Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

Вильям ван дер Беркен "Святая Русь" в русской литературе XIX в.: за и против


Центральная тема интеллектуальной истории России XIX в. — это национальная самобытность России и отношения России и Запада. Попытка ориентировать Россию на Европу, предпринятая за век до того Петром Великим, была мотивирована прагматически — полити­ческими и экономическими соображениями. Культурные, духовные и идеологические последствия этой ориентации на Запад стали очевид­ными только впоследствии и особенно резко проявились в начале XIX в.

Хотя в 1760—1770-х годах западные движения в области духа — масонство и вольтерьянство — оказывали большое влияние на рус­скую аристократию и о французском Просвещении знали, потому что Екатерина Великая лично интересовалась им, тем не менее отноше­ние России к западной культуре не стало предметом общего обсужде­ния. Даже для Екатерины ее публичное одобрение прогрессивных французских идей было ни к чему не обязывающей политической игрой. Лишь для немногих писателей их знакомство с западноевро­пейскими идеями имело реальные последствия: А.Радищева и Н.Но­викова это знакомство сделало прогрессистами, М. Щербатова оно настроило против Запада.

Вопрос об отношениях России и Запада был впервые всерьез поднят в спорах интеллигенции в 1830-х годах. Здесь мы наблюдаем возникновение двух направлений, вначале не имевших антагонисти­ческого характера и даже довольно близких друг другу, но впоследст­вии приведших к проявлению двух непримиримых лагерей внутри интеллигенции: славянофилов и западников.

Эти две тенденции уже существовали в русском обществе на протяжении некоторого времени, не определяясь ясно и иногда даже сосуществуя в одном человеке, — гармонично объединяясь или буду­чи разными фазами его развития. Пример тому — писатель и историк Н.М.Карамзин. Уже в "Письмах русского путешественника" (1791) Карамзин, с одной стороны, формулирует протославянофильские взгляды, а с другой — обнаруживает космополитические наклонности и выражает восхищение европейской цивилизацией. Несмотря на то, что прошлое России окрашивается для него в романтические тона, он яростно оспаривает националистическое прославление России: "Все жалкие иеремиады об изменении русского характера, о потере рус­ской нравственной физиогномии, или не что иное, как шутка, или происходят от недостатка в основательном размышлении <... Все народное ничто перед человеческим. Главное дело быть людьми, а не славянами. Что хорошо для людей, то не может быть дурно для русских" – памятные слова непогрешимого авторитета в истории русской мысли, автора "Истории государства Российского".

Западничество и католицизм

П.Я.Чаадаев — первый русский мыслитель Нового времени, кото­рый судит об истории России с религиозно-философской точки зре­ния. Так он поступил в своем первом "Философическом письме", опубликованном в 1836 г., которое послужило началом спора славя­нофилов и западников. Для него христианская религия — в первую очередь культурная сила, цивилизующая и объединяющая людей. Церковь, которая лучше других исполняет эту задачу, — это римско-католическая церковь. В отличие от позднейших западников в запад­ничестве Чаадаева религиозный аспект является определяющим.

Его восхищение католицизмом было порождено более культурно-историческими и философскими причинами, нежели теологическими и конфессиональными. Поэтому в своих прокатолических заявлениях он всегда в некоторой степени дистанцируется от римского католи­цизма. В сущности, Чаадаев развивает особое экуменическое воззре­ние на христианство в культурно-философских понятиях. Как читаем в его первом "Философическом письме", "подлинный дух религии заключается всецело в идее слияния всех, сколько их ни есть в мире, нравственных сил — в одну мысль, в одно чувство и в постепенном установлении социальной системы или церкви, которая должна вод­ворить царство истины среди людей". Единство, о котором здесь говорится, — Христово: "Да будут вси едино". Продолжая свои рассуждения, автор письма уточняет этот принцип единства: это больше, чем просто религиозное единство, это социальное единство мира, исключающее любой национализм.

Тема единства, противостоящего национализму, — лейтмотив со­чинений Чаадаева, где национализм назван "наследием язычества, делающим людей врагами <...> и дух христианства менее всего совме­стим с национальными предрассудками, потому что они больше всего разделяют людей". Спасение мира совершится, "когда падут стены, которые разделяют нации и конфессии". По мнению Чаадаева, про­тивостояние религиозное и противостояние национальное одинаково препятствуют воле Бога — объединению человечества, или, как гово­рит он о Боге на языке философии, действию Провидения, Божест­венного Разума, Верховного Существа — Божественному Действию.

Чаадаев находит, что всемирное единство человечества яснее все­го обнаружилось в христианскую эру средневековья, когда все европейские народы были объединены духовным руководством католиче­ской церкви. Он восторженно пишет о том, что "в течение пятнадца­ти веков в один и тот же год, в один и тот же день, в один и тот же час, в одних и тех же выражениях они возносили свой голос к Верховному Существу <...> дивное созвучие, в тысячу раз более величественное, чем все гармонии физического мира".

Политически Европа в средние века была "истинно феодальной системой <...> одно социальное тело, географически разделенное на ряд государств, но духовно одно целое, для которого долго не было другого гражданского закона, чем установления церкви". Здесь Чаа­даев защищает папство, которое в таком мире выполняет основную связующую роль: оно центр христианских идей, оно их объединяет, напоминает даже тем, кто отвергает идею единства, об этом высшем принципе их веры.

Экуменическая основа мировоззрения Чаадаева объясняет ту су­ровую критику, которой он подверг Россию. По его мнению, Россия не имеет ничего общего с христианской цивилизацией, у нее нет культуры, ее народ — это пассивная нация, живущая одним днем, не принадлежащая ни к западной, ни к восточной цивилизации: "Оди­нокие в мире, мы миру ничего не дали, ничего у мира не взяли, мы не внесли в массу человеческих идей ни одной мысли, мы ни в чем не содействовали движению вперед человеческого разума, а все, что досталось нам от этого движения, мы исказили". Для Чаадаева при­скорбная участь России — следствие того, что она приняла христиан­ство от Византии в тот момент, когда "Фотий оторвал свою империю от всемирного братства". Так для нее была упущена возможность приобщиться к христианской цивилизации, которая развивалась на Западе. Автор письма говорит о слабости христианской веры в Рос­сии, о недостатке "общественной идеи" и даже деструктивном дейст­вии христианства в ней. О последнем он пишет во втором "Филосо­фическом письме", имея в виду крепостное право. В то время как в Европе рабство — наследие античности — было уничтожено под влиянием христианства, в России оно было введено именно после того, как страна приняла христианство.

Что же касается современного положения дел, то Чаадаев предла­гает России учиться у Запада, а не учить его. Так он разрушает миф о Святой Руси, которая должна показать развращенному Западу путь к новой жизни, — разрушает еще до того, как этот миф был сформу­лирован славянофилами в 40-х годах.

Тот акцент, который Чаадаев делает на универсалистическом, транснациональном характере христианской религии, конечно, вполне согласуется с сущностью христианства. Но верно также и то, что он создает новый миф о "святой Европе", в котором католическая церковь так же идеализируется, как Православная Церковь славянофилами. Чаадаев не использует простую дихотомию католи­цизм/православие, редко называет церкви их именами и в основном говорит о "христианстве" или "нашей религии", так что,имеет ли он в виду Вселенскую Церковь или Русскую Православную,— становит­ся ясным лишь из контекста.

Чаадаев вовсе не был русофобом, это явственно видно из его "Апологии сумасшедшего" (1837). Он несколько видоизменяет свои более ранние категоричные высказывания о России, не затрагивая, однако, существенных моментов. В проницательной манере выраба­тывает он свой собственный взгляд на соотношение патриотизма, понятия универсальной человеческой солидарности и индивидуаль­ной ответственности. Это трактат, предостерегающий от слепого пат­риотизма, стадного чувства и расхожего понятия о том, что обще­ственное мнение всегда выражает истину, от национализма, который явился источником стольких бед в истории человечества. "Прекрас­ная вещь — любовь к отечеству, но есть еще нечто более прекрасное — это любовь к истине <...> Не через родину, а через истину ведет путь на небо", — говорит Чаадаев. Он спорит эмоционально, выска­зывая искренний и критичный патриотизм, без ретроградских утопий и фантазий о будущем и о самом себе: "Больше, чем кто-либо из вас, поверьте, я люблю свою страну, но ... я не научился любить свою родину с закрытыми глазами, с преклоненной головой, с запертыми устами".

Чаадаев, конечно же, видит для России достойное место в исто­рии, несмотря на то что она столь долго не принимала участия, в европейском историческом процессе. Он считает, что этот факт даже на пользу России, так как является своего рода благоприятным "от­правным пунктом", и Россия может избежать тех ошибок, которые совершали другие народы. Чаадаев даже выражает свое "глубокое убеждение" в том, что "мы призваны решить большую часть проблем социального порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, которые занима­ют человечество". Он также видит для этого предпосылки в прошлом России и даже в "церкви, столь смиренной, иногда столь героической, которая одна утешает за пустоту наших летописей". Эти позднее внесенные Чаадаевым поправки обычно интерпретировались в славя­нофильском духе, но сам он вплоть до своей смерти в 1856 г. находил­ся в оппозиции к этому течению общественной мысли в России. Чаадаев даже выразил это в достаточно жесткой манере, упоминая о поражении России в Крымской войне, которое считал результатом высокомерия и миссионерских устремлений славянофилов.

Идеи Чаадаева не получили никакой поддержки. Общественная мысль России всегда носила антикатолический характер. В 1849— 1853 гг. имела место оживленная полемика о католицизме между

П.Я.Чаадаевым, Ф.И.Тютчевым и А.С.Хомяковым, возникшая в ре­зультате энциклики папы Пия IX "Ко всем христианам Востока". Очерк Тютчева "Папство и Римский вопрос" отозвался эхом в анти­католических высказываниях Мышкина в "Идиоте" Достоевского и в других его произведениях. Только к концу века В.С. Соловьев подхва­тил прокатолические настроения Чаадаева.

Государственный национализм и православие

До середины 1830-х годов политико-религиозные противоречия между консерваторами и радикалами еще не выкристаллизовались в самостоятельные идеологии. Письмо Чаадаева явилось катализато­ром, результатом действия которого стало возникновение четкой дихотомии сторонников и противников западничества.

Западничество и славянофильство в известной мере опирались на одни и те же философские традиции: немецкую классическую исто­риографию (Гердер, Шиллер) и идеалистическую философию (Шел­линг, Гегель). Поэтому некоторые консервативные мыслители перво­начально имели проевропейскую ориентацию. Существовал огром­ный интерес к европейской философии, и неважно, что порой в московских и санкт-петербургских литературных салонах его интер­претировали с парафилософских позиций.

Основными консервативными идеологиями, возникшими в это время, были: доктрина официальной народности, собственно славяно­фильство и панславизм. Первая идеология исповедовалась прави­тельством и называлась "официальной народностью" в противовес романтической идее народности, которая была близка славянофилам и воспринималась правительством с подозрением и даже враждебно­стью. Панславизм — это политически экспансивная форма славяно­фильства, но она не пользовалась официальной поддержкой государ­ства. Для всех трех идеологий характерно сужение культурных гори­зонтов только лишь до границ Российского государства и идеализация России и Русской Православной Церкви, слившихся в едином поня­тии о Святой Руси.

В своем докладе царю Николаю Iв 1843 г. министр Сергей Уваров, подводя итоги десятилетней политики в области образования, объяс­няет, что выдвинутая им доктрина православия, самодержавия, на­родности мыслилась как некий духовный противовес "стремительно­му упадку религиозных и гражданских институтов в Европе и обще­му распространению разрушительных идей", и ввиду этого Россия должна вновь обрести "святые остатки своей врожденной сущности". Здесь Уваров подчеркивает исключительную роль русской церкви предков, которая, согласно его убеждениям, всегда являлась гаран­тией общественного и семейного счастья.

Источником официальной народности был скорее политический прагматизм, нежели идеологические устремления. Уваров и сам имел "двойную веру", и его аргументы в защиту народности контрастиро­вали с его собственным западным образованием (три года в Гёттингенском университете) и привычкой писать на французском и немец­ком языках. Да и балто-немецкие бюрократы при Николае I, вклю­чая шефа полиции Бенкендорфа, вряд ли являлись главными борца­ми за православие и русофильство.

Однако существовали также и убежденные пропагандисты офици­альной народности, как, например,историк М.Погодин и теоретик литературы С. Шевырев. В 1837 г. Погодин написал "Письмо о рус­ской истории", предназначавшееся для царя, в котором тенденциозно превозносилась Россия и славяно-русская раса. В этом письме уже намечены все темы, которые сорок лет спустя будут подхвачены и развиты Достоевским. Погодин восхваляет смирение русского кресть­янина, его терпение, практическую смекалку, безграничную предан­ность царю — наместнику Бога на земле, а также его "оригинальный взгляд на богословские и философские проблемы". Место России в Европе предопределено промыслом Божьим: "...да, будущее мира зависит от России, такова воля Бога". Другие нации многого достиг­ли, но их развитие почти всегда носит односторонний характер. Россия же станет "синтезом, идеальным обществом, градом Божи-им... новой европейской цивилизацией,христианской цивилиза­цией". Кроме того, она явится светочем надежды для другой подни­мающейся силы — Америки, которая имеет похожие устремления, но не в состоянии их осуществить. Америка действительно богатая стра­на,но она не может претендовать на вселенскую значимость из-за своего эгоизма и материализма.Россия же не только достигнет общественных, экономических, культурных и научных вершин чело­веческих устремлений, но и "докажет, что существуют вещи более высокие,чем учение, ремесло, образование, свобода и благосостоя­ние, а именно истинное просвещение в духе христианства". Такова точка зрения Погодина на официальную народность.

Хотя некоторые высказывания Погодина близки славянофилам, его отличают от них преклонение перед государем и безусловное приятие государственного строя. Отношение же славянофилов к госу­дарственному укладу было неоднозначным, скорее даже критиче­ским, так как в государстве они видели источник западничества и модернизма со времен Петра Великого. Согласно их убеждениям, сила России заключается в ее народе, национальном характере и общинных формах организации.

Промежуточную позицию между славянофильством и идеологией официальной народности занимал писатель В.Ф.Одоевский, олицет­воряющий, таким образом, независимую точку зрения в течение русофильства XIXв. В книге "Русские ночи" (1844) Одоевский выра­жаетсвои взгляды на место России в мире. Сейчас, когда "Запад клонится к закату" (тема "умирающей Европы" и "загнивающего Запада" также поднята Шевыревым), Провидение выбрало новую, невинную нацию, не участвовавшую в преступлениях старой Евро­пы, и ей предстоит занять первое место среди других народов. Эта страна — Россия, несущая в себе секрет избавления мира, который заключается в гармоническом равновесии между всеми сферами ду­ховной и социальной жизни. Военное освобождение Европы Россией в 1812г. было предвестником духовного освобождения, которое сужде­но осуществить России путем "триединства веры, науки и искусст­ва". Выказывая уважение к Западу, Одоевский тем не менее считает, что потеря социального согласия и духовного баланса привела к закату Европы, несмотря на те великие достижения, которые перени­мала Россия Петра Великого. Она опять впала в крайний материа­лизм, легализм и социальный дисбаланс. Исторические роли поменя­лись местами: теперь лидирует славянский Восток, а "Запад чует приближение славянского духа, пугается его, как наши предки пуга­лись Запада". Здесь писатель обращается к Западу в несколько иро­нической манере:"Не бойтесь, братья по человечеству! Нет разру­шительных стихий в славянском Востоке — узнайте его, и вы в том уверитесь: вы найдете у нас частию ваши же силы, сохраненные и умноженные... Вы уверитесь, что существует народ, которого естест­венное влечение — та всеобъемлющая разносторонность духа, кото­рую вы тщетно стараетесь возбудить искусственными средствами".

В этом последнем предложении подразумевается идея, которая будет более всего интересовать славянофилов в дальнейшем: это идея универсалистической ориентации русского народа, его борьбы за "всечеловечность". Запад же подвергается критике в основном за духовный индивидуализм и социальный сепаратизм, который он стремится сгладить или искусственно компенсировать при помощи формальных законов. Русский народ силен своей православной рели­гиозностью, а потому способен уничтожить существующие обще­ственные и личностные противоречия.

Еще один писатель, который придерживался идеологии государст­венного патриотизма, хотя и критиковал теорию официальной народ­ности, — Гоголь, автор "Выбранных мест из переписки с друзьями". Публикация этой неоднозначной подборки писем известного писате­ля в 1847 г. шокировала всю критическую интеллигенцию, включая и западников и славянофилов. В этих письмах бывший блестящий сатирик русского общества предстает ревностным поборником само­державия, восхваления царя ("образ Бога", "не что иное, как любовь"), защиты крепостного права и существующего законопорядка. Гоголь действительно видит много зла в обществе, но он считает, что оно является следствием человеческих пороков, а не системы. Обще­ство может быть улучшено только тогда, когда каждый гражданин его станет набожным и будет исполнять в обществе свой, Богом указан­ный долг на своем, Богом данном месте. Крестьянам не нужно учить­ся читать, потому что они должны работать, помещики и попы должны вместе держать народ в набожности и благочестии, священ­ники должны хранить свои старые обычаи, семинарское обучение не нуждается в усовершенствовании. Русская Православная Церковь вполне может удовлетворить интеллектуальные запросы людей.

Как ни странно, Гоголь проповедовал свою квиетистическую и внутренне замкнутую религию в "космополитический" период своей жизни, а именно путешествуя по Западной Европе. Большую часть этого периода он провел в Риме, в гостях у московской княгини Зинаиды Волконской, которая перешла в католическую веру. Пона­чалу Гоголь также с сочувствием относился к католической церкви, но в своих письмах он призывает к активной защите Православной Церкви от влияний католицизма, который считает односторонней и слишком "светской" религией.

Гоголь в уничижительной манере говорит о ссорах между славяно­филами и западниками, подчеркивая, что себя он не причисляет ни к славянофилам, ни к европеистам, но все же безусловно верит, что "правды больше на стороне славянистов и восточников". Гоголь так­же не приветствует и государственную идеологию официальной на­родности, которую он презрительно называет "квасным патриотиз­мом", имея в виду ее поверхностность и примитивность. Сам он ратует за "Русскую Россию" и выражает твердое убеждение в том, что "еще пройдет десяток лет — и Европа приедет к нам... за покупкой мудрости". Не сейчас, а когда она обретет "свою завершен­ную форму".

По мнению Гоголя, многое в русском национальном характере созвучно с законом Христовым: "Есть уже начала братства Христова в самой нашей славянской природе, и побратание людей было у нас родней даже и кровного братства... еще нет у нас непримиримой ненависти сословья противу сословья и тех озлобленных партий, какие водятся в Европе и которые поставляют препятствие непреобо­римое к соединению людей и братской любви между ними". И поэто­му он уверен в том, что "у нас прежде, чем во всякой другой земле, воспразднуется Светлое Воскресение Христово!" — мысль, порази­тельно похожая на ту, что выразит Шатов (Достоевский. "Бесы") двадцать лет спустя.

Взгляды Гоголя имеют много общего с идеологией официальной народности, в частности, это защита самодержавия и приятие общественного statusquo. Несмотря на это, цензор изъял некоторые части его книги — отрывки, в которых писатель подвергает критике плохое поведение государственных чиновников и падение нравов в опреде­ленных кругах. По вопросам самодержавия и крепостного права Го­голь занимает другую позицию, отличную от позиции славянофилов, но он близок им в своей религиозной интерпретации русского нацио­нального характера. Подобно Достоевскому, Гоголь имеет христиани­зированный взгляд на русский народ, однако в отличие от него он не только не возвышает русского крестьянина до всечеловека, но даже не хочет поднять его до уровня элементарной культуры — человека, умеющего читать.

Суровые отклики на "Выбранные места из переписки с друзьями" испугали Гоголя, и он отказался от некоторых своих консервативных высказываний, говоря, что его неправильно поняли. В действительно­сти же писатель переживал творческий кризис.

Славянофильство и "Святая Русь"

Национальное самосознание славянофилов отличается от идеоло­гии "официальной народности" тем, что оно ориентировано скорее народнически, чем этатистически. Славянофилы не были против государства как такового, но и не приписывали ему никаких атрибу­тов Божественного происхождения. Они были против восхваления царя, а братья Аксаковы развивали учение о раздельных сферах государства, "необходимом зле", с одной стороны, и народе, который, с их точки зрения, далек от политики, — с другой (К.Аксаков. "О внутреннем состоянии России"). Славянофилы видели много несо­вершенства в политической системе страны и выступали против кре­постного права, хотя ни в коем случае не призывали народ к револю­ции. Они имели религиозно-романтические взгляды на крестьянство, восхищались естественным образом жизни, врожденным христиан­ским духом русского крестьянина и считали не случайным созвучие слов "крестьянин" и "христианин". Для славянофилов Святая Русь — любимое название неиспорченной христианской Руси допетров­ских времен.

Святая Русь — это неофициальное патриотическое название Рос­сии, которое употреблялось по большей части во времена националь­ных бедствий. Впервые его использовал Иван Курбский в конце XVIв., критикуя Ивана Грозного. Впоследствии оно встречается в патриотических поэмах времен войн с Польшей, а затем с Францией. Понятие "Святая Русь" превратилось в клише русской религиозной националистической мысли.

Самой яркой фигурой среди славянофилов является А.С.Хомяков. Он употребляет понятие "Святая Русь" критически. Как славяно­фил Хомяков верит в Святую Русь — общество, духовно объединен­ное Православной Церковью, социальной опорой которого является община, а политической — вече. Но, с его точки зрения, эта россий­ская гармония является идеальной целью, а повседневная реальность Древней Руси была далека от этого идеала. В ответ на статью И.Кире­евского "О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России", в которой автор утверждает, что в Древней Руси христианство обрело завершенное и надлежащее социальное воплощение, Хомяков говорит: "Как бы дорога мне ни была Россия, я не могу и не смею этого сказать о ней. Никогда еще не было народа, страны или государства, которые заслужили бы такую дань, даже отдаленно, и уж конечно, она чрезмерна для России".

Итак, Древняя Русь ни в коем случае не является святой в пони­мании Хомякова. Напротив, он критикует допетровскую Русь за социальное неравенство, взяточничество и другие грехи и оценивает положительно многие нововведения Петра Великого. Но все же Свя­тая Русь существует для Хомякова как идеальная противоположность современной ему "греховной России". В своем стихотворении "Рос­сии" (1839) он объясняет, в чем заключается Божественное предназ­начение России: оно не во внешнем величии, не в военных завоевани­ях и национальной славе, а в ее смирении, сердечном простодушии и самоотречении во имя мира. Только на этой основе Россия может достигнуть "святого братства народов".

С точки зрения Хомякова, православие является самой подлинной формой христианства, и в свете этого убеждения он оценивает отно­шениям между Россией и Европой. Под этим же углом Хомяков резюмирует свои идеи в очерке "По поводу Гумбольдта" (1849). Сущность христианства — в единстве и свободе, идущих рука об руку, в объединении людей и в то же время признании личной их независимости. Римский католицизм выбрал формальное единство, основанное на законных структурах, за счет потери свободы. Реак­цией на это было явление Реформации, которая восстановила свобо­ду, но нарушила единство. В результате этого свобода выродилась во внешние формы ее, где догматическая религия в конце концов усту­пила место религиозному анархизму, рационализму и скептицизму. Только в православии можно найти гармонию единства и свободы — не формального единства, но единства в любви, не индивидуалисти­ческой свободы, но подлинной, органичной свободы.

Хомяков ссылается на традиционный коллективный образ жизни в русской деревне, таким образом проводя параллель между русской "общинностью" и христианской "соборностью". На протяжении своей истории России часто приходилось защищать этот социохристи-анский принцип в кровавой борьбе против междоусобных распрей.

Теперь России надлежит распространить этот принцип по всему миру, т.е. восстановить единство веры и любви, равновесие между личным и общественным таким образом, чтобы общество стало орга­ничным целым, а народы дополняли бы друг друга во взаимном единстве.

Несмотря на свою безусловную веру в миссию России, Хомяков также показывает, что Россия еще не является духовно и социально зрелой для такой задачи. В своем очерке он упоминает проблемы более практического характера: Россия еще не утвердилась в своем сбалансированном отношении к Западу, к тому же она еще не достиг­ла достаточно высокого культурного и образовательного уровня, что­бы воплощать в жизнь свои христианские традиции. Что касается первой проблемы, то в среде интеллигенции уже возрос духовный интерес к Западу в виде модной франкофилии и преклонения перед немецкой философией. С другой стороны, культурное просвещение в России было явно недостаточным, так что искусство и наука остава­лись на низком уровне развития. Хомяков призывает интеллигенцию и дворянство к переоценке российских ценностей, но это не должно быть продиктовано новой модой, разочарованием в Западе или нос­тальгией по прошлому. Это должно быть "возвращением не на рус­скую землю, но к Святой Руси как к своей духовной родительнице". В самом конце статьи Хомяков говорил уже не о "Святой Руси", но о "Святой Православной России" — эта формулировка ориентирована в большей степени на церковь. Благодаря своей изначально религиоз­ной ориентации он избегает идеологической узурпации православия, как это будет в случае с панславистами.

Хомяков использует выражение "Святая Русь" вполне сознатель­но и довольно последовательно. Это выражение также часто исполь­зуется в русской литературе, правда, в большинстве случаев не в прямом смысле, а как ласкательное название России или иронически. С другой стороны, прогрессивная интеллигенция употребляла этот термин, говоря о деспотии царизма. Например, Пушкин в стихотво­рении "Послание цензору" (1824) пишет: "Скажи: не стыдно ли, что на святой Руси,//Благодаря тебя, не видим книг доселе?" Однако его друг декабрист и поэт А.Одоевский в пламенном революционном стихотворении определенно видит "Святую Русь" символом будущей России, где "святая свобода" заменит оковы и цепи России современ­ной.

Помимо Хомякова религиозно мотивированное использование этого выражения мы находим у поэтов П.Вяземского и В.Жуковского. Поначалу Вяземский относился скептически к идее Святой Руси. Он критиковал ее в сатирическом стихотворении "Русский бог" (1827). Здесь поэт идентифицирует Россию с современной ему Россией: гряз­ной, жалкой, слабой, управляемой немецкими бюрократами, рабской и отсталой. Двадцать лет спустя в своем знаменитом стихотворении "Святая Русь" он уже другими глазами смотрит на свою страну, искренне признается, что верит в Святую Русь, и призывает ее жить в соответствии со своим идеалом:

Святая Русь! в самом значеньи
Ей Промысл путь предуказал:
Недаром при ея крещеньи
Он ей то имя даровал.
О, дорожи своим залогом!
Блюди тобой избранный путь,
И пред людьми и перед Богом,
Святая Русь, — святою будь!

В ответ на это стихотворение Жуковский написал страстное одоб­рительное письмо Вяземскому (23 июля 1848 г.), в котором подробно развивает мысль о Святой Руси. Однако Жуковский заходит так далеко, что проясняет те мифологически выводы, которые скрывают­ся за идеей Святой Руси. Таким образом, его защита Святой Руси становится искажением этого понятия.

Подобно Вяземскому, он связывает происхождение выражения "Святая Русь" с крещением Руси, что является анахронизмом: до конца XVIв. это выражение не встречается в источниках. "Святая Русь — это слово ровесник христианской России, — говорит Жуков­ский. — Оно дано ей, как говорят твои стихи, при ея крестинах, и никогда не потеряет своего глубокого смысла, хотя и вошло в разряд обыкновенностей..."

Для Жуковского тот факт, что словосочетание "Святая Русь" превратилось в клише, как раз и означает, что заключенное в нем понятие стало общепризнанной истиной, и даже ироническое упот­ребление этого словосочетания является косвенным доказательством этого. Оно выражает "особый союз наш с Богом". И поэтому, считает Жуковский, мы вполне имеем право употреблять выражение "Рус­ский Бог". Все это выделяет Россию среди других народов: "Русский Бог, Святая Русь, — подобных наименований Бога и отечества, кажется, ни один европейский народ не имеет... Смешно сказать: Английский, Французский, Немецкий Бог, но при слове Русский Бог душа благоговеет... это образ Небесного Спасителя, видимо, отразив­шийся в земной судьбе нашего народа".

В этом представлении Святой Руси она уже не является кающейся Святой Русью, которая не живет в соответствии со своим призванием, что больше всего волнует Хомякова; напротив, она воплощает собой национальную гордость, являющую образ Бога. Выражение "Русский Бог" — это не библейская интерпретация христианского Бога, это попытка превратить Его в Бога национального, родового, это идеоло­гизация религии. Эта идеологизация будет продолжена в панславиз­ме, где национализм и религия переплетутся в еще большей степени.

Панславизм и панправославие

Ранним представителем панславизма был Ф.Тютчев. В своей статье "Россия и революция" (1848) он изображает Россию единст­венной христианской империей в наводненной атеизмом и богохуль­ством Европе. Эта Европа в настоящий момент отправилась в кресто­вый поход против христианского Востока, и прежде всего против православной России. Даже католики восприняли революционнее идеи и объединились со своими оппонентами в общей ненависти против России. Тютчев умоляет православного царя Востока не ук­лоняться от своей задачи спасения христианства, но выполнить мис­сию России — России, которая, подобно священному Ковчегу, парит над политически и религиозно тонущим Западом. Поэт призывает другие славянские народы объединиться в Славянско-христианскую империю вместе с Россией.

Чехи, считает Тютчев, уже выказали желание вернуться к своим восточным братьям — исторически это выразилось в гуситстве, кото­рое явилось иллюстрацией их славянского сопротивления католициз­му и засилью немцев и неумелым выражением их борьбы за подлин­ное христианство Православной Церкви. Чехи находятся под "запад­ным игом" против своей воли в отличие от католической Польши, являющейся "фанатической последовательницею Запада и постоян­ной изменницею относительно своих братии". В противоположность заключению, которое можно вывести из часто цитируемого романти­ческого четверостишия Тютчева, Россия для поэта не иррациональ­ная таинственная загадка, но конкретный объект религиозной веры.

В стихотворении 1850 г., направленном против министра ино­странных дел Нессельроде (поэт упрекает его в трусости и предатель­стве Святой Руси), он говорит:

Не верь в святую Русь, кто хочет, Лишь верь она себе самой — И Бог победы не отсрочит В угоду трусости людской.

В 1872 г., в конце своей жизни, Тютчев написал менее политиче­ское и более красивое стихотворение о России — "День православно­го Востока", в котором говорит о религиозной роли России в мире.

Наиболее религиозно откровенным выразителем идей панславиз­ма является Ф.М.Достоевский с его "Дневником писателя". Достоев­ский проводит две параллели между религией и нацией. Первая носит политический характер и выражает общее убеждение пансла­вистов в том, что Россия должна освободить православных братьев по вере и по этнической принадлежности на Балканах от турецкого ига и объединить их вместе с Россией в Славянско-христианскую импе­рию.

Вторая параллель имеет отношение к взгляду писателя на отноше­ния между Россией и Европой или человечеством в целом. Будущая ведущая роль России не предполагает отрицания или разрушения европейской культуры, напротив, Россия должна перенять все поло­жительное, что есть в ней. Призвание России заключается в объеди­нении нерусских культур со своей собственной сущностью, которая заключается в православном христианстве. Здесь Достоевский ис­пользует такие расплывчатые понятия, как "русская душа", "славян­ский дух", "русская идея" и "вечная Россия", которые часто служат основой для фальшивых романтических спекуляций и идеологиче­ских мистификаций русских людей. Именно в этом месте политиче­ский панславизм Достоевского переходит во вторую и более глубокую связь между религией и нацией, а именно в убеждение, что право­славное христианство созвучно с русским качеством "всечеловечества": "...наша потребность служить всему человечеству <...> подлажи­ваться под различные цивилизации <...> потребность достигнуть справедливости для всех и только искать правды <...> поставить Православие на службу всему человечеству". Союз славян является только первым шагом на пути объединения человечества вокруг Рос­сии, панславизм есть часть русского пангуманизма.

Достоевский сознательно отличается от других панславистов, и особенно от Данилевского, своим убеждением в том, что панславизм является не самоцелью, а только шагом к универсальному синтезу культур и братству наций. Дело в том, что Данилевский отвергает понятие "человечества" и мыслит исключительно этническими кате­гориями, в то же время отрицая возможность смешивания типов культур.

Достоевский очень подробно рассматривает идею русского пангу­манизма в своей знаменитой "Пушкинской речи". При Петре Вели­ком, по его мнению, еще стоял вопрос о восприятии Европы, связан­ный в основном с практическими соображениями; с приходом Пуш­кина открылась духовная глубина русского всечеловечества и сочув­ственного отношения к другим культурам. Пушкин не был вовлечен в великое противостояние славянофилов и западников, которое Досто­евский называет "великим недоразумением". Он был настоящим русским и настоящим европейцем, примером "всеобщего, общечело­веческого воссоединения со всеми племенами великого арийского рода, примирения всех европейских противоречий... великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христо­ву евангельскому закону". Достоевский выразил специфический ха­рактер русского народа словом "богоносец" — еще одно понятие помимо "всечеловечества", которое имеет концептуальную значи­мость в русофильстве Достоевского. Концепция "богоносца" также появляется в "Дневнике писателя", но уже ранее встречается в романе, озаглавленном прямо противоположным словом — "Бесы" (1871). Хотя и нельзя просто идентифицировать взгляды литератур­ных героев со взглядами автора, в бывшем революционере Шатове мы узнаем самого Достоевского. Но скептики и насмешники над "деревянной Святой Русью" тоже имеют право голоса. По мнению Шатова, вера в Бога является самой сущностью русского человека: "Атеист не может быть русским, атеист тотчас же перестает быть русским", и даже более того, "не православный не может быть русским". Русский-католик поэтому не может существовать, так как "римский католицизм уже не есть христианство", он исповедует Христа, который поддался третьему искушению диавола, царство на земле, без которого, считает Рим, Христос не может царствовать.

По мнению Шатова, образ Бога и национальность всегда имели отношение друг к другу. Каждый великий народ боролся за победу своего бога над другими богами, и в этой борьбе евреи оставили миру своего истинного бога, греки дали миру свою религию — философию и искусство, римляне видели своего бога в государстве, а католицизм и социализм являются наследниками этого римского бога. Хотя каж­дый великий народ верит в истинность своего бога и, следовательно, в свою миссию спасения мира, на самом деле есть только один истин­ный Бог, и поэтому только один народ является истинным "Богонос­цем" (Достоевский ставит это слово в кавычки). Это русский народ. В контексте произведения Достоевского в целом религиозная миссия русского народа описана в парадоксальной манере. Проповедник рус­ского всечеловечества является также великолепным психологиче­ским портретистом человеческих пороков и противоречий. Что же остается в его реалистическом описании русского общества от его романтического взгляда на русский народ как на Богом избранную нацию? И, действительно, идеология Достоевского парадоксальна: религиозный этноцентризм и антисемитизм, с одной стороны, и объ­явление России символом синтеза культур — с другой.

Идеологические пророчества Достоевского реализовались прямо противоположно: социалистическая революция, которую он считал невозможной в христианской России и которую предвидел на ате­истическом Западе, разразилась как раз в России. Русский "богоно­сец" сначала трансформировался в светского социалистического "бо­гостроителя" Горького и Луначарского, а затем — в радикального "богоборца" — большевика. Но все это действительно имеет отноше­ние к Богу, и в этом смысле Достоевский оказался прав, ибо разве не он вложил в уста Шатова слова: "Социализм по существу своему уже должен быть атеизмом"?

Патриотизм и благочестие

Говоря о четвертом варианте отношений между религией и рус­ским национализмом, следует упомянуть двух независимых мысли­телей, которые выделяются своей ярко выраженной религиозной ори­ентацией, смешением патриотизма и церковного благочестия. Это К.Леонтьев и К.Победоносцев.

Леонтьев делает упор на самом институте Православной Церкви с ее порядками и духовностью, и он во всех отношениях политически консервативен, но имеет хорошо продуманную концепцию культуры. По его мнению, православие и русская культура были слиты воедино благодаря византинизму, а не славизму. При этом он спорит с тео­рией Данилевского о славянском типе культуры и утверждает, что вдохновение России берет свое начало в византийской традиции с ее религиозной жизнью, монархией и иерархическим построением об­щества. Третий Рим должен вернуться ко Второму Риму.

Леонтьев резко выступает против всего, что затрагивает целост­ность и красочность византийского иерархического общества, и ста­новится неправославным поборником суровой православной религи­озности и политического самодержавия. На основании своего визан­тийского эстетизма он отвергает современные западные политиче­ские идеи, такие, как демократия, социализм, космополитизм, а также общественное образование. Все это должно было привести к культурной посредственности, к самому низкому общему знаменате­лю и "омещаниванию". Начиная с XVIIIв. европейская культура, одно время процветавшая, находится в состоянии упадка в результа­те общего процесса уравнивания. Леонтьев также воспринял опреде­ленные идеи Шпенглера, совсем как Данилевский. Он не поддержи­вал Достоевского в его борьбе за синтез русской и западной культур, критиковал (в очерке "Наши новые христиане") "Пушкинскую речь" последнего и его христианский социализм и оптимизм. Россия должна просто держаться в стороне от разваливающейся Европы, чтобы избежать участия в закате последней.

В качестве последнего выдающегося представителя политико-ре­лигиозного консерватизма в России следует упомянуть Победоносце­ва, обер-прокурора Священного Синода с 1880 по 1905 г. Победонос­цев мыслит столь же консервативно, как и Леонтьев, но его консерва­тизм абсолютно бесплоден и не подкреплен никаким особым видени­ем. Он сужает культурно-философские категории православия и на­ционализма до рамок института религии и государственного аппара­та. Косная политика Победоносцева была губительной для Русской Церкви, несмотря на его личное благочестие (он перевел "О подра­жании Христу" Фомы Кемпийского на русский язык). Его антибогос­ловское отношение было продиктовано неверием в науку (несмотря на его личную эрудицию) и пессимистическим взглядом на человека. Это видно из очерков Победоносцева ("Московский сборник", 1896), где он резко выступает против таких современных явлений, как парламентаризм и свобода печати. Победоносцев не разделяет наив­ную оптимистическую веру в человека, которая лежит в основе либеральных и социалистических институтов. Однако он не был настолько последователен, чтобы выдвигать порочность человеческой натуры в качестве аргумента в пользу порицания монархизма.

Обращаясь ко времени Победоносцева, мы выходим далеко за пределы типичного конфликта между славянофилами и западника­ми. На этом этапе российской истории речь идет уже о цепляний за старое без всякого идеализма и о радикальной революционной борь­бе за перемены, и лишь критически настроенное меньшинство нахо­дилось посередине — в поисках эволюционного пути освобождения от царского деспотизма и церковного застоя.

Насколько святой является Россия?

Мысль о том, что существуют уникальные отношения между Рос­сией и христианством, защищаемая столь страстно на все лады, не осталась неоспоренной в интеллектуальной истории России. Теперь мы сделали набросок различных направлений критики в сторону идентификации национальности и православия.

На первом месте стоят западники, в более широком смысле — все те, кто выступал за политические реформы по западному образцу в спорах со славянофилами, панславистами и сторонниками официаль­ной народности. В.Г.Белинский разбил вдребезги миф о Святой Руси в своем письме к Н.В.Гоголю, написанном в ответ на публикацию "Выбранных мест из переписки с друзьями". Используя аргументы сугубо реалистические (хотя и сформулированные в дружеской шут­ливой манере) и христианские (демонстрирующие уважение со сто­роны атеиста Белинского к "революционеру"-Христу), Белинский критикует мракобесие Русской Церкви, которая проповедует кнут и крепостное право, отмечая, что на Западе церковь ведет себя лучше. В ответ на предположение славянофилов о том, что русский народ самый религиозный в мире, он делает ставшее известным заявление: "Основа религиозности есть... страх Божий. Русский же человек произносит имя Божие, когда почесывает себе задницу". Даже свя­щенники славятся не своей верой, а своим феноменальным невежест­вом и толстым брюхом.

А.И.Герцен тоже отрицает, что русские являются христианами по своей природе. В своем письме-очерке к Георгу Гервегу (1849) он пишет, что русский народ склонен к суеверию, обрядовости и прези­рает своих попов. По-настоящему верующими Герцен называет ста-

377

рообрядцев, но именно их и преследует официальная церковь. В отличие от Белинского он считает, что католицизм и кальвинизм даже хуже восточнославянского православия, и порицает папу — короля из королей, который в притворно-смиренной манере называет себя "рабом рабов". Герцен указывает на непоследовательность сла­вянофильской концепции "народности": славянофилы отвергают за­висимость от Запада в пользу зависимости от другой неславянской культуры — византийской и греческой православной. Они защищают византийский деспотизм в России, а что есть греческое православие, как не "равнодушный католицизм"? Кроме того, славянофилы по достоинству оценили культурную значимость русской крестьянской общины только после того, как на нее обратили внимание западные социалисты.

Белинский и Герцен стали атеистами — убежденными, но не фанатичными, подобно нигилистам.

В большинстве своем представители прозападно настроенной ин­теллигенции не были религиозны, и уж во всяком случае выступали против церкви. Однако профессор истории Московского университета Т.Н.Грановский был западником с христианскими убеждениями. В своем учебнике по общей истории он развивает мысль о том, что христианство стирает границы между нациями и объединяет их в одну общую духовную семью. Здесь он имеет в виду не Православную Церковь, которую считает несовместимой ни с одним передовым движением, а общее христианство, стоящее выше всех национально­стей. Герцен был не согласен с религиозными взглядами своего друга, а Грановский в свою очередь критиковал славянофильские тенденции в более позднем народническом социализме Герцена.

Интересный западнический аргумент против идеи Святой Руси выдвинул К.Ф.Кавелин в своем ответе на "Пушкинскую речь" Досто­евского. В "Письме Ф.М.Достоевскому" он указывает на недостаток реализма в самолюбовании русских славянофилов: в противовес тра­диционно восхваляемым добродетелям, таким, как смирение, непос­редственность, сердечность, существуют также такие пороки, как алкоголизм, жестокость в повседневной жизни и варварское обраще­ние с женщинами, страдающими от рук своих мужей. Россия, дейст­вительно, дала миру многих святых, но они уединялись в лесах и вели отшельническую жизнь, в то время как повседневная жизнь масс шла своим чередом, продолжая быть грубой и нехристианской. Кавелин считает пренебрежение к социальной реальности со стороны Православной Церкви следствием общего для восточного христианст­ва отречения от всего земного и обвиняет Достоевского в том, что тот не признает положительных преимуществ социально активного за­падного христианства. Кавелин не идеализирует западное христиан­ство, но говорит, что оно все же дало миру не только папу и атеизм, как считает Достоевский. Завершает свое письмо Кавелин следую­щим выводом: "Не могу я признать хранителем христианской правды простой народ, внушающий мне полное участие, сочувствие и состра­дание в горькой доле, которую он несет, — потому что, как только человеку из простого народа удается выцарапаться из нужды и на­жить деньгу, он тотчас же обращается в кулака, ничуть не лучше "жида", которого вы так не любите... Я мечтаю, чтобы мы перестали говорить о нравственной, душевной, христианской правде и начали поступать, действовать, жить по этой правде!"

Еще одно направление критики православия и национализма — толстовство, приверженцем которого был писатель Н.Лесков. Оппо­зиция Толстого возникла не из политического, а из этического ради­кализма. Вдохновленный идеей радикального христианского универ­сализма, он порвал с партикуляризмом государства и церкви как института. Его бескомпромиссные взгляды целиком и полностью вы­падают из русла традиции русской религиозно-философской или иде­ологической мысли. Поэтому Толстого, как это ни парадоксально, можно назвать оригинальным русским мыслителем.

Наиболее выдающимся и цельным критиком русского религиозно­го национализма в XIXв. был Вл. Соловьев. В определенном смысле он подвел итоги центрального спора XIXв., начатого Чаадаевым, — о России в ее отношении к Западу. Соловьев сочетает чаадаевский прокатолицизм с критическим приятием русского православия. По его мнению, русское стремление к "цельности" общества и всечело-вечеству не оправдывает русского национализма. Он был одним из немногих русских, выступивших в защиту угнетаемых народов Рос­сийской Империи — украинцев, поляков и евреев.

Соловьев не пел дифирамбов Святой Руси и критиковал Право­славную Церковь, в частности, за ее "отступление от христианских социальных принципов". Он не приемлет "обманчивой самонадеян­ности", которая содержится в выражении "Святая Русь". Соловьев говорит о российских "национальных недугах и грехах" и упрекает Достоевского в невольных предрассудках и националистических на­клонностях, а также в том, что его антиеврейские, антипольские, антифранцузские, антинемецкие и антикатолико-протестантские на­строения идут вразрез с идеей всечеловечества.

Еще более суровой является соловьевская критика расистских и националистических концепций Данилевского (в обзорных статьях, посвященных его книге), который не ратует за слияние культур, а проповедует враждебное отношение к Европе и вообще ненависть к роду человеческому. Соловьев считает панславизм не только достой­ным порицания с этической точки зрения, но и абсурдным в свете науки и культуры: западную цивилизацию ругают словами француз­ского и немецкого происхождения; различия между русской и, например, английской литературами не объясняются каким-то особым "русским духом", а носят такой же характер, что и различия между испанской и английской литературами; единственным вкладом в нау­ку, имеющим мировое значение, со стороны славян было учение поляка Коперника, но именно поляки и считаются "предателями славянства".

Взгляды Соловьева на Россию и ее отношение к христианству достаточно полно представлены в его очерке, посвященном Петру Великому (1888). В этой работе он говорит, что обращение Петра Iк Европе было, по сути, возвращением к киевской традиции. Приняв универсалистическое христианство, Русь в конце концов отвергла национальное идолопоклонничество и языческий изоляционизм и признала себя частью всего человечества. Более того, контакты с другими христианскими народами Европы позволяли России сохра­нять баланс, компенсируя влияние Византии. После того как Россия была изолирована от Европы из-за татаро-монгольского завоевания, византийские идеи развились, приняв самые грубые формы, что толь­ко усиливалось благодаря татарскому влиянию. В результате этого Московская Русь утратила свой христианский характер. Христиан­ская религия продолжала существовать, но была сужена до "утверж­дения православия и формального благочестия без какого-либо мо­рального содержания". И вместо христианского универсализма вновь ожила языческая концепция национального самопоклонения: рус­ские стали считать себя единственной христианской нацией и стра­ной, презирая другие народы, как "языческих псов". Петр Великий преодолел этот национальный эгоизм, и поэтому, несмотря на воз­никновение обратного, его переориентация имела принципиально христианское значение: она была основана на морально-религиозном акте национальной самокритики и признании значимости других европейских народов.

Критикуя национализм, Соловьев не только прочитал лекцию о Святой Руси, но дал новый импульс христианской мысли России XX в.

Опубликовано в: "Русская литература XIX в. и христианство" под ред. В. Кулешова. М.,Изд. МГУ, 1997, сс.361-380


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-17 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования