная, что этот путь быстрее всего уводит от Бога, сначала в стыдливое укрытие от Него, а потом и в забвение о Господе.

На то, что это приводит именно к забвению,  указывает пророк Иезекииль, говоря: "Ты берешь рост и лихву и насилием вымогаешь корысть у ближнего твоего, а Меня забыл, говорит Господь Бог" (Иез. 22.12). Утаение же не что иное, как сокрытие части от общего, каковое неправедно принадлежит утаившему. Потому как то, что есть праведно не скрывается, а прибыль, которая укрывается из корысти,  представляет собой сначала постыдное, а после бесстыжее, то есть скрыто-демонстративное действие.  И к таковой категории утаения определенным образом относятся, прежде всего, рост и лихва, и, наконец "плата удержанная у работников" (Мал. 1.13; Иак. 5.4), которая, по словам апостола Иакова, "вопиет, и вопли жнецов дошли до слуха Господа Саваофа".
Посему, если экономическая деятельность сопряжена с ложью по отношению к своим соработникам, прикрываемой коммерческой тайной, то в действительности это только формы лицеприятия, отрицающие любовь во Христе.  Утаение информации для "непосвящённых" в "таинства" экономики сродни самому настоящему сектантству. Что уж тут говорить о более простых, "второстепенных" для спасения  делах. Утаение для своей выгоды, части произошедшего от общественного труда как и все  дела фактического стяжательства не могут не сопровождаться оскудением любви и веры.  Св. Василий Великий отмечал, что частная собственность способствовала упадку человеческих нравов. С.Н. Булгаков, филигранно искажая логику, пытается объяснить многочисленные высказывания отцов церкви против частной собственности. "Известно, что у отцов церкви…  имеются чрезвычайно резкие осуждения частной собственности…Однако при ближайшем рассмотрении можно видеть, что вся энергия этих осуждений относится не столько к собственности, сколько к собственникам, в которых клеймится эгоизм… при пользовании собственностью [2, C. 227].  Однако глубина высказываний отцов церкви состоит в том, что они выделяли аспекты одного явления, а не отделяли одно от другого. Св. Амвросий Медиоланский: "…Господь положил общий для всех закон рождения и повелел, чтобы земля со всеми её дарами и богатствами состояла как бы некоторым достоянием всех людей вообще… Природа породила право общее, вопреки этому насилие человеческое узаконило право частное, право собственника".
 Кроме того, поскольку в деятельность, нацеленную на обогащение,  втягиваются те, кто сам  не может принимать никаких решений, то это, несомненно, является также делами и формой насилия и вымогательства корысти у ближних.

Итак, попытка доказательства, что может существовать некая внутренняя  отстраненность  от вещных благ при их осознанном накоплении,  осуществляемом при полной свободе эмпирических методов,  и которое якобы есть разновидность христианской свободы, далеко от упования на Бога, но есть упование на себя.  Мнимая отстраненность в действительности не может быть внутренним состоянием, так как, во-первых, сребролюбие уже вложено в душу,  хотя говорится: "Как может кто войти в дом сильного  и расхитить вещи его, если прежде не свяжет сильного"? (Мат. 12.29). Следовательно, войти в душу сребролюбие может, не иначе как связав презрение к нему и попросту выставив его из души. Сие же подтверждено и в чуде Св. Антония Падуанского, после проповеди которого сердце некоего ростовщика было найдено заключенным в ларце с деньгами. Во-вторых, из этого следует, что богатство, пленяя душу, становится  чем-то более существенным, нежели просто материальные блага, и является формой самовозвеличивания. Этот факт позволяет сказать словами Св. Амвросия Медиоланского: "Вы, богачи, не столько заботитесь о вашей пользе, сколько о ваших привилегиях…Рубище бедных  более вас обогащает, чем все ваши остальные заработки".  Лукавство заключено в том, что само по себе богатство действительно можно представлять относительной ценностью, так как его образ, проникший в душу, делает относительными ценности веры.

Христианская свобода не осуществляется поверх дел экономики, но необходимо должна совпадать с ними.  Это снова и снова повторяет  апостол Иаков, говоря: "Что пользы, братия мои, если кто говорит, что он имеет веру, а дел не имеет? Может ли эта вера спасти его?" (Иак. 2.14). Тезис единства веры и дела на всем  протяжении истории настолько часто размывается сиюминутными интересами и спекулятивными применениями, что к нему просто невозможно относиться с попустительством, испытывая терпение Господа.  Тем не менее, все  вышеприведенные суждения С.Н.Булгакова, характерные для всего мировоззрения, которое отстаивает подобную точку зрения,  явно образуют самодостаточный  модус бытия и, по сути, легко могут обходиться, и обходятся,  без христианского руководства. Защитникам экономизма автономного от христианского образа жизни остается только взывать к совести имущих, и тщетно. 

III. Хлеб наш насущный…

Если признается, что экономические методы не есть первопричина социальных пороков, но следствие появления греха, нельзя не замечать, что  устранение первопричины через духовное преображение человека необходимо должно влечь за собой и изменение следствий в приложении к экономической деятельности. С.Н. Булгаков ошибочно мотивирует отсутствие такой связи таким образом, что этот путь осуществляется "как бы поверх хозяйства…ибо "не хлебом одним живет человек, но всяким словом Божиим" [2, C.268]. Тем не менее, эти слова Спасителя  относятся совсем к другому.

Иисус отказался превратить камни в хлеба во время искушения в пустыне, как всякий раз отказывался использовать свое могущество, чтобы создать себе особые условия. Когда апостол Петр прекословил Ему и уговаривал Его избежать предвиденного страдания, Иисус воспретил это ему, сказав: "Отойди от Меня Сатана, потому, что ты думаешь не о том, что Божие, но о том, что человеческое" (Мар.8.33). Но Иисус никогда не отказывался помочь страждущим, как это было явлено в чуде насыщения хлебами голодных. И само это чудо возможно понять только на основе преодоления вынужденной нужды через слово, ибо Иисус сотворил его из абсолютной любви и сострадания, ничего не требуя и не принимая взамен. Напротив, люди, которые собирают излишки богатств, тогда как другие вынуждены страдать от нужды, создают себе особые условия для демонстрации собственного благочестия, думая о человеческом, а не о спасении души. 

Чудо насыщения хлебами нельзя представлять как рядовой и несущественный акт благодеяния в сравнении с отказом от превращения камней в хлеба. Он также исполнен глубокого духовного смысла, являя свидетельство того, как из малого состояния любовь и сострадание рождают превеликое множество даров, питающих человека в его скорбях телесных.  Человек жив всяким словом Божиим, потому что в слове есть единственное спасение, как духовное, так и истинное телесное, не ведущее к плену души, потому как Бог желает милости, а не жертвы. Не потому ли Иисус и  сказал фарисеям: "Разве вы не читали, что сделал Давид, когда взалкал, сам и бывшие с ним? Как он вошел в дом Божий и ел хлебы предложения…" (Мат. 12.3,4).

Предуготовляя последующее  преломление хлебов во время Тайной вечери, Иисус в чуде насыщения хлебами первоначально освобождает  хлеб от  значений материальной нужды или изобилия, но возвещает в нем потребность в хлебе одухотворенном. Отныне хлеб уже становится не целью, но средством, и, прежде всего, средством  единения с ближними, через которое осуществляется  единение с Христом. Потому Он сразу после сотворения чуда предостерегает учеников, которые все еще находятся под его впечатлением,  беречься "закваски фарисейской и закваски Иродовой",  то есть вкладывает  в плотские потребности и мирскую жизнь иную духовную закваску. Это не случайно происходит в тот момент, когда Его ученики  начинают беспокоиться  о нехватке хлеба во время  путешествия,  потому то они и первоначально не понимают смысл сказанного, думая, что Иисус говорит, что у них нет с собой  хлеба (Мат. 16.5-12).  Однако Иисус показывает, что доктрина  фарисеев и саддукеев ложно усматривает в наличном присутствии запасов  хлеба знаки своей богоугодности и свидетельство своего отличия от нуждающихся.  Ученикам надлежало поверить, что слово Божие  превосходит любые запасы, что тысячи людей, объединенные сопереживанием Бога, не узнают иного голода, кроме духовного. 

Здесь  Иисус снова подтверждает  возвещенное  в Нагорной проповеди, уча истинному избавлению от тревоги голода и материальных лишений, которое являет себя посредством участия к ближним и разделения с ними забот. Эти иные заботы, заботы веры возлагает на себя человек, обращаясь с прошением к Богу о благах, полагая их едино явленными для всех детей Божиих и желая другим того же, что и себе (Мат. 7.8-12). Когда апостол Иоанн говорил, что всякое зерно должно погибнуть, чтобы принести плоды урожая, то в более узком смысле это может означать, что хлеб насущный дарован людям для питания, необходимого для жизни и имманентного ей духовного становления, а не как средство для стяжания богатства. Благам земным должно без остатка преобразовываться во блага духовные.

Богоприсутствие, разлившееся в мире с пришествием Спасителя и Его воскрешением после крестной казни, полностью потрясало все пласты человеческой жизни. Процесс творения вновь являлся в своем настоящем значении непрерывного становления, проносящего вещные формы сквозь вечность от начала к раскрытию их сущности. Сын Человеческий не просто увещевал, но также и исцелял словом верующего, исполняя волю Отца, и там, где Он проходил, рождалась иная новая жизнь. И было Им сказано: "Если бы Я не сотворил между ними дел, каких никто другой не делал, то не имели бы греха; а теперь и видели, и возненавидели и Меня и отца Моего" (Иоан. 15.24.) Христос  явил через Себя соответствующий модусу творения образец божественных дел, облеченных в  доступную человеку форму и  раскрывающих Божий замысел о человеке. Принять  Христа  - значит  подражать Ему, становясь  сопричастным Богу в Его  делах творения, отвергаясь дел земных и смиренно принимая Его волю.  Христос пришел в самой что ни на есть простоте, показывая что человеческой природе не нужно ничего внешнего, чтобы искать Бога, что Его образ и подобие, дарованное творению, и есть самое ценное отличие человека.  И то, что человек дарует своими делами для других, есть частичка образа творящего Бога и частичка делающего человека, сплетающие мир в единое целое. Никогда до Спасителя дела человека не наполняли собой весь мир, возвышая человека до видения мира нового, обетованного Богом.

Дух благовествования, предназначенный для человечества, а не для софистов, противостоит любым искажениям истины, всякий раз актуализируя значение христианского вероучения для необходимого социального обновления. Пример Господа нашего Иисуса Христа и апостолов свидетельствует, и Писание это подтверждает, что Богу неугодны жертвования от богатства, являющегося плодом обеднения близких, а богатство истинное, явленное как дар Божий, может быть обретено только в святой бедности.

IV. Бедность – душа мира 

Факт воплощения Спасителя в образе неимущего, бедного производит столь кардинальный переворот  в сознании, что все попытки элиминировать его мистическое значение неизменно уводят от подлинного переживания личности Христа. Святая бедность Сына Божиего есть субстанциональное и нераздельное свойство его богочеловеческой природы, равно как и то, что Отец является подлинным и единственным творцом и владыкой всего сущего, сотворившим мир  из ничего. "Ибо вы знаете благодать Господа нашего Иисуса Христа, что он, будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились его нищетой". (2 Кор. 8.9). У Бога нет ничего случайного, следовательно, доказывать  несущественность или историческую относительность бедности Спасителя так же нелепо, как было бы доказывать, что все  равно, взывал ли Господь к Моисею из среды неопалимой купины, либо из среды золотого тельца. Или же нелепо утверждать, что ныне неважно, какого состояния был Иисус, потому что для нынешнего времени  якобы важна только Его проповедь. "Иисус Христос вчера и сегодня и во веки веков тот же" (Евр. 13.8).

Бедность Христова  была уже прежде сотворения мира и является его душой,  с которой не сравнится  ничто сотворённое  из ничего. "И ныне прославь Меня Ты, Отче, той славой, которую Я имел у тебя прежде бытия мира…Ныне уразумели они, что все, что Ты дал мне, от Тебя есть" (Иоан. 17.5,7). У  Майстера Экхарта говорится: "…Cвятые сообща объясняют, что Бог сотворил небо и землю в начале, т.е. в Сыне. Он же  является образом и идеей всего" [9, C. 64]. Сын – совершенный  прообраз всего творения, рожденного чистейшей любовью Отца, и полноту Свою Он обретает в любви к Отцу, которая есть Дух Святой, прославляющий Отца в Сыне и Сына в Отце. И, как всякое творение,  испытывает совершенную радость в нераздельной любви к Отцу, так оно дышит от Духа Святого, обретая жизнь вечную в Сыне.

Слава, о которой возвещается миру, имеющему в своем основании предел, достоверно не есть знамение или прочие знаки могущества, которых требовали фарисеи, ожидал народ и по поводу которых до последнего колебались Его ученики? И потому мотив возвеличивания Христа на земной манер, обряжения Его в царские одеяния для того, чтобы оправдать  социальное неравенство, этот мотив,  который  присутствует в некоторых богословских работах и отражён также у С.Н. Булгакова, абсолютно лишен предпосылок и является продолжением фарисейских насмешек, вызванных сребролюбием фарисеев (Лука, 16.14). Разве не сам Иисус ответил на этот вопрос на допросе у Понтия Пилата: "Царство мое не от мира сего" (Иоан.18.37). Основной евангелический посыл, который отсюда следует, что христианину следует искать и находить Царство Божие там, где оно спрятано, - в глубине души.

Несомненно, что слава Спасителя заключается в Нём Самом и не нуждается ни в каких дополнительных признаках, равно как несомненно, что она была явлена в нищете и посредством нищеты и не взяла ничего для себя от мира. Потому и было сказано: "Ибо  какая польза человеку, если он  приобретет весь мир, а душе своей повредит"? (Мар.8.36). О тех же, кто стыдится бедности Христовой, сказано: "Кто постыдится Меня" (Мар.8.38). Здесь же видно, что  душа не имеет ни малейшего эквивалента в материальном благе, не может быть искуплена никаким выкупом (Мар. 8.37), но зато легко может быть разменяна или заложена в обмен на материальные блага, т.е. стать товаром, как в случае  Иуды.  Этим подтверждается, что речь идет не об одном только моральном отречении, но и необходимом  материальном следствии.

Душа,  будучи у творений абсолютным и непревосходимым  богатством, равна абсолютной нищете. Следовательно,  свобода для души,  желающей идти за Христом, есть в  самоотречении, отказе искать земные блага для себя. Также самоочевидный факт, что душа не может раздвоиться, так же, как не может быть двух крестов, и  отсюда невозможно идти сразу  двумя путями к  свободе, т.е.  еще и путем обладания земными богатствами, приобретение каждого из которых, как сказано выше, повреждает душу и удерживает ее в плену. Блаж. Августин говорит: "В здании ничто не кладётся прежде основания, поэтому Христос служит основанием только для того, кто носит Его в своём сердце так, что выше Христа для него не существует ничего земного и временного, даже и дозволенного. Если же подобные предметы он ставит выше Христа, то хотя, по-видимому, и имеет Христову веру, но основанием для него служит не Христос" [1, C. 1196-1197].

Но бедность - это не только этический императив, указующий путь спасения души, но  и мистическим образом сама глубочайшая суть человека как творения Божиего, его душа, вне которой он теряет самого себя.  Бедность Христова - это путь к пониманию Бога и одновременно крест умаления себя в мире и обретения себя в Боге, но это же есть и истинное основание, возвышающее христианина.

Литература:

1. Августин Блаженный, О граде Божием. - Минск.  Харвест; - М.: АСТ, 2000
2. Булгаков С. Н., Труды по социологии и теологии, Т.2., - М.: Наука-МАИК, Наука, 1999, 826 с.
3. Булгаков С. Н., Два  града. Исследование о природе общественных идеалов. – СПБ : Рус. Христ. Гум. Институт,1997, 587 с.
4. Голенищев-Кутузов И. Н., Средневековая латинская литература Италии, М.: Наука, 1972.
5. Св. Григорий Нисский, Об устроении человека, СПБ.: Axioma, 2000.
6.  Нил Сорский,  "Устав". // Преподобный Нил Сорский и Иннокентий Комельский. Сочинения, - СПБ.: Изд. Олега Абышко, 2005.
7. Скурат К., Великие отцы церкви, [Электронный ресурс], URL 
8. Солодова Г. С., Некоторые воззрения христианства: собственность, богатство и бедность. // ЭКО, № 1, 2006, С. 161-178.
9. Экхарт М., Толкование на Книгу Бытия. // Экхарт М.,  Об отрешённости.  - М. - СПБ,: Университетская книга, 2001, 431 с.

2007-2009 г.


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-18 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования