Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

С.С. Аверинцев К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской [софия]


София Киевская, реконструкция XI в.Тема этой работы одновременно и узка, и широка почти до неисчерпаемости.

Она узка постольку, поскольку дело идет о простом вопросе: что могло оз­начать в первой половине XI столетия имя Софии, "Премудрости Божией", ко­торому был посвящен в 1037 году киевский храм — как ровно за пять веков до того, в 537 году константинопольская Айя-София, а через несколько десятиле­тий после того соборы Новгорода и Полоцка?

Или еще уже: каков смысл греческой надписи, идущей по краям полуку­польного свода главного алтаря храма, вокруг изображения Богоматери Оранты? Надписьэтасодержит, какизвестно, 6 стих 45 псалма: О Θεός εν μέσω αυτής, και ου σαλευθήσεται, βοηθήσει αύτη ο θεός το προς πρωί πρωί. Но как следует переводить первые слова стиха: "Бог посреди нее" (буквальный грамматический смысл), или "Бог посреди него" (ибо в псалме речь идет о пребывания Бога внутри города, — слово "город", πόλις, по-гречески женского рода)? Посреди чего или, может быть, кого? Какова связь понятий: София, Богоматерь, город и, наконец, стена (ибо име­новалось же это изображение Оранты "Нерушимая Стена")? Итак, исследу­ются символические сцепления, стоящие всего-навсего за одной краткой надписью.

Но эта же тема бесконечно широка, поскольку речь должна коснуться чрез­вычайно долгой и сложной предыстории тех символов, понятий, идей и мифо­логем, которые запечатлены в этом посвящении храма и в этой надписи. За­ключительная точка интересующего нас пути ясна — она лежит в XI веке; но начало пути относится ко временам "пращуров любомудрия", к тем началь­ным эпохам средиземноморской цивилизации, когда в Ионии и в Иудее совер­шалась переработка смутных древнейших мифологических образов в осмыс­ленные и высветленные символы философского умозрения.

Здесь сразу же необходима оговорка. История культуры, которая есть в своей существеннейшей части история человеческой символики, имеет свою "арифметику" и свою "алгебру". Первая занимается теми значениями симво­лов, которые текстуально засвидетельствованы для данной эпохи, для данно­го — и притом возможно более узко взятого — культурного круга. Полезность такого анализа и его принадлежность к позитивному историко-культурному знанию никому не придет в голову брать под сомнение. В рамках "арифмети­ки" мы имеем право привлекать для выяснения смысла памятника первой по­ловины XI века только тексты этого же столетия (т. е. прежде всего "Слово о законе и благодати" митрополита Илариона). Но что делать с теми фактами, которые мы встречаем в русле той же самой мировоззренческой традиции, в том же самом потоке, но, так сказать, выше по течению? Может ли до конца исчезнуть из состава не прерывающегося потока традиции то, что однажды в него вошло? Вопрос стоит так: мы знаем, что христианство преемственно по отношению к Ветхому Завету, и мы знаем, что оно пришло на Русь в гречес­ких мыслительных и словесных формах вытекает ли из этого, что те симво­лические сцепления, которые текстуально засвидетельствованы лишь для от­даленных эпох иудейской веры и эллинской мысли, могут иметь хотя бы кос­венное касательство к интерпретации древнерусского христианского памят­ника и текста?

Отвечать на такой вопрос следует с большой осмотрительностью. Ясно, что в памятнике XI столетия бессмысленно искать содержание мысли израильских пророков или греческих мудрецов с той непосредственной осязательностью, с которой мы вправе искать в нем содержание мысли того поколения русских людей, глашатаем которого был митрополит Иларион. Но это древнее мысли­тельное содержание и не отсутствует там в том смысле, в котором оно заведо­мо отсутствует в памятниках, скажем, ацтекской цивилизации. В плоде тоже "нет" породившего его цветка, но его там "нет" по-иному, чем в плоде друго­го растения или в кристалле, и природа этого цветка имеет существенное каса­тельство к природе плода.

Здесь дело идет о высшей математике гуманитарных наук, в которой есть свои "бесконечно малые", не поддающиеся недвусмысленному обнаружению сами по себе, но весьма осязательно влияющие на общий баланс. Обойтись без их учета невозможно, — в особенности же при работе над тем специфическим материалом, о котором идет речь в этой статье.

Ибо, во-первых, столь высокоразвитая и жизненная традиция, как христи­анство, к концу своего первого тысячелетия являет такую сквозную целост­ность и замкнутость, такую степень взаимной "пригнанности" входящих в ее состав символических структур, что в каждом фрагменте его содержания уже как бы дано в свернутом виде все целое. Иначе был бы невозможен известный каждому исследователю средневековой культуры феномен, когда заведомо не столь уж начитанный автор рассуждает на темы мистического умозрения так, как если бы в совершенстве изучил тексты Плотина и Прокла, — просто пото­му, что коль скоро зерно христианизированного неоплатонизма через посред­ство Псевдо-Ареопагита вошло в состав общехристианской традиции и орга­нически с ней срослось, это зерно может вновь и вновь самопроизвольно раз­вертывать из себя все многообразие форм неоплатонического философствова­ния. Поэтому за спиной средневекового деятеля Церкви, государства или ду­ховной культуры, если он работает в послушании традиции, всякий раз стоит вся эта традиция со всем своим прошедшим, хотя, разумеется, не как предмет исторического знания в современном смысле, а как смутно угадываемая глуби­на древности, мудрости и святости. Но для человека значимо не только то, что он "знает" в рационалистическом смысле этого слова.

Здесь можно заметить, что, во-вторых, средневековый человек был гораз­до более нас склонен эмоционально переживать невыявленные для него зна­чения литургической, художественной и тому подобной символики. За понят­ным смыслом явственно присутствовала некая "премудрость", некая смысло­вая перспектива, просвечивание иных значений, которые совсем не нужно бы­ло логически выяснять для того, чтобы прочувствовать факт их существова­ния. Обладает ли человек этим невыясненным имплицированным смыслом символа? На этот вопрос можно с равным основанием дать как положитель­ный, так и отрицательный ответ: такова диалектика символических импликаций. Но средневековье видело только позитивную сторону этой диалектики (отсюда, между прочим, роль, которую оно приписывало вере, т. е. приятию некоторого невыясненного и до конца невыяснимого мыслительного содержа­ния).

Наконец, в-третьих, исследуемые в настоящей статье образы, мифологемы и идеи относятся к особо устойчивым достояниям человеческой духовной и душевной жизни. Мы увидим, как они возникают задолго до рождения христи­анства и, войдя в христианский круг символов, вновь и вновь выплывают, удерживая изначальную свою суть.

Все это обосновывает наше право и нашу обязанность — предпослать раз­бору самого памятника и текста краткий обзор предыстории символа Софии по обеим линиям этой предыстории: греческой и библейской.

Когда мы говорим "София Премудрость Божия", мы просто употребляем на правах русского имени собственного транскрипцию греческого имени нари­цательного: σοφία и означает "мудрость". Это слово, в своих исторических судьбах предопределенное к тому, чтобы в грекоязычной иудейской литерату­ре эллинизма послужить эквивалентом библейского hkmh, до этого многие ве­ка жило своей жизнью в языке быта и в языке философии. Мы должны уделить этой жизни хоть немного внимания.

Как только что было сказано, исследуемое слово имеет касательство к двум сферам: сфере быта и сфере умозрения. Но изначально самого разделения этих сфер не существует: для архаического мышления все есть быт, но одновремен­но все есть миф, который и заменяет начальным эпохам культуры умозрение. Если мы будем присматриваться к слову σοφία с учетом законов мифомышле-ния, мы должны обратить внимание на то немаловажное обстоятельство, что это слово (как и соответствующие ему существительные древнееврейского, ла­тинского, русского и прочих языков) — женского рода: ή σοφία. Мудрость — это она. Это свое свойство σοφία разделяет с другими греческими обозначе­ниями "добродетелей" (например, "целомудрие", "благоразумие", "благочес­тие" и прочие слова этого ряда по-гречески и по-латыни женского рода, чем и объясняется традиция их аллегоризирования). Но "женственность" σοφία имеет в контексте мифомышления особый смысл. Дело в том, что по устойчи­вой схеме мифа, имеющей широкое распространение в самых различных куль­турах Евразии, мудрость принадлежит деве (или, что то же, мудрость есть де­ва). Мужчина может стать вещим лишь через вразумление от девственной бо­гини или полубогини. Так, в "Старшей Эдде" Сигрдрива, разбуженная Сигурдом дева-валькирия, поет ему в поучение "заклятья благие и радости руны". Так, в римской легенде царь-миролюбец, царь-праведник Нума Помпилий, вла­стью таинственного ведения учреждающий новые обряды, обязан этим веде­нием нимфе Эгерии. Специально в греческом мифе образ девственной вдох­новительницы и водительницы мужей выявляется в ряде фигур, среди которых можно упомянуть муз: но с наибольшей сосредоточенностью и четкостью эта идея реализована, конечно, в Афине Палладе. Уже у Гесиода Афина осмысле­на как перевоплощение изначальной Мудрости: правда, последняя здесь обо­значаетсяне словомσοφία, ноегосинонимомμῆτις."Разумностью" (φρόνησις) называет Афину Демокрит. В своем качестве Мудрости Афина являет ряд интересных для нашего дальнейшего рассмотрения свойств. Во-первых, она, как было сказано, девственна: "античная мифология представля­ет себе Афину Палладу обязательно как деву, причем деву не по случайности, но принципиально и непреложно". Но ее девственности присуще и некое ма­теринство: "бегущая ложа многодаровитая матерь художеств" — именует ее орфический гимн. Она есть мать в силу своей творческой плодовитости, а также потому, что она хозяйка, а именно — хозяйка городов, "Градодержица" (πολιούχος). В странном мифе о ее полуродительских отношениях к Эрехтею фиксировано именно ее материнство по отношению к Афинам. И хотя нет ни­чего более чуждого духу греческого мифа, чем христианский образ Матери-Де­вы, все же внутренняя парадоксальная соотнесенность девства и материнства аттической богини мудрости была отчетливо прочувствована греками:

"Матерью деву Афину зовут, хоть она не рожала".

Будучи матерью устрояемых ею человеческих городов, Афина по-материн­ски заступается за них перед Зевсом и в час Зевсова гнева покрывает их покро­вом своих рук. Это подтверждено верховным авторитетом языческой Греции — дельфийским оракулом. Вот изречение пифии, обращенное к афинянам:

Речью и мыслью за вас заступается часто Паллада —
Тщетно: не в силах она умолить вседержавного Зевса.

И еще выразительнее говорит поэт и мудрец Афин VI века до н. э. — зна­менитый Солон:

Наш же не сгинет народ никогда по немилости Зевса
Или от гнева других в сонме бессмертных богов:
Великодушная наша заступница, дева Афина,
Зевса державного дочь, руки простерла над ним...

Итак, мы можем констатировать в мифологическом образе богини мудро­сти уже четыре взаимосвязанных и переливающихся друг в друга свойства: 1) девственность, 2) материнство, 3) любовь к устроенным, "благозаконным" городам людей и 4) готовность заступиться за эти города перед гневающимся верховным богом и тем спасти их, оправдывая свое наименование "Градохра-нительницы". В скобках заметим на будущее: каждое из этих четырех свойств войдет в византийское представление о Богородице, так что в целом общность между языческой и христианской "Градохранительницами" греческого народа окажется весьма выразительной.

И еще одна важная черта: особо интимное отношение Афины к тому вер­ховному богу, богу по преимуществу, к тому Отцу Зевсу, перед которым она за­ступается за общины людей. Ибо, родившись из головы Зевса, как его мысль и его воля, она являет собою как бы его второе Я, "занимая ближайшее к Зевсу место", как замечает великий знаток мифов Плутарх. Она делит с Зевсом его магическую эгиду, так что оба они суть "эгидодержцы", αίγίοχοί; она же — ключарница тех потаенных покоев Зевса, где хранятся перуны, символизирую­щие мощь его космического действования Виднейший советский исследова­тель античного мифа находит возможным говорить о ее "равнозначности" с Зевсом. А потому в своем качестве воплощенной Мудрости она есть не чья иная, как именно Зевсова Мудрость; поскольку же Зевс, верховный бог, есть как бы "бог вообще", соответствие монотеистического Бога на многобожном Олимпе, то Платон и находит возможным назвать Афину "божьей мудростью" (Φεοΰ νόησις). Так языческий философ, осмысляя мифологему Афины, бук­вально приходит к занимающему нас словосочетанию "Премудрость Божия", — только употребляя вместо слова σοφία его синоним νόησις.

Но нам пора вернуться к речению σοφία. Греческая литература начинает­ся для нас с Гомера; и уже у Гомера мы встречаем интересующее нас слово в комбинации с именем Афины и под знаком единства жизненно-практического и бытийственно-мифологического элементов. Вот это место "Илиады" (песнь 15, ст. 410-413):

...αλλ' ως τε στάθμη δόρυ νήιον εξιθύνει
τέκτονος εν παλάμησι δαήμονος, ος ρά τε πάσης
ευ εἰ δῆ σοφίης υποθημοσύνῃσιν Άθήνης,
ως μεν των επὶ ίσα μάχη τέτατο πτόλεμός τε...

Дословный перевод этих строк гласит: "Но как снур выравнивает корабель­ное древо в руке разумного зодчего, который хорошо знает всяческую муд­рость наставлениями Афины, — так равными были их битва и война". Итак, дело идет о весьма житейских вещах, ибо "зодчий", τέκτων, о котором Гомер говорит как о носителе σοφία, есть просто-напросто опытный плотник. Про­сто-напросто? Но ведь для Гомера нет ничего "обыденного", житейское для него совсем не тождественно обыденному, и рукомесло этого плотника, работа с вещами и внесение в материал разумного смысла, а специально в данном слу­чае — еще и выравненности, равновесия, упорядоченности, есть, очевидно, де­ло космической важности, вполне достойное того, чтобы им занялась сама Афина. Мы просим читателя присмотреться к предпоследнему стиху нашей цитаты: слова σοφ'ιης и Άϋήνης, являющие одну и ту же грамматическую форму родительного падежа первого склонения, расставлены в гексаметре симметрично, завершая собой по одному полустишию и зеркально отражая друг друга. Значит, плотничья хватка и сноровка, посредством которых устрояются дом и город, зримые символы осмысленного порядка, суть в мире людей отражение космического "домостроительства" Афины. Запомним: высокое слово σοφία первый раз встречается нам в греческой литературе в применении к делу строительства и выравнивания, к художеству и рукомеслу.

Но работа человека с вещами причастна этой σοφία лишь постольку, по­скольку вносит в вещи смысл. Греческая философия, впервые возведя понятие σοφία в ранг категории, подхватила и подвергла всемерному заострению именно этот смысловой, интеллектуальный, духовный аспект "мудрости", рез­ко отделяя ее от всякой практической и чувственной эмпирии.

Пифагореец Филолай (V век до н. э.) противопоставляет умозрительную "мудрость" (σοφία) жизненной "добродетели" (αρετή): мудрость совершен­на, добродетель несовершенна, мудрость занимается космосом, добродетель — земными делами. Конечно, космос для пифагорейца совсем не то, что для человека Нового времени: не физический механизм, но зрелище мирового ла­да и смысла, "гармонии сфер". Афонские монахи, по ночам самоуглубленно созерцавшие, как звезды из чистого хрустального неба светят на грешную зем­лю, в чем-то ближе к пифагорейским любомудрам, чем мы.

Еще выразительнее подчеркивает умозрительный характер "мудрости" послесократовская и послеплатоновская философия. Аристотель, посвятивший категории σοφία обстоятельные рассуждения в своей "Метафизике" и опреде­лявший ее как "знание о причинах и источниках"и "знание о сущности", многократно подчеркивает, что чувственное восприятие не есть σοφία. Другой ученик Платона, Ксенократ, понимает "мудрость" как "знание о первопричи­нах и об умопостигаемой сущности" (ουσίαςνοητῆς), а возникшие в плато­новском кружке "определения" — как "априорное (ανυπόθετος) знание, зна­ние вечносущего, умозрительное знание причины сущего.

Здесь "мудрость" все еще остается свойством мудрого человека и характе­ризует познавательный процесс, хотя бы и сколь угодно антисенсуалистически понятый. Но как раз отсюда совершается поворот к иному пониманию "софии", уже не гносеологическому, а онтологическому. Ибо знанием платоновско-аристотелевской умопостигаемой сущности, мыслящей самое себя (νόησις της νοήσεως), очевидно, может обладать только она сама, и преди­кат мудрости, "софийности", может быть в настоящем смысле приложен толь­ко к ней.

Из субъекта этот предикат перемещается в объект, из человеческого ума — в бытие. Так, Платон заявляет, что σοφία "есть нечто великое и приличествую­щее лишь божеству", а потому познающий человек может, как поняли еще во времена Пифагора, претендовать лишь на имя любителя мудрости-софии, т. е. философа. Поздний комментатор Платона, неоплатоник Прокл Диадох (V век), облекает концепцию объективно-бытийственной мудрости в четкую формулу: в умозрительном порядке идей и чисел он усматривает "истинную мудрость (σοφία), которая есть знание самой себя и мудрость самой себя (της εαυτής σοφία), на самое себя направленная и самой себе сообщающая совершенство; а коль скоро там мыслящее, мыслимое и сама мысль едины, то число и муд­рость также едины". Но эта же платоническая самодовлеющая "мудрость са­мой себя", покоящаяся внутри себя, с необходимостью выявляется вовне как σοφία космоса, сообщающая веществу меру, красоту и строй. И здесь круг за­мыкается: на высоком уровне идеалистического умозрения происходит возврат к изначальному, гомеровскому пониманию σοφία как предметной сноровки ремесленника, внедряющего форму в материал. Так, Платон называет мироустрояющее начало "Мастером", "Ремесленником" (буквальное значение слова δημιουργός, "демиург", которое было весьма ходовым и обыденным). "Вся­кий добрый мастер, — поясняет это словоупотребление Прокл, — владеет сродным ему материалом и сообщает веществу такой вид, какой захочет". И этот построяющий космос "Мастер" во время своей работы держит в уме не­кий "вечный образец" своей мудрости. Понятая как творчество, как реализа­ция замысла, σοφία есть, по характеристике современного исследователя нео­платонической традиции, "живое тело навеки связанных и переходящих одно в другое силовых оформлений, идущих со дна неутомимой бездны сверхсуще­го одного, первоначала и источника, цельное событие смысла".

И как на заре, так и на закате античности ее понятие σοφία выступает в единстве с мифологемой Афины Паллады. Тот же Прокл Диадох именует Афи­ну: "демиургическое умозрение, уединенная и невещественная мудрость (σοφία)"; выясняется, что к этой воплощенной, олицетворенной "мудрости" можно обращаться как к живому лицу: "Смилуйся над нами и даруй нам со­причастность непорочной мудрости и исполнения духовной (νοερας — "ум­ной" в староправославном смысле этого слова!) силы". В упорядоченном здании греческого языка и греческого мифа идея Софии и образ Афины стоят друг против друга, взаимно отражая, осмысляя и объясняя друг друга. И на во­прос: что такое σοφία? — можно ответить: это Афина, дева и матерь, дочь и помощница верховного Отца, блюстительница благозаконных человеческих городов. И на вопрос: что такое Афина? — можно ответить: это "демиургическая мудрость", устрояющая мудрость мастера, которой создаются предметы обихода и устои семьи, домы и города, общины и законы, и, наконец, простор­ный дом мироздания.

И все же понятие "мудрости" в истории греческой мысли оставалось имен­но понятием, в самом себе лишенным личностных моментов. Мифологема Афины есть олицетворение мудрости, но мудрость не есть лицо. В особеннос­ти философская категория обладает внеличной отвлеченностью, для которой олицетворения, подобные наблюденному нами у Прокла, внутренне не столь уж обязательны.

Напротив, в сфере библейской традиции личный "ипостасный" облик "Премудрости" (hkmh, hkmwt) складывается с глубокой внутренней необходи­мостью. Здесь имели значение две предпосылки.

Во-первых, возраставшая в историческом процессе трансцендентность библейского образа Бога, Его удаленность от сотворенного мироздания, все на­стоятельнее требовала некоей посредствующей сущности, которая была бы од­новременно и тождественна Богу в недрах Его самобытия, и отлична от Него. Этой потребности удовлетворял ряд понятий-мифологем, выступающий в вет­хозаветных текстах почти как равнозначные: rwh 'Iwhim или rwhjhwh ("Дух Божий" или "Дух Яхве"), škjnh ("Присутствие"), mmrh ("Слово") и др. К это­му же ряду относился и "Закон" (twrh "Тора"), который был для иудаизма не­которым аналогом того демиургического софийного "образца", о котором го­ворил Платон (см. выше): как сказано в Талмуде в контексте комментария на первые слова Книги Бытия, "Бог воззрил на Закон и сотворил мир".

Но, во-вторых, в обстановке остро-личностного строя ветхозаветного ми­ровоззрения самораскрытие Бога в мире явлений должно было быть понято опять-таки как лицо (или "как бы лицо"), как второе и подчиненное Я Бога. И вот в позднебиблейской дидактической литературе (Книга Премудрости Соло­мона, Книга Притчей Соломоновых, Книга Премудрости Иисуса сына Сирахова) мы встречаем образ "Премудрости Божией" (hkmh или hkmwt 'Iwhjm), описанной как личное существо, — или, если угодно, олицетворенное; но тог­да мы обязаны констатировать, что это олицетворение осуществлено с несрав­нимо большей прочувствованностью, проникновенностью, интимностью, чем, скажем, у того же Прокла. В этом заключено различие, грань между античным интеллектуализмом и ветхозаветным персонализмом. Но и сходство велико. Как и эллинская Мудрость, облекшаяся в образ Афины, библейская Премуд­рость есть девственное порождение верховного Отца, до тождества к Нему близкая: "Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержи­теля: посему ничто оскверняющее не войдет в нее. Она есть отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благости Его". Как и σοφία, слова hkmh и hkmwt — женского рода, и в пассивном образе "чистого зеркала действия Божия" мы угадываем женственные черты. Далее, Премудрость в своем отношении к Богу есть специально Его демиургическая, мироустрояющая воля, — аспект, безусловно входящий в образ Афины-Софии, но не мог­ший получить в греческом мировоззрении полного развития уже потому, что там отсутствовало представление о сотворении космоса во времени. "Когда Он уготовлял небеса, — говорит библейская Премудрость о своем сотворчестве с Отцом, — я была там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны, ког­да утверждал вверху облака, когда укреплял источники бездны, когда давал мо­рю устав, чтобы воды не преступали пределов его, когда полагал основания земли: тогда я была при Нем художницею и была радостью всякий день, весе­лясь пред лицом Его во все время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сыновьями человеческими". Здесь важно все: и подчеркивание моти­вов меры, закона и равновесия ("давал морю устав, чтобы воды не преступали пределов его"), более того, некоей геометрической организации мирозданья ("круговая черта по лицу бездны"), — что заставляет вспомнить платоновский образ "бога, занимающегося геометрией"; и описание Премудрости как "ху­дожницы", по законам божественного рукомесла строящей мир, — что снова сближает ее с Афиной; и присущее этой космогонической художнице целому­дренное "веселье" — то, что в переводе на язык платонизма следует назвать творческим Эросом; и, наконец, особое отношение Премудрости именно к роду людей, к "сынам человеческим" (из X и XI глав той же Книги Премудро­сти Соломоновой мы узнаем, что Премудрость с самых времен грехопадения прародителей жалеет людей, спасает их и заступается за них, — как Паллада за афинян в упоминавшейся выше элегии Солона). Но об отношении Премуд­рости к людям, а стало быть, о ее этических и социальных аспектах нам при­дется говорить ниже; перед этим необходимо еще одно небольшое замечание о космогонической ее природе.

Дело в том, что Hkmh — Премудрость — в древнееврейской сакральной лексике часто сближается еще с одним термином, а именно r’šjt (в греч. пере­даче αρχή). Подлинное значение слова r'sjt современному человеку не так лег­ко осмыслить: его словарный перевод — "начало" (то самое "начало", в кото­ром, согласно начальному стиху Книги Бытия, Бог сотворил небо и землю), но не в смысле начальной временной точки отсчета, а в смысле некоего лона изначальности, бытийственного основания, принципа и первоначала. Во-пер­вых, r'šjt этимологически восходит к r'š — "голова" — и потому означает как бы "главное"; но во-вторых, и r'šjt, и греческое ἀρχή, как и hkmh = hkmwt, суть слова женского рода, что в контексте общечеловеческой эмблематики рож­дения и материнства приобретает немалое значение. Приравненность понятия r'šjt понятию hkmh, правда, не может быть с полной недвусмысленностью про­демонстрирована на самих текстах ветхозаветного канона, но зато древняя иудаистская библейская эксегеса осуществляет эту приравненность очень на­глядно. Арамейский Иерусалимский Таргум, восходящий к эпохе около начала нашей эры, заменяет начальные слова Книги Бытия "В начале (br'šjt) Бог со­творил небо и землю" поясняющим вариантом: "В Премудрости (bhkmh) со­творил Бог небо и землю". Значит, Премудрость как синоним начала есть ма­теринское лоно изначальности, первопринцип бытия.

Но София-Хокма являет собой не только пассивно зачинающее лоно и "зер­кало славы Божией" (такова ее роль по отношению к Богу): по отношению к миру это строительница, созидающая мир, как плотник или зодчий складыва­ет дом, и действующая в мире, как благоразумная хозяйка в доме. Дом — один из главных символов библейской Премудрости: "Премудрость построила себе дом (bjt)", — такими словами начинается знаменитая IX глава Книги Притчей Соломоновых. Дом — это образ обжитого и упорядоченного мира, огражден­ного стенами от безбрежных пространств хаоса. Таков же и мифологический смысл города. Но порядок дома и города есть духовный и душевный лад, вы­ражающий себя в упорядоченности вещей: человеческий лад есть мир, и по­тому в "софиологической" Книге Притчей мы читаем похвалу миру: "Лучше кусок сухого хлеба, и с ним мир, нежели дом, полный заколотого скота, с раз­дором". За домашним порядком стоит настроение бодрой выдержки, терпе­ния, самообладания и самообуздания, и это есть опять-таки мудрость в своем качестве непомраченной, бодрственной, здоровой целости разума и воли, ка­ковую русский язык по примеру греческого глубокомысленно именует це­ломудрием (греч. σω-φροσύνη). Сквозь все наставления Книги Притчей Со­ломоновых проходит контраст двух воль — строящей и разрушающей, соби­рающей и разрушающей, воли к согласию и воли к раздору: образ первой — Премудрость, образ второй — "злая жена". Когда мы читаем: "Мудрая жена устроит дом свой, а глупая разрушит его своими руками", — мы должны по­нимать эту сентенцию в самом буквальном житейском смысле, без всякого ал-легоризирования, но внутри самого этого буквального смысла (а не рядом с ним, как имеет место при иносказании) мы можем усмотреть снова противо­положение этих двух бытийственных принципов сплочения и распада. Ибо повсюду — в малой вселенной человеческого дома и в большом доме бого-зданной вселенной, в быте людей и в бытии миров — друг против друга сто­ят все те же Премудрость и "неразумная жена". Уже неразумные животные в налаженности, упорядоченности и целесообразности своего поведения явля­ют образ Премудрости: "Вот четыре малых на земле; но они мудрее мудрых: муравьи — народ не сильный, но летом заготовляют пищу свою; горные мы­ши — народ слабый, но ставят домы свои на скале; у саранчи нет царя, но вы­ступает она стройно...". Но человек есть разумное существо, и Премудрость может взыскующе окликать его, взывать к его разумению и ставить перед со­знательным выбором между собою и "неразумением". Притом существенно, что зов Премудрости к человеку раздается "с возвышенностей городских", во всенародности благозаконного города: "Премудрость построила себе дом, вы­тесала семь столбов его, заколола жертву, растворила вино свое и приготови­ла у себя трапезу; послала слуг своих провозгласить с возвышенностей го­родских: "кто неразумен, обратись сюда!" И скудоумному она сказала: "иди­те, ешьте хлеб мой, и пейте вино, мною растворенное; оставьте неразумие и живите, и ходите путем разума".

Сплачивая людей в осмысленную и упорядоченную общность дома, города и народа, устанавливая между ними то согласие, которое так проникновенно описывается в псалме 132, hkmh в своем человеческом и общественном аспек­те есть именно этот дух общности и сплочения, "соборности". О škjnh ("при­сутствии" Бога) — теологической категории, более или менее эквивалентной "Премудрости", — Талмуд говорит: "Когда все пребывают в единомыслии, они получают škjnh. Поэтому Гиллель учит: "не обособляйся от общности". В комплексе идей Ветхого Завета Премудрость определенным образом связана и с мыслью о священной державе, о богохранимом царстве: недаром главные "софиологические" книги, Книга Премудрости Соломоновой и Книга Притчей Соломоновых, связаны с почитаемым именем мудрейшего из царей. Священ­ная держава с ее единомысленными подданными и правильными устоями че­ловеческого общежития есть еще один образ упорядоченного человеческого космоса, заградительной стены против хаоса.

Такова библейская Премудрость — самораскрытие сокровенного трансцен­дентного Бога в строе природы, в строе человеческого коллектива и в строе ин­дивидуальной человеческой "духовности". Последний аспект связан с идеей внутренней чуткости, прозорливости и чистоты: "Она есть дух разумный, святый, единородный, многочастный, тонкий, удобоподвижный, светлый, чистый, ясный, невредительный, благолюбивый, скорый, неудержимый, благодетель­ный, человеколюбивый, твердый, непоколебимый, спокойный, беспечальный, всевидящий и проникающий все умные, чистые, тончайшие духи". Вся XXXIX глава Книги Премудрости Иисуса сына Сирахова есть гимн сакрально­му интеллектуализму раввинского типа, умственной собранности и бодрственности, противостоящей безответственному образу мыслей непросвещенного язычника, "невегласа". Здесь святость тесно смыкается с культурой и тонко­стью ума, а грех с грубостью, — настроение, часто выступающее и в Талмуде: "Грубый человек не страшится греха, и невежественный человек не может быть свят,... и нетерпеливый не может учить, и тот, кто занят торгом, не может стать мудрым..."

Первые ученые богословы христианства приняли библейскую идею Пре­мудрости из рук александрийской иудео-эллинистической теологии в той платонизирующей переработке, которой подверглась эта идея в головах мыслите­лей типа Филона. У Оригена мы читаем: "Если возможно помыслить бесте­лесное бытие многообразных мыслей, объемлющее логосы мирового целого, но притом одушевленное и как бы живое, то мы познаем, что стоящая превы­ше всякой твари Премудрость Божия справедливо говорит о себе: "Бог создал меня началом путей Своих". Эта весьма содержательная дефиниция пред­ставляется внутренне двойственной. С одной стороны, Премудрость явно тож­дественна для Оригена с умозрительным миром платоновских идей, первооб­разов, логосов, чистого смысла, с тем бестелесным "образцом", которым, по Платонову "Тимею", руководствовался при построении космоса демиург; мы по всей видимости не выходим из чисто греческого круга представлений. Но, с другой стороны, этот интеллигибельный космос предстает как личность -"одушевленным и как бы живым", причем Ориген позволяет себе выражаться лишь робко и неуверенно ("... если возможно помыслить ... как бы живое..."). Правда, и эта мысль далеко не чужда Платону, более того, в том же "Тимее" от­четливо сказано, что мир идей в своей целокупности есть живое существо; и все же акцентирование личностного момента в бытии Софии ближе к библей­ским традициям. Очевидно, у "Бога живого" и Его Премудрость должна быть живой — не только субстанцией, но и ликом.

Но каков же он — лик Премудрости? Наиболее простым, основанным на текстах Нового Завета и самоочевидным был ответ: это лик Иисуса Христа, вочеловечившегося творческого Логоса. Сами понятия Премудрости (σοφία) и Логоса (λόγος), τ. е. разумно-оформленного и оформляющего Смысла, были внутренне близки; доходящая до тождества неразличимость ветхозаветной Премудрости и Самого Отца, функция Премудрости как самораскрытия Отца, — все это опять-таки подходило к Сыну; далее, космогоническая, мироустрояющая роль Софии также прослеживалась в Логосе, δι οι) τα πάντα έγένετο ("Имже вся быша"); наконец, если дело библейской hkmh состоит в том, что­бы реализовать принцип вечного блага в мире людей, сводить его с небес на землю, то где это дело могло обрести более выразительный символ, чем в "во­человечении" Второго Лица Троицы? Притом всем были памятны слова апо­стола Павла, прямо называющего Иисуса Христа "Божьей силой и Божьей пре­мудростью (σοφία)". Поэтому не приходится удивляться тому, что для нача­ла христианская философия не могла освоить библейские речения о Премудро­сти иначе, как отнеся их все без исключения к Сыну, к Логосу. Более того, ког­да Иероним цитирует уже упоминавшийся нами текст Иерусалимского Таргума "В премудрости сотворил Бог небо и землю", он переводит его — не толь­ко на латынь с древнееврейского, но и на язык христианской теологии с языка талмудических толкований — так: "В Сыне (inFilio) сотворил Бог небо и зем­лю". Особенно часто прилагает ко второму Лицу Троицы имя Премудрости Ориген: "Каково имя Премудрости? Иисус, ... дабы и нам Сей человек уделил взаимную эту сопричастность, дабы воспринявши ее мы стали премудрыми, разумеющими в Боге и человеках, добродетелями украсив душу во Христе Ии­сусе", — таких мест у многоученого александрийского теолога можно найти много. Но и ортодоксальнейший Афанасий Александрийский именует Хрис­та "единородной Премудростью". Приравнивание слова "Премудрость" к другим христологическим обозначениям типа "Слово" (λόγος), "Сила" (ούναμις), "Путь" (Οδός), "Истина" (αλήθεια), "Жизнь" (ζωή) и пр., прони­кает и в литургическую поэзию; так, Косма Иерусалимский обращается к Хри­сту: Σοφία, λόγος και δύναμις ("Премудрость, Слово и Сила").

Однако христологическая интерпретация не только не исчерпывала для де­ятелей патристики, а позднее для ученых византийцев сущность Софии, но и не могла иметь вполне буквального смысла. Прежде чем мы убедимся в этом на ос­новании текстов, рассмотрим два априорных тому доказательства. Первое — догматическое: как-никак, Премудрость Ветхого Завета говорит, что Бог "сотво­рил" ее "началом путей Своих", — и если Ориген в доникейскую эпоху и в рамках своей неортодоксальной христологии мог относить эти слова ко второ­му Лицу Троицы, то после арианских споров говорить о сотворенности Лого­са было немыслимо. Коль скоро в Премудрости присутствует хотя бы тень "тварной" природы, значит, она может быть приравниваема Сыну в определен­ной системе отношений, но не отождествляема с Ним в собственном смысле слова. Христос "есть" Премудрость, но Премудрость еще не "есть" Логос. Вто­рое доказательство относится не к догматическому, а к образному уровню: из древнего иудео-эллинского образа Премудрости — всезачинающего материн­ского лона бытия, заботливой хозяйки космического "домостроительства" — невозможно исключить его женственные черты. Безусловно, мы должны осте­регаться усматривать в Софии "Вечную Женственность" в том модернизирующе-сентиментальном смысле, который присваивали этому символу Готфрид Арнольд или Владимир Соловьев: София есть женственность как раз в такой мере, что это нисколько не может помешать ей символизировать Христа. При­мер поможет пояснить дело.

Византийская эксегеса усматривала образ Премудрости Божией в женщине из евангельской притчи, отыскивающей потерянную драхму. В проповеди на этот текст, ложно приписанной Иоанну Златоусту, мы читаем: "... И вновь Пре­мудрость, светоченосица Христова, возжегши свечу и утвердив ее на подсвещнике креста, всей вселенной освещает путь ко благочестию. Свечою этою пользовалась Премудрость Божия, когда искала утраченную драхму, единую из десяти, девять же ангельских драхм сочетала воедино. Кто же эта жена, иму­щая десять драхм, необходимо, возлюбленные, молвить! То сама Премудрость Божия, имущая десять драхм. Каковых? Сочти: Ангелы, Архангелы, Начала, Власти, Силы, Престолы, Господства, Херувимы, Серафимы, — и Адам перво­зданный. Эту-то драхму Адамову, диавольским коварством похищенную, и в бездну житейскую погруженную, и многообразными греховными наслаждени­ями засыпанную, Премудрость Божия, явившись, вновь отыскала. Как отыска­ла, возлюбленные? Сошла с небес, приняла глиняную лампаду плоти, засвети­ла в ней свет Божества, утвердила на подсвещнике креста, взыскала драхму, во двор сей и в овчарне ангельской водворила ее".

Такое же толкование притчи предлагает и Роман Сладкопевец в своем пас­хальном кондаке "На Воскресение Господне и на десять драхм": "Жена есть Добродетель (αρετή) и Премудрость (σοφία) Создателя, сиречь Христос, Бо­жия Премудрость и Сила". В обоих текстах на уровне логического смысла Премудрость и Христос отождествлены (у Романа, в отличие от Псевдо-Иоан­на, это сделано и на словесном уровне); на уровне образной символики само­стоятельный образ трудолюбивой и заботливой хозяйки мирового целого хотя и указывает на образ Христа, но в нем не исчезает; наконец, на словесном уровне Псевдо-Иоанн именует Премудрость "светоченосицей Христовой", тем самым как бы отделяя ее от Самого Христа, и Роман по видимости недвусмыс­ленно сливает их воедино, хотя очевидно, что оба автора отнюдь не выступают как представители двух различных теологических теорий, но имеют в виду од­ну и ту же суть. Для обоих образы Христа и Премудрости стоят между собой в отношениях одновременно и тождества, и различия.

Есть основания полагать, что неясность границ образа Софии, открытость этого образа вверх, в направлении Бога-Слова, и вниз, в направлении просвет­ленной "твари", существенным образом связана с глубинной природой самого понятия Премудрости. Ибо в мире Софии часть равна целому, чью целокупность она вбирает в себя; в мире Софии низшее подобно высшему, чей образ оно приемлет. Существует много патристических текстов, связывающих Пре­мудрость с идеей "обожения" (άποθέωσις), освящения и возвышения до Бо­га человеческого естества. Еще Григорий Нисский (IV век) учил, что Премуд­рость сообщает человеку "нетление" (αφθαρσία), а его старший брат, Васи­лий Великий, говорил в аналогичном контексте о "богоподобии".

Максим Исповедник высказывает эту мысль с предельной четкостью: "Для единения с Богом у нас нет иного посредника, кроме Премудрости". Мир Со­фии — это мир "преподобия", уподобления низшего — высшему, плоти — ду­ху, духа — Богу, мир той "аналогии" (αναλογία) между божественным обра­зом и дольним отображением, которую Псевдо-Дионисий Ареопагит усматри­вал в иерархии бытия, а сама София есть эта связующая аналогия. Поэтому на вопрос: что же есть София — божественное ли начало или "тварное"? - мы должны ответить: да, божественное — но постольку, поскольку оно светит дольнему миру, нисходит к нему в любовном "истощении" (κένωσις), устрояет и освящает его и, наконец, самооблекается в плоть; да, "тварное" — но постольку, поскольку оно приемлет горний образ, горний закон, горний свет и по лестнице подобий восходит до Бога.

Эта "открытость" образа Софии в различных направлениях побуждает нас проследить эти направления. — Прежде всего следует отметить связь Софии не только со второй, но и с третьей ипостасью Троицы — со Св. Духом. Здесь важны два аспекта. Во-первых, слово "дух" в семитических языках женского рода — евр. и сир. rwh (в греческом слово πνεύμα среднего рода): недаром он является в образе голубки, искони символизирующей на Ближнем Востоке материнское начало. Патристическая теология еще сохраняла воспоминание о том, что для иудея rwhh-qdš ("Дух Святый") и Премудрость были очень близ­кими понятиями. Во-вторых, аспект игры, веселья, праздничности, констати­рованный нами выше в облике ветхозаветной Премудрости, очень существен для третьей ипостаси: в тропаре Космы Иерусалимского Св. Духу, начинаю­щемся словами Βασιλεΰ ουράνιε, Παροκλητε ("Царю Небесный, Утешите­лю..."), эпитет, крайне неточно переданный в традиционном переводе как "жиз­ни Подателю", на самом деле звучит в подлиннике как ζωής Χορηγός, т. е. "хороводоначальник жизни", "хорег жизни", — так что Св. Дух описан здесь как некий христианский аналог Диониса, как предводитель вселенской пляски. Премудрость, которая "была радостью всякий день, веселясь пред лицом Его во все время, веселясь на земном кругу Его" (см. выше), имеет самое близкое ка­сательство к тому "хороводу", который ведет Параклит. Следует, наконец, иметь в виду и общую пневматоцентрическую окрашенность восточного христианства в отличие от христоцентрического характера христианства латинского.

Но каким бы ни было отношение Софии к Лицам Троицы, — она тождест­венна с Каждым из Них лишь постольку, поскольку Они устремляют Свой свет долу, на освещение твари и плоти. Ибо сама по себе она есть лишь "отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия". Поэтому символ Софии ока­зывается особенно тесно связан с теми символическими образами, которые яв­ляли уму византийца идею просветленной плоти, просветленного человеческо­го естества. Таких образов следует назвать по крайней мере три: Богородица, Церковь и священная христианская держава.

Начнём с первой. Добродетели Девы Марии — совершенная чистота и то пассивное женственное послушание, которое выражается в словах: "Се, раба Господня, да будет мне по слову твоему", — суть специфически "софийные" добродетели, соответствующие ветхозаветному образу "чистого зеркала". Умозрительная мариология начинается в Византии с Ефрема Сирина (ум. в 373 году), прославлявшего Марию как безусловно непорочную и сияющую "не­сравненным изяществом" этой непорочности дочерь человеческую, в которой род человеческий получает освящение. Но особый расцвет софиологическое осмысление образа Девы Марии получает с VI—VII веков в культе и богослу­жебной поэзии. Как уже говорилось выше, Богородица вступает в наследст­венные права над эпитетами языческой Софии — Афины: даже воинские, бранные функции копьеносной Паллады находят свое соответствие в почита­нии "Взбранной Воеводы" (ή υπέρμαχος στρατηγός). В загадочном Акафи­сте Богородице, о времени создания и авторстве которого до сих пор не прекра­щаются споры, это понимание Богоматери нашло свое суммированное выра­жение. Акафист выразительнейшим образом соединяет образ Девы Марии с софийными мотивами дома, храма, утверждающего столпа, основания, заградительной стены против хаоса: уже в икосе 10 Богородица именуется "стеною девам" (τείχος των παρθένων), но в икосе 12 нанизываются одно за другим наименования "шатра Бога и Слова" (σκηνή, в традиционном переводе "селе­ние"), ветхозаветной "Святая Святых" иерусалимского храма, позлащенного Ковчега Завета, "непоколебимого столпа Церкви", "нерушимой стены царст­ва". Весьма важен этот последний эпитет: вместе с другим ("честный венче ца­рей благочестивых") он указывает на связь образа Марии с идеей священной державы и победоносной царственности, что опять-таки характерно еще для ветхозаветной Премудрости. Автор Акафиста подчеркивает космологическую роль Марии: в ней "Творец явил обновленное творение" (νεόνέδειξεκτίσιν, икос 7). Характерен самый подбор слов, художническим внушением вызываю­щий в уме читателя нужную идею: "Спасти желая мироздание ("космос", τον κόσμον), Устроитель мирового целого... (о των όλων κοσμήτωρ)" (началь­ные слова 9 кондака). Построяя миропорядок как гармоническое единство про­тивоположностей и сочетая горнее с дольним в нерасторжимой "аналогии" (см. выше), Богородица-София именуется "сводящей воедино противополож­ное" (ή τάναντία είς ταύτο άνάγουσα, икос 8). И даже там, где эта новая София выступает как антагонистка древней языческой Софии, "госпожи фило­софов", по слову Климента Александрийского, само противопоставление сближает эти два образа: речь идет о знаменитом икосе 9, рисующем бессилие античной мирской мудрости перед христианской тайной, явленной в образе девственной матери.

Понятая так, Богоматерь являет собою символ идеальной Церкви, идею церковности. О связи между ветхозаветной мифологемой Премудрости и пред­ставлением о "единомысленной" человеческой общности уже было сказано выше; естественно, что и христианство связало образ Софии с идеалом церков­ной "кафоличности", "соборности". Если имя Софии есть как бы вещественный знак для "пропорции" между Божеским и человеческим, то Церковь сама была для своих адептов осуществлением такой "пропорции". София — Мария -Церковь: это триединство говорило византийцу об одном и том же — о возне­сении до Божества твари и плоти, о космическом освящении.

Выражая идею иерархической лестницы между горним и дольним, идею освящающей силы Бога, концентрическими кругами распространяющейся на мироздание, символ Софии сам как бы имеет структуру концентрических кру­гов. За Марией — средоточием "обновленного творения", за меньшим концен­трическим кругом — Церковью, следует больший круг: все христианское чело­вечество, устроенное как священная благочестивая держава. Это — момент, особенно важный для ранневизантийской идеологии эпохи императора Юсти­ниана, ведшего борьбу за объединение всей христианской "ойкумены" в про­сторном "доме" вселенской империи. Здесь на наших глазах утонченнейшие умозрительные построения и конкретнейшие политические интересы поисти­не сливаются воедино под знаком Софии, сопрягающей горнее и дольнее. Из этого ясно, почему освященный 12 декабря 537 года величайший из храмов Византии, призванный дать вещественное воплощение сокровенной идее Кон­стантинова града, был посвящен имени Софии: здесь София являет собой сим­вол теократического принципа. Выше приходилось говорить о связи между об­разом ветхозаветной Премудрости и фигурой царя Соломона, мудрейшего уст­роителя священной державы и строителя Храма, двояким образом давшего вещественный дом для невещественной святыни; Юстиниан же был для офици­альной идеологии "новым Соломоном". Это "соломоновское" начало, начало государственности в византийском образе Софии хорошо выражает миниатю­ра из манускрипта № 6 Королевского собрания в Копенгагене: справа на вы­соком троне, в царской одежде и венце восседает Соломон, бодрым и проница­тельным взором широко раскрытых глаз взирая на зрителя; у его ног на про­стом табурете сидит Иисус сын Сирахов, являя собою образ скромного мудре­ца, несколько напоминающего античных философов; а из-за роскошной колон­нады с аканфовыми капителями, замыкающей сцену сзади, подымается по грудь фигурка самой Премудрости, в Богородичном мафории и со свитком в руках. Благоверное царство и благочестивая ученость — вот две равновеликие формы проявления Софии в мире людей. Собирая космические тела в устро­енное мироздание, собирая разрозненные мысли людей в дисциплинирован­ный интеллектуальный космос, Премудрость собирает и земли, города, страны в централизованную сакральную державу. Ибо государство тоже есть ее "дом".

Таковы главные смысловые грани древнего символа Премудрости Божией. Нет нужды напрягать фантазию, чтобы представить себе, каким новым блеском засверкала каждая из них для современников и единомышленников князя Яро­слава и митрополита Илариона. Возьмем, например, присутствующий еще в вет­хозаветном образе Премудрости и, в конце концов, в самом слове "Премуд­рость" момент сакрального интеллектуализма. Более старые, нежели киевская, культуры, например византийская, после всех своих кризисов слишком хорошо знали горькую реальность разлада между верой и разумом, чтобы уберечь во всей наивной полноте мечту о единстве "страха Божия", являющего собой, как известно, начало ветхозаветной Премудрости, — и подвижной тонкости самоза­конного ума. Не то на Руси: здесь еще длилось первое приобщение к христиан­ству и одновременно к интеллектуальной культуре, когда то и другое выступает почти в тождестве. Митрополит Иларион недаром видит в обращении Владими­ра не только подвиг веры, но и подвиг разума, "остроумия": "Ты же, о блаженниче, ...токмо от благаго смысла и остроумия разумев, яко есть Бог един Тво­рец". Веровать в единого духовного Бога, как очень остро чувствует Иларион, не просто святее, но и умнее, чем в богов примитивного язычества: именно по­тому святее, что умнее, и потому умнее, что святее. Вера в невидимое, в то, что неподвластно грубому чувственному восприятию, воспринимается на этом эта­пе как особо высокая ступень разума. "Како вселися в тя разум, выше разума земленыих мудрец, еже возлюбити невидимаго, и о небесных подвигнутися?" — вопрошает Иларион Владимира. Ибо у акта веры и акта разума есть по крайней мере одно общее свойство: оба они требуют сознательной сосредоточенности, требуют внутренней бодрственности, как бы пробужденности от полусна примитивного родового сознания, — требуют нового чувства ответственности. Эту "просветительскую" сторону христианизации Руси ее передовые люди должны были воспринимать особенно остро именно в княжение Ярослава, коль скоро киевский летописец, уподобив Владимира пахарю, именно Ярослава, "Мудрого" учредителя книгохранилища (при храме св. Софии!) и школ, сравни­вает с сеятелем, "се же насея книжными словесы сердца верных людей". Для тех, кто переходил к "духовной" вере, к незримому Богу и к святоотеческим учи­телям от культа Перуна и Волоса, вера принимала прежде всего облик грамотно­сти, книжности, любо-мудрия — любви к Премудрости-Софии.

То же относится и к другой грани интересующего нас символа — к идее го­родского устроения и государственности. Характерное для позднеантичного христианства трагическое переживание антагонизма между "градом Божиим" и "градом земным" — чувство, порождавшееся ужасами упадочного римского урбанизма и вылившееся в целом ряде красноречивейших текстов от новоза­ветного Послания к евреям до Августина, — совершенно чуждо молодой хри­стианской культуре. Для вчерашних варваров, впервые пробужденных к "ду­ховности", Церковь и школа, держава и город являют одну и ту же идею ос­мысленного порядка, схватываемую в единстве: кризисы и трагедии, которые принудят к более точному разделению идей, придут позднее. Западная Европа пережила пору наивной недифференцированности религиозных и государст­венно-цивилизаторских идеалов в эпоху Карла Великого (768—814), когда средневековое христианство обернулось не столько монашеско-аскетической, сколько придворно-воинской гранью, выступая в полном единстве с мирскими устремлениями к правовому порядку, градостроительству и образованию; те­перь эта пора пришла и для Руси. Но есть и разница: если Карла Великого от­деляли от крестившего франков Хлодвига (482—511) три столетия, то для со­временников Ярослава крещение Руси было близко, как вчерашний день. По­этому переживание блеска державы и градостроительства как осуществления замысла Бога было здесь едва ли не полнее.

Русская государственность только после крещения Руси получает возмож­ность сполна осознать себя самое и укоренить себя в системе идей космичес­кого размаха. Право складывающейся феодальной элиты на власть оправдано для нее самой не только ее воинской доблестью, родовитостью и богатством, но и ее приобщенностью к особенно высокой религиозной и интеллектуальной · культуре, своей обособленностью от необращенных "невегласов". Впереди своего века были те люди, о которых можно было сказать то, что Нестор Лето­писец говорит о Борисе: "Взимаше бо книгы и чтяше, бяше бо и грамоте на­учен..." Иларион молится своему духовному Богу, только что пространно ис­поведанному им во всех догматических тайносплетениях его непостижимой духовности: "боляры умудри". Мы должны воспринять эти слова в их контек­сте: Премудрость христианской веры, возвещаемая в литургическом чтении Евангелия, которая есть та самая мировая Премудрость Божия, что правит звездами, городами и народами, должна наставить первых людей земли рус­ской искусству правления. С Премудростью русская священная держава ни­сколько не ниже греческой священной державы; недаром тот же Нестор при­равнивает Владимира Константину Великому. А значит, и столица Владими­ра равна в славе столице Константина, и главный храм этой столицы имеет право носить то же самое многозначительное имя, что и освященный за пол­тысячелетия до того главный храм Константинополя, — имя Премудрости — Софии.

Вернемся к молитве Илариона о Русской земле. Вот ее полный текст: "Миръ утверди, страны укроти, гладь угобзи, владыкъ наши огрози странамъ, боляры умудри, грады разсели, Церковь Твою възрасти". Молитву за "грады" мы находим на весьма важном месте — непосредственно перед молитвой за Церковь. В эту эпоху Русь переживала — впервые! — стремительный взлет градостроительства, который должен был оказывать на воображение русских людей сильное воздействие. Упорядоченное и замкнутое внутреннее пространство города, организованное вокруг храмов, отгороженное крепкими сте­нами от хаотических просторов степи, где рыскали печенеги, место княжье­го суда, средоточие веры и учености, — пространство это являло свежему взгляду молодого народа такой явственный образ устроенного "дома" Прему­дрости, обособленного от "тьмы внешней", о котором мы едва можем иметь смутное представление. И в своем смысловом аспекте город соотнесен для сред­невекового человека с храмом: город — это как бы просторный храм, храм — как бы средоточие города, и оба суть образы одного и того же идеала — Небес­ного Иерусалима. Софийский собор есть такая часть Киева, которая по смыс­лу своему равна целому. Вот как Иларион в своем обращении к Владимиру го­ворит о храмоздательской и градостроительской деятельности Ярослава (в крещении Георгия): "Сынъ твой Георгий..., иже недокончанаа твоа доконча, акы Соломонъ Давыдова, иже домъ Божий великый святый Его Премудрости създа на святость и освящение граду твоему, юже съ всякою красотою украси, златомъ и сребромъ и камениемъ драгыимъ, и съсуды честныими, яже церкви дивна и славна всемъ округныимъ странамъ, якоже ина не обрящется во всем полунощи земнемъ, от востока до запада, и славный градъ твой Кыевъ величествомъ, яко венцемъ, обложилъ, предалъ люди твоя и градъ Святей всеславнеей, скорей на помощь Христианомъ, святей Богородици, ейже и церковь на великыихъ вратехъ създа во имя перваго Господскаго праздника святааго Благо-вещениа, да еже целование Архангелъ дастъ Девици, будеть и граду сему. К оной бо: радуйся, обрадованне, Господь с тобою! Къ граду же: радуйся, благо­верный граде, Господь с тобою".

Мы узнаем в этом исключительно богатом мыслями тексте весь круг софиологических мотивов, прослеженный нами ранее в ветхозаветной и византий­ской традиции. Перед нами возникает как бы множество концентрических сфер бытия: Богородица как средоточие храма, храм как средоточие города, го­род как средоточие "округныихъ странъ... от востока до запада". Ярослав Му­дрый приравнивается такой софиологической фигуре, как Соломон, с именем которого связаны ветхозаветные похвалы Премудрости. Киевская София, как в свое время Константинопольская св. София, сопоставлена с Соломоновым Ие­русалимским храмом; более того, она многозначительно именуется "домом" (срв. слова Книги Притчей: "Премудрость построила себе дом"). И образ для всего этого упорядоченного и освященного мира города и державы — Богоро­дица в Благовещении, несущая внутри себя воплощаемый мировой смысл — Логоса.

В свете этих слов мы и должны усмотреть значение интересующей нас над­писи по краям конхи апсиды главного алтаря Софии Киевской: о θεός εν μέσω αυτής, καί ου σαλευθήσεται, βοηθήσει αυτή ο θεός το προς πρωί πρωί.

Эта надпись воспроизводит стих VI псалма 45 (по счету, принятому в сина­гогальной традиции, — 46). Весь псалом построен на контрасте двух образов: мирового хаоса и незыблемого Богохранимого града. Вокруг этого града бу­шуют стихийные катаклизмы и военные бури: "Не убоимся, хотя бы поколеба­лась земля, и горы двинулись в сердце морей. Пусть шумят, воздымаются во­ды их, трясутся горы от волнения их... Восшумели народы, двигнулись царст­ва... Придите и видите дела Господа, какие произвел Он опустошения на зем­ле: прекращая брани до края земли, сокрушил лук и переломил копье, колесницы сожег огнем" (ст. 3—4, 9—10). Но для града и дома Божьего вся эта иг­ра космических сил оборачивается весельем, ибо он надежно защищен присут­ствием Бога: "Речные потоки веселят град Божий, святое жилище Всевышне­го. Бог посреди него; он не поколеблется: Бог поможет ему с раннего утра" (ст. 5-6).

Надпись идет над головой мозаичной фигуры Богородицы-Оранты в конхе апсиды и находится с этой фигурой в очевидной смысловой связи. Характер этой связи тем важнее, что Оранта занимает в системе мозаик Софии Киевской совер­шенно исключительное место. Это изображение, имеющее в высоту 5,45 м, бросается в глаза каждому входящему в храм и до всякой рефлексии восприни­мается как главное, центральное, доминирующее: образ Оранты определяет лицо всего интерьера. Каков этот образ?

Традиционный жест Оранты, восходящий к раннехристианскому искусст­ву, — поднятые до уровня головы руки — есть жест молитвы. Но сказать так — значит сказать еще не все. Слово "молитва" слишком легко воспринимается после веков новоевропейской культуры в настроенческом, сентиментальном, психологическом, пиетистском духе, как "Andacht"; средневековая архаика по­нимала молитву иначе и притом более жизненно. Чтобы понять подлинный смысл жеста Оранты, полезно вспомнить известное место в Библии, где опи­сывается именно такой жест. Согласно повествованию Книги Исхода, во время тяжелой битвы израильтян с амаликитянами Моисей поднял руки в молитве за свой народ — и до тех пор, пока он упорным усилием удерживал руки возде­тыми, побеждали израильтяне, а когда руки Моисея невольно опускались, одо­левали враги. Участие Моисея в битве даже по чисто физической своей труд­ности не уступит труду каждого ратника. В свете этого эпизода, популярного в средние века и служившего ветхозаветным прообразом позы Оранты, стано­вится понятным, какого рода молитва изображена в знаменитой киевской мо­заике. Эта молитва — многотрудное духовное воинствование "за други своя", "духовная брань", воински-непреклонное "дерзание" перед Лицом Бога, на­пряжение теургической силы, от которого должны расточиться видимые и не­видимые, телесные и бесплотные враги города и народа. Целую вечность не опускающая своих воздетых рук Оранта есть поистине "Воевода" для своих людей, самоотверженно принимающая на себя воинский труд заступничества за них, как Моисей принимал на себя бремя своего народа. И здесь еще раз приходится вспомнить античную эллинскую Премудрость — Афину, которая в Аттике носила наименование "Передового Бойца" (ΑθήνάΠρόμαχος, изоб­раженная, между прочим, Фидием): афинский народ верил, что в битвах, угро­жающих его существованию, Афина выйдет биться за него в передних рядах. Бранный труд Паллады переведен здесь в плоскость молитвенного усилия, в плоскость духовного, но не потерял существенных черт своего изначального характера. Жест киевской Оранты духовен, но присутствующий в нем мо­мент телесного усилия и воинской непреклонности делает изливающуюся в нем доброту очень несентиментальной и родственной по духу доброте воина. Такой должны были видеть свою небесную Заступницу воины из дружины

Ярослава.

Вторая примечательная черта Оранты — ее пропорции. В. Н. Лазарев заме­чает относительно них: "Фигура Оранты... слишком коротка и приземиста. Го­лова (0,90 м) составляет лишь одну шестую часть фигуры. Нижняя часть последней (2,80 м) непропорционально коротка по отношению к размерам голо­вы (1:3). Если бы мастер учел перспективное сокращение, то он должен был удлинить именно нижнюю часть фигуры, чего он как раз не сделал. Поэтому фигура и кажется такой короткой и большеголовой, что придает ей несколько архаический характер".

В. Н. Лазарев отмечает большую одухотворенность в близкой иконографи­чески и хронологически мозаике нарфика храма Успения в Никее; но очевид­но, что греки XI столетия, современники тончайших умозрений Симеона Но­вого Богослова и Никиты Стифата, нуждались в ином образе божественного представительства, нежели сподвижники Ярослава. Кто бы ни был родом мас­тер, создавший киевскую Оранту, он сумел проявить столько такта в понима­нии запросов и чаяний русских людей, что его творение стало не только фак­том истории византийского искусства, но и страницей истории духовной куль­туры дружинной Руси. Лик Оранты, бодрственный и ясный, человечный и не­преклонный, ее округлые сильные плечи, ее широкие ладони с не слишком уд­линенными пальцами, ее надежные, устойчиво стоящие ноги, твердо прорисо­вывающиеся под широкими складками хитона, — все это дает живой образ мо­лодого киевского христианства, уже прикоснувшегося к глубинам эллинского умозрения, но еще простодушного и немного мирского по своему складу, еще не выстрадавшего трагической утонченности, здорового, бодрого и цельного. Позднее придет время для изображений Богородицы, вытягивающихся вверх, как "светоприимная свеща". Для нашей эпохи был важнее другой образ, из то­го же Акафиста, образ, который народная мысль связала с киевской Орантой: "нерушимая стена". Если бы одухотворенность Оранты была более монашес­кой и менее воинской, если бы ее фигура была более хрупкой и менее устойчи­вой, она не смогла бы являть столь важный для идеала Софии символ загради­тельной стены против сил разрушения, против "тьмы внешней".

Третья примечательная особенность Оранты, опять-таки связанная с софийным кругом идей, — ее царственный наряд. Пурпурные сапожки были в Византии с античных времен регалией кесаря, так что простым людям было строго воспрещено носить обувь красного цвета. Царственный пурпур кеса­рей облекает фигуру Оранты и в качестве мафория, а хитон ее препоясан крас­ным поясом. Все это недвусмысленно указывает на тот аспект образа Богоро­дицы, в силу которой Акафист обращается к ней: "честный венче царей благо­честивых, ... царствия нерушимая стена"; это Та, чьей небесно-земной мощью "воздвижутся победы" и "низпадают врази". Через это Богородица соотнесе­на с идеей царской, Соломоновой Премудрости, которая собирает не только мысли — в упорядоченное учение, но и людей — в единомысленную общину, а земли — в округленную священную державу. Если русский, киевский князь может быть приравнен, по Илариону, к Давиду и Соломону, а по Нестору — к Константину Равноапостольному, то он имеет не меньшее, нежели они, право быть адептом этой Премудрости.

Итак, что же есть тот "град", о котором говорит надпись над апсидой? Ког­да В. Е. Лазарев, описав образ Богородицы-Оранты как символ Киева, замеча­ет: "Огромная фигура Марии, украшавшая апсиду, имела и другое, узкоцерков­ное значение", то эта формулировка, будучи верной в основном своем содер­жании, представляется неточной в акцентах, в модусе подхода к вещам. Про­ецирование на психику средневекового человека значимого для нас разделения на всенародно-политическое и "узко"-церковное само по себе есть уже модер­низация. Речь идет не просто о двух понятиях — "город" и "Церковь", — раз­личенных по законам формальной логики и состоящих между собой в отноше­ниях простой рядоположности, но о двух гранях единого и целостного симво­ла, о двух членах иерархической "пропорции", как выражается Псевдо-Ареопагит, которые связаны если не тождеством, то отношением "единосущия". Киев времен Ярослава может осознавать себя тем самым Богохранимым гра­дом, о котором говорится в разбираемой цитате из псалма, лишь потому, что "Бог посреди него", что он несет некий смысл, который выше него самого и ко­торый явлен в его святынях. Но, с другой стороны, назначение киевских свя­тынь носит весьма жизненный социальный характер: изливать скрытые в них святость, силу и смысл на город и населяющий этот город человеческий кол­лектив. Храм создан, по слову Илариона, "на святость и освящение граду". Бо­городица Оранта не просто молится, но молитвенным усилием своих воздетых рук сдерживает натиск враждебных сил, как Моисей в битве с амаликитянами. Слов нет, киевлянин XI столетия жил на земле и прежде всего думал о "благостоянии" своего земного града, о том, чтобы последний так же твердо стоял, как стоит на своих сильных ногах массивная фигура его "Нерушимой Стены". Но мы впадём в заблуждение, если представим себе, что этот город был для не­го "просто городом". Мы впадём в заблуждение и в том случае, если будем ду­мать, что земной город был для него всего лишь иносказательным образом не­бесного града. В первом случае мы подпали бы греху вульгаризаторства, во втором — стали бы жертвами того "невежественного культа ...мистики, лишен­ного, как и само понятие мистики, всякого конкретного содержания", на кото­рый так жаловался в связи с истолкованием средневековой культуры один из самых тонких поэтических интерпретаторов последней. Средневековый че­ловек не был ни "материалистом", ни "спиритуалистом", и "горний" смысл его бытия существовал для него не где-то отдельно от "дольнего" смысла, но внутри этого последнего ("неслиянно и нераздельно"). Притом так дело обсто­яло не только для ученых богословов, но и для некнижных людей, — с той са­мо собой разумеющейся разницей, что первые понимали общее содержание своей эпохи с большей отчетливостью, а вторые довольствовались смутными и недифференцированными представлениями. Не следует забывать о том, что примитивный человек по общечеловеческим законам мифомышления, наблю­денным у самых различных народов, усматривает в своем селении явленный образ универсума; и если у язычника есть свои способы закрепить подобное представление в мифе и обряде, то такая высокоразвитая религия, как христи­анство, поднимает это же самое представление на новую ступень и сообщает ему еще большую ясность. Всякий христианский город, сколь бы он ни был скромен, есть "икона" Рая, Небесного Иерусалима, устроенной Богом вселен­ной-ойкумены и всего мироздания. И если такой же иконой является вселен­ская Церковь как общность всех верующих, то это означает, что символ "гра­да" и символ "Церкви", однородные по своему смысловому наполнению, име­ют тенденцию переливаться друг в друга, — что мы и наблюдаем в символике Оранты и надписи над ней.

Мы подходим к концу. О каких бы отдаленных предметах ни велась речь в нашей статье, ее подлинным предметом неизменно оставалась интересующая нас надпись. В свете истории софийной эмблематики становится понятным, что значат "Богородица", "город", "стена" и каким образом эти символы могут быть приравнены друг к другу. Становится понятным, что Богородица есть "град", ибо ее целомудрие символически связано с целостностью, неприступ­ностью и упорядоченностью города. Мы вспоминаем, что в византийском песнопении, дошедшем под именем Романа Сладкопевца, но, возможно, еще более древнем, Богородица именуется "двенадцативратным градом" Апока­липсиса (δωδεκάπυλε πόλις), и перед нами вскрывается глубокая внутрен­няя необходимость той аналогии (снова Псевдо-Ареопагитова αναλογία!), которую Иларион в цитированном выше отрывке проводит между Богороди­цей и городом Киевом: "да еже целование Архангел даст Девици, будет и гра­ду сему. К оной бо: радуйся, обрадованне, Господь с тобою! К граду же: радуй­ся, благоверный граде, Господь с тобою!"

И так возникает ответ на вопрос — что или кого подразумевает надпись над головой Оранты, в своей лаконичности вобравшая в себя итог тысячелетних путей самоосознания человека, δ Φεός εν μέσω αυτής: эти слова имеют в виду Богоматерь, но постольку, поскольку она есть Градодержица, более того, поскольку она есть Град, образ одухотворенного вещества, образ человеческой общности, воплощающей мировой смысл; церковную общину, но постольку, поскольку она устремлена к сопряжению небесного и земного; храмовое зда­ние, но постольку, поскольку оно, будучи "иконой" космического Дома Прему­дрости, одновременно обращено к городу, сообщая ему смысловой устой и бо­друю надежду на победу над видимыми и незримыми врагами; наконец, город, земной город Киев со всеми его нуждами, но постольку, постольку внутри его земного бытия осуществляется сверхземной устрояющий замысел — Премуд­рости. В этом мире представлений духовность оборачивается материальной силой (вспомним смысл молитвенного стояния Оранты!), а материальная сила позволяет сбыться духовному смыслу. И для этого сопряжения, в котором гор­нее нисходит к дольнему, а дольнее восходит до горнего, у русских адептов греко-христианского любомудрия было одно слово — София-Премудрость.

Опубликовано в: Древнерусское искусство и художественная культура домонгольской Руси. М., "Наука", 1972, с. 25-49.

 Ссылка: современные церковно-политические конфликты вокроуг Софии Киевской.

[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-17 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования