Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

А.И. Мальцев. Странническое согласие в 1760-х — 1810-х гг. Из книги "Старообрядческие беспоповские согласия в XVIII- начале XIX в." [древлеправославие]


О странническом согласии, выделившимся из филипповского в конце 1765 г. или в 1766 г. (согласно источникам, в 7274 г. от "сотворения мира"), неоднократно упоминают старообрядческие полемические и уставные сочинения второй половины XVIII в. Например, как уже выше отмечалось, в Ответах на шесть вопросов поморца Ивана Романова Григорий Яковлев сообщает о причинах разделения филипповцев и странников, а также дает характеристику только что возникшего согласия. Он настаивает, что именно странники "учинили раскол", считает их еретиками и насчитывает немало ересей в странническом учении. Среди них выделяются три главные: о записи "в раскол", паспортах, об антихристе и царской власти. В чем суть страннических ересей Григорий Яковлев не поясняет (1). Несмотря на это, можно уверенно предполагать, что он имел в виду. Все известные нам источники свидетельствуют об отрицании странниками любых форм записи "в раскол". Из этого прямо вытекало негативное отношение к паспортам, ведь паспорт — принадлежность мирских жителей, "записных" или "укрывающихся за попами". Смысл последнего пункта разногласий — об антихристе и царской власти — следует понимать так, что странники считали царскую власть антихристовой. На такое прочтение указывают другие источники, вышедшие собственно из страннической среды, о чем будет подробно сказано ниже. Обратим внимание, что филипповцы в 1769 г. постановили принимать неофитов, переходящих к ним из страннического согласия, через шестинедельный пост.

Более полную информацию о странниках содержит филипповское сочинение "Возобличение на страннический новопрозябший тип, или устав...", посвященное разбору и критике принятого странниками устава. Оно дошло до нас в единствен¬ном списке (2).

После вступительного слова автор "Возобличения..." делает постатейный разбор страннического устава. К сожалению, текст обрывается в тот момент, когда речь идет о шестой статье. По всей видимости, это неполный список "Возобличения..." (он выполнен рукой Тимофея Андреева), хотя нельзя исключить, что само сочинение могло остаться незавершенным. Как сообщает "Возобличение...", автором страннического устава был примкнувший к странникам беглый "михалевский дьячек (которое село подчиняется селу Лежневу), бывшей церкви внешния причетник" Иван Андреянов (3). На соборе 20 февраля 1767 г. странники приняли этот устав "с подписанием рук" и решили, что Иван Андреянов будет их главным наставником (4).

В том же рукописном сборнике, где переписано "Возобличение...", находится еще одно филипповское антистранническое сочинение — "Разумно будет всем о записке, понеже мнози о ней сомнение имеют...", созданное примерно в то же время, что и "Возобличение...", т.е. в конце 60-х гг. XVIII в. Здесь странники названы пустынножителями (5). В составе сборника еще несколько сочинений в защиту "раскольнической залиси", но определять их как именно антистраннические оснований нет, возможно, они были написаны для обличения "укрывающихся за попами". Можно говорить лишь о том, что эти сочинения принадлежат защитникам записи "в раскол", скорее всего — филипповцам.

До нас дошли и сочинения первых странников. Все они известны сегодня только в составе сборника РГБ, собр. Ундольского, № 510, принадлежащего, как нам удалось установить, перу инока Евфимия, возглавившего странническое согласие в 1780-х гг. Эти сочинения не обогащают нас какими-либо фактами из истории страннического согласия, не называют имен его руководителей, но позволяют познакомиться с учением ранних странников. Заинтересовавшись этим учением, инок Евфимий переписал пять их сочинений, добавив к ним также Архангелогородские ответы аароновцев, сторонников "поповского укрывательства" старообрядцев (6). Каждое из включенных в его сборник сочинений ранних странников известно в единственном списке. Два из них, наиболее полно раскрывающие их учение, имеют особое значение в плане нашей темы и будут рассмотрены подробнее (7). Мы предполагаем, что они имеют единое авторство и взаимно дополняют друг друга. Сочинение "О расколническом именовании и записке..." (8) служит своеобразным основанием для Соборного постановления
  странников от 12 мая 1775 г. (9) Вопрос об авторстве остается нерешенным. Можно очень осторожно предположить, что к их созданию имеет отношение один из немногих известных страннических руководителей раннего периода инок Игнатий (10). Во всяком случае, одно из страннических сочинений, включенных в комплекс, переписанный Евфимием, бесспорно, принадлежит именно ему (11). Ранее мы высказали предположение, что инок Игнатий — это, скорее всего, принявший постриг руководитель ранних странников, известный по филипповскому "Возобличению...", Иван Андреянов (12). Сочинения могут быть датированы временем между 1765 (год возникновения согласия) и 1775 г. (дата Соборного постановления).

Соборное постановление странников от 12 мая 1775 г. дошло до нас не полностью: отсутствуют первые четыре статьи из десяти, пятая дается без нумерации, возможно, она также переписана не с начала. Оно определяет наказания для записавшихся в раскол и "укрывающихся за попами", регламентирует порядок приобщения к страннической церкви старообрядцев, живущих в миру легально.

Мы предприняли попытку сравнить имеющиеся сведения об уставе 1767 г. с дошедшим до нас текстом Соборного постановления 1775 г. (пятую и шестую статьи обоих документов). Сравнение позволило выявить содержательное, а местами текстуальное сходство между ними. В то же время ряд приведенных филипповцами цитат из устава 1767 г. не имеет аналогов в соответствующих статьях Соборного постановления 1775 г. Мы остановились на предположении, что Соборное постановление 1775г. могло быть создано на основе устава 1767г., возможно, тем же автором (13).

Сочинение "О расколническом именовании и записке..." состоит из 11 статей и представляет собой развернутое обоснование отказа от записи "в раскол", "укрывательства за попами".

В сочинении также поставлены и другие важнейшие для страннического учения проблемы. Это, во-первых, неканоничность вмешательства светской власти в духовные дела (обличение "антихристовой" гражданской власти — характерная черта страннического учения), во-вторых, собственно прославление "жития странственного и укрывательного". Еще раз подчеркнем, что сочинение "О расколническом именовании и записке...", как мы полагаем, напрямую связано с Соборным постановлением странников 1775 г. Они, на наш взгляд, составляют единый комплекс.

В центре страннического вероучения оказался вопрос о способе существования истинной церкви во враждебном мире — царстве антихриста. Основная идея странников заключалась в том, что церковь, чтобы сохранить чистоту, должна выйти за пределы "антихристова мира", в буквальном смысле уйти, убежать от антихриста и его слуг, став недосягаемой для них. Этот тезис нуждался в убедительном обосновании, подкреплении доводами из Священного Писания и святоотеческой литературы.

В 1760-е — 1770-е гг., в период действия петровского законодательства о двойном окладе, странники обосновывали свое учение о побеге из мира антихриста путем доказательства безусловной неприемлемости для истинных христиан записи "в раскол". Иного способа легализации ревнителей древнего благочестия правительство не предлагало и, отвергая его, староверы просто вынуждены были бежать, если, конечно, их не прельщала мысль вступить на весьма сомнительный, с канонической точки зрения, путь "укрывательства за попами". Бегство, странничество становилось, согласно этим взглядам, единственным способом существования для христиан, стремившихся сохранить чистоту веры.

Разногласия страннических идеологов и их оппонентов из числа "записных" начинаются с оценки слов "раскол", "раскольник". Они вкладывали в эти слова разный смысл. Для странника — автора сочинения "О расколническом именовании и записке..." раскол — ересь, раскольник — еретик, отступник от православия (14). Сразу отметим, что то же самое подразумевали и представители официального православия. "Записные", в противоположность этому, были вынуждены доказывать нейтральность слова "раскол". По их мнению, оно означает разделение, разрыв и ничего более. Само по себе это слово не имеет ни негативного, ни позитивного смысла. Чтобы он появился, нужно уточнить — разделение между кем и кем и по какому поводу. Раскольником в равной степени можно назвать и того, кто "от благочестия отторгъся, в нечестие впаде", и того, кто "от нечестия отвратися, ко благочестию прииде". Смысл позиции сторонников записи "в раскол": да, мы раскольники, но наш раскол — это разделение с нечестивой "никонианской" церковью, а разве можно считать грехом разделение с "нечестивыми" — конечно, нет! Рассуждая таким образом, "записные" попросту уводили вопрос совсем в другую плоскость и начинали упрекать своих оппонентов в том, что те якобы считают грехом разделение с "нечестивыми". Большую популярность в среде защитников "раскольнической записи" имела ссылка на слова св. Феофилакта, архиепископа Болгарского: "Не всяк мир и согласие добро, но есть, егда и которы и расколы — Божия вещь мнится". Отсюда делался вывод: "Аще убо раскол — вещь Божия, убо — несть погрешителная. Тем же убо отступивше от нечестивых, записашася в двойной оклад — не погрешиша, но паче исповедаша веру християнскую", поскольку явно выразили желание "жити в древлеблагочестивей вере, знаменатися знамением двоперстным сложением, в церковь их ("никониан". — A.M.) не входити и тайн не приимати, все содержати, еже в старопечатных книгах обретается" (15). Сочинение "О расколническом именовании и записке..." начинается с определения отношения автора к российским гражданским и духовным властям. "В последняя сия настоящаго века сего времена, — пишет он, — новомудръствующыя учители премногое православней християнской церкви показуют озлобление, яко презелными ересьми и расколом церковным древлеправославныя церкве чада неправедно от них осуждаются, паче же ими соборной клятве их дерзостно предаются". Духовным властям в низложении "древлеправославной" веры помогают гражданские власти: "Нынешния гражданстия властелие, духовным своим пастырем помогая, премногое церкви Христовой творят озлобление, правоверным же христианом злохуление, и уничижение, и поругание всякое наносяще, помогающе духовным своим пастырем, утверждающе Никона патриарха нововводная в церкви предания, казняще всех жестокими гражданскаго суда истязаниями. И елико же духовнии поощряюще, толико гражданстии понуждающе". Обе ветви власти "церковь Христову низложити желают и к своей прелести коварно привлекают, отягощением же двойнаго оклада — нуждою покорити мнятся". Далее следует очень сильный вывод: "И сии вси — яко духовнии, тако и гражданстии — един дух дияволь имуще, единем пламенем своея злобы на правоверных дышуще, едино обои творяще дияволе служение и волю хотения его во всем исполняюще, яко же тому угодно есть. О киих исполняется и писанное: „Яко совокупятся, — рече, — царие земъстии бранию со антихристом на Христа Бога нашего". Кое видим, яко и збыстся ныне. Яко царие земъстие, помогая и согласуя духовным, гражданскою своею властию поступают — жестокая в гражданъских судех правоверным творят истязания" (л. 179-181).

Значительное место в системе доказательств пагубности "раскольнической записи" занимает тема "чуждого пастыря". Этим понятием в сочинении обозначены российские духовные власти. "Чуждые пастыри", слуги антихриста, вера которых — "злочестивая прелесть", тем не менее "мнятся быти правоверъными" и "древную святую благочестивую веру — прелестию и погибелию нарицают быти", а ее исповедников — еретиками и раскольниками. Правительственные указы о записи "в раскол", принятые "по совету и изволению" духовных властей, "тую же в себе заключают зломудрия силу, еже православную христианскую веру и православных христиан ересьми и расколом церковным неправедно порицающе, оглаголуют" (л. 180 об.).

В некоторых старообрядческих сочинениях позволение записываться "в раскол" расценивается как дарование властями свободы исповедания "старой" веры (16). Страннический автор с этим категорически не согласен, он точно определяет правительственную цель этого послабления: "А и в двойной оклад аще и допускают, но токмо до обращения, по их, к правому пути от погибели, а не ради конечнаго отсечения и не ради свободнаго в благочестии тем пребывания, но ради мирнаго и доброволнаго к их прелести произволнаго прихождения" (л. 181). Странники расценивали учреждение записи "в раскол" и двойного оклада не иначе как коварную уловку антихриста, желающего погубить "истинную веру", обманом "прельстить" христиан, сделать их своими сообщниками. "Убо записка ничто же ино, разве богопротивное дияволе ухищрение. Всех, в расколническом лице писавшихся, имени же христианска от себе не исповедающих, сицевых во отвержение христианской веры, в покорение же дияволу, животолюбия ради, приводящее" (л. 191 об.), — формулирует свое отношение к "раскольнической записи" страннический автор. Соответственно, "истинные христиане" ни в коем случае не должны повиноваться "чуждому пастырю" и записываться "в раскол": "Ельма бо и безсловесная животная, но кождо их своя си именования знают, чюждаго же не внимают. Яко не бо вол на приглашение осла внимает, ни же овен на приглашение пса притекает, но кождо их своего си именования внимающе ожидают. Паче же в человецех целомудръствующих сице бывает, яко не бо безвинни на приглашение убиц и разбойник притекают, разбойниками же и убицами написуются, но весма сего хранятся, яко да не постраждут безвинно, и да не врази своему животу явятся. Оныя же не тако, но хуждыни и безсловесных о своем христианском имени не уцеломудришася" (л. 183 об.).

"Записные" ведут себя совсем не так, как подобает "истинным христианам", — они не возражают, когда их называют раскольниками, записываются "в раскол" по требованию "чуждых пастырей". Более того, некоторые из них "о нынешней записке (имеется в виду запись „в раскол" во время третьей ревизии податного населения, состоявшейся в 1764-1765 гг.— A.M.) самодержицы просили, чтобы им быть в расколе и в расколническом окладе", т.е. инициатива исходила от них самих.
 
Упомянув об этом, автор сочинения "О расколническом именовании и записке..." восклицает: "О, беды! О, льстиваго изменения! О, болезненыя купли! Како иже православную веру имущий и в благочестии христианском пребывающий истиннии христианя, свободою от Бога почтенныя, от неверия царска просят быть во своем православии, яко в расколе некоем. Свободныя духом просят свободы, паче же рещи — порабощения! Туне прияша от Бога дарования духовная, от неверия же мздою мнятся приобрести некую благочестия крепость. Еже им и повелеся точию быть в расколе, а не в православном содержании, и яко в расколнической прелести, и в расколническом окладе. О содержании же благочестия власти не дадеся" (л. 181 об.). Страннический автор пытается показать всю абсурдность ситуации: свободные духом и обладающие свободой выбора христиане просят у "антихристовых" властей позволения исповедовать свою веру, пытаются выкупить свое естественное право свободы вероисповедания за деньги. "Церковь Божия святая, — пишет он, — кроме царской власти и кроме расколнической записки пребывати может" (л. 192 об.). Историку трудно переоценить эту ясную характеристику народным мыслителем своего понимания свободы совести.

Помимо аргументов, связанных с темой "чуждого пастыря", автор сочинения "О расколническом именовании и записке..." при обосновании отказа от записи "в раскол" большое внимание уделил доказательству необходимости открытого исповедания веры перед "нечестивыми". По его мнению, христианину не подобает скрывать свою принадлежность к православию. У "записных" же нет истинного исповедания веры, так как они нарекли ее расколом, а себя — раскольниками; истинных же раскольников и еретиков — "никониан" не обличили. По мнению страннического идеолога, "записные" тем самым, по сути, отреклись от Христа и Его учения. В связи с этим не имеет особого значения, что сами "записные" старались без нужды не именовать себя раскольниками — ведь они не возражали, когда их так называли власть имущие, охотно исполняли правительственные указы о раскольниках, а значит, соглашались, что они — раскольники и еретики. Отречение от веры могло быть и неявным, не выражаться в устной форме. Оно может проявляться в действии, когда христианин совершает нечто, "по мнению зловерных на вред правоверным устроенное". "Раскольническая запись" — это как раз пример такого рода. Она "аще и не творит явнаго отвержения имени Христову и вере православной, обаче по еретическому неправедному суду и лукавому их мудрованию на вред христианом устроеное, и лукавым образом сокровенное душевредие наносит. Яко отложением имени христианска отвержение имени Христова содевает, наречением же расколническим еретическое имя наносит и сим отвержение Христа содевает" (л. 187 об.). Страннический автор считает, что подобного рода примеры скрытого отступничества от веры можно найти как в ветхозаветной, так и в новозаветной истории (л. 186 об.-187) (17). Церковь никогда не одобряла такое поведение.

Как же следует вести себя христианину, если его называют раскольником и еретиком? По мнению автора сочинения "О расколническом именовании и записке...", ответ на этот вопрос содержится в "Житии Иоасафа-царевича", т. е. в Повести о Варлааме и Иоасафе. В ней есть такой эпизод. Индийский царь-язычник Авенир, опечаленный тем, что его сын Иоасаф стал христианином, решил найти и наказать отшельника Варлаама, крестившего Иоасафа. Во время поисков воины, посланные царем, нашли иноков-христиан и, не увидев среди них Варлаама, обратились к одному иноку с вопросом: "Где есть блазнитель он, иже сына царева прельстивый?" Тот ответил: "Несть он в нас, ниже да будет; бегает бо нас, Христовою гоним благодатию, в вас паче свое жилище имать". Затем уточнил: "Аще бо о Варлааме ищеши, то подобает ти рещи: где есть, иже от прелести обрати и спасе сына царева..." Изложив этот эпизод в качестве примера для подражания, страннический автор советует "записным": "Не паче ли должно вам по святых онех рещи, яко несть в нас раскола, ни же да будет, бегает бо нас, Христовою гоним благодатию, в вас же пребывание имать. Аще быша в лице рекли вам, яко вы есте церкви святей расколницы, зане видимую Великороссийскую нынешнюю церковь раскалаете; вам же лепо бе глаголати, яко, аще и отлучихомся от исполнения вашего новин ради, обаче расколническаго звания, не есмы повинни, зане же правилная глаголют свидетельства: иже ересей отступят нецыи, сицевии чести и приятия достойни, яко правовернии. Тем же убо не есмы расколницы, но християне правовернии и святей древлеправославней церкви чада, яко и порождени есмы от святыя купели святым крещением. И сице право было бы ваше пред еретики исповедание" (л. 184).

"Записные" старообрядцы считали, что запись "в раскол" дает возможность открыто исповедовать веру перед "нечестивыми", это открытое отречение от "никонианства"; "записной" старообрядец своим выбором как бы утверждает: я ваш противник (18). "Записные", как отмечается в сочинении Алексея Яковлева, "не погрешиша, но паче исповедаша веру християнскую, понеже сами о себе явственно в скасках показаша, яко они желают жити в древлеблагочестивеи вере, знаменатися знамением двоперстнаго сложения, в церковь их не входити и таин их не приимати, все содержати, еже в старопечатных книгах обретается, чесо ради уничижаеми и порицаеми, и гаждаеми бывают, и, имения своего не щадяще, искупуются, еже бы им невозбранно было древнее благочестие содержати" (19).

Отклоняя обвинение в неисповедании веры, "записные", в свою очередь, обвиняют в этом странников. В частности, автор "Возобличения..." пишет, что страннический учитель Иван Андреянов "боится правоверия своего пред еретики обьявити, паче же и не исповедует — яко беглец есть и яко незаконно дани царския избегает и укрывается" (20). Автор другого сочинения обращается к странникам с упреком: "Почто вы, пустынножители, тако не исходите (из пустыни.—A.M.) и не обличаете противнаго, а нас ("записных". —AM.) осуждаете и укоряете..." (21)

Нельзя не отметить, что сторонники "раскольнической записи" стремились не оставить без ответа ни одного обвинения в свой адрес. И поскольку им приходилось оправдывать, как нам представляется, весьма сомнительное с точки зрения православного вероучения поведение (22), их приемы защиты порой бывали весьма нетривиальными. Вот характерный пример. По словам известного филипповского полемиста Алексея Яковлева, "записных" иногда обвиняли в том, что "егда подписки им бывают, еже потаенных християн в дом не приимати и учителей их не приводити, учения их не слушати — тогда подписующеся во исполнение сего погрешают". Казалось бы, неканоничность такой подписки бесспорна. Но Яковлев и в этой ситуации стремится оправдать "записных". Он пишет, что такая подписка не носит обязательного характера, она может быть, а может и не быть и многие из числа "записных" никогда в жизни такой подписки не давали. Да и бывает она не для всех — "единым токмо купцем лучшем бывает, крестьяном же никогда". Наконец, если все же кто-то подпишется, то "погрешит" он не в отречении от веры, как говорят странники, "но во единой точию лжи погрешит — подписуется не приимати таковых, сам же приемлет, обаче множицею и лож бывает на спасение души" (23).

Обе спорившие стороны пытались обосновать свои позиции ссылками на традицию, на мнение авторитетов дониконовского православия и старообрядчества. Эта проблема действительно была одной из первостепенных для представителей всех старообрядческих согласий. Опора на традицию, соотнесение собственной проповеди с идеями отцов церкви являлись обязательными, иначе рассчитывать на успех проповеди не приходилось. Поэтому каждый старообрядческий идеолог прилагал значительные усилия для доказательства, что именно его учение и есть та самая сохраненная в чистоте "старая вера", уходящая корнями к истокам христианства — к самому Христу, апостолам и святым отцам. Но обращение к традиции не должно было ограничиваться дониконовскими временами, ведь, согласно христианскому вероучению, истинная вера должна сохраняться на земле до Второго пришествия Христа. Это обязывало старообрядческих авторов доводить цепочку авторитетов до своего времени. При этом нередко случалось, что за право считаться идейными наследниками особенно авторитетных деятелей старообрядчества велась настоящая борьба между представителями различных согласий (ситуация, характерная не только для истории религиозных движений). Объектами такой борьбы стали имена поморских отцов — авторитетнейших руководителей Выговского общежительства Андрея и Семена Денисовых, Даниила Викулина, Петра Прокопьева. Каждое согласие из числа тех, что отпочковались от поморской ветви староверия, в том числе филипповское и странническое, утверждало свою преемственную связь с ранним Выгом. И этому не могла помешать порой прямая противоположность идей выговцев и их наследников.

Итак, для обеих сторон, споривших по поводу "раскольнической записи", было важно, обратив взор в прошлое, выяснить, имело ли место ранее в истории что-либо подобное, и если да, то как к этому относилась православная церковь. По мнению сторонников записи "в раскол", ее древним аналогом можно считать перепись населения, проведенную римским императором Августом. А поскольку тогда рабами кесаря были записаны Дева Мария, Иосиф и младенец Христос, то, следовательно, "раскольническая запись" "есть Христово повеление, апостольское и святых отец предание и православныя церкви исконъное и повсевременное содержание" (24). Еще один очень серьезный аргумент "записных" — запись "в раскол" была принята поморскими отцами. Автор "Возобличения..." уточнял, что поморские отцы "яко же до Ответов (знаменитых Поморских ответов, поданных иеромонаху Неофиту в 1723 г. —А. М.) записныя бяху и под нарицанием расколническим состояху, тако и по Ответех — таковыя же осташеся" (25).

Странники также уделяли значительное внимание этим сюжетам в своих сочинениях. По поводу переписи императора Августа автор сочинения "О расколническом именовании и записке..." высказался категорически: "...расколническая записка древним описаниям гражданским не есть подобна, яко же бо первее Вселенней описание бе от Августа-кесаря". Дело в том, что "тогда написание бысть не о вере, ни о разгласиях церковных, аще бо июдеи и несогласии беша тогда самаряном, но расколники не писахуся; паче же убо сам Христос Бог... не в расколниках, но в рабех кесаревех написатися изволи, и сицевое написание Богу несть противно" (л. 188 об.-190).

Специальный раздел сочинения "О расколническом именовании и записке..." посвящен доказательству того, что "расколническая записка не точию Христову написанию... не есть подобна, но и прочим описаниям царьским, иже гражданскою властию бывают, не может быть подобна... яко не тую же в себе заключает силу". Автор-странник насчитывает между проводимыми с древности переписями населения (к ним автор сочинения относит и "настоящаго века в Росии державных царей бываемыя ревизи") и нынешней записью "в раскол" семь основных отличий: 1) если обычная перепись населения проводится только гражданской властью, то "раскольническая запись" — ею же, но "с советом духовных властей"; 2) первая не затрагивает вопросов веры, вторая проводится "с ясным веры извещением"; 3) общегражданская перепись касается всех, раскольническая — только староверов, причем автор-странник обращает внимание на то, что употребление термина "раскольники" по отношению к старообрядцам находится в компетенции духовных властей, а светские используют его вслед за ними; 4) обычная перепись призвана "цареви должная воздавати... по апостолу", раскольническая же "паче духовной еретической власти рачительствуя, помогает"; 5) первая проводится только с целью сбора дани, вторая же "с лихвою дань цареви притяжавает и отягощением двойнаго оклада к еретичеству нуждею притесняет"; 6) общегражданские переписи "полагают во оклад вечно", раскольническая — "до обращения токмо, егда кто отягощения ради оклада к их прелести обратится — таковых вменяют правоверных быти, тогда и двойной раскольнической оклад с таковых повелевают снимати"; 7) обычные переписи заключают в себе "разумение простое— кроме веры (т.е. исключают вопросы веры.—AM.)", "раскольническая запись" имеет скрытый смысл, "разумение непростое", так как она означает "еретической злочестивой прелести похваление, христианской же благочестивой веры похуление — и сие есть разумение сатанинско" (л. 190-191 об.). Итак, позиция страннического автора однозначна: "раскольническую запись" нельзя уподоблять ни переписи императора Августа, ни другим гражданским переписям, в том числе российским ревизиям податного населения, — значит, ссылки "записных" на подобные исторические прецеденты несостоятельны. Значительно большую сложность для страннических идеологов представляла апелляция их оппонентов к авторитету поморских отцов — ведь их запись "в раскол" была общеизвестным и неоспоримым фактом. Странники 60-70-х гг. XVIII в. не решились отказаться от включения знаменитых выговских наставников в свою систему авторитетов. Иван Андреянов писал о них в уставе: "Яко же они раскола отрицахуся и имя расколническое не прияша, тако и нам — отрицатися и не приимати" (26). Для того чтобы создать видимость тождества собственной позиции по вопросу о "раскольнической записи" с позицией поморских отцов, странническим полемистам пришлось прибегнуть к искусственной и очень уязвимой для критики системе аргументов. Впрочем, из текста "Возобличения..." не ясно, каким образом Иван Андреянов обосновывал свое мнение по поводу записи "в раскол" поморских отцов. В сочинении "О расколническом именовании и записке..." этому вопросу тоже уделяется совсем немного места — всего лишь несколько строк. Автор сочинения пишет, что до указа Елизаветы Петровны 1745 г. выговцы "староверцами и общежителями пустынными писалися, сим же ука[зом] возбранися, и повелеся всем записным одним расколническим званием писатися". На поле напротив приписано: "Прежний поморстии отцы в первую ревизию староверцами писалися, свидетельствуют мнози поморския пустынножителие" (л. 180 об.). Это замечание несколько проясняет возможный ход мыслей автора и позволяет предположить, что он придерживался схемы оправдания записи "в раскол" поморских отцов, известной по рассмотренным нами аароновским Архангелогородским ответам. Изложенная там система аргументов, оправдывающих запись "в раскол" поморских отцов, была широко распространена среди противников записи — и странников, и "укрывающихся за попами". Нам известно только одно сочинение, где автор из их числа применял иной подход к этой проблеме. Оно озаглавлено "О записных", написано между третьей ревизией (1764-1765 гг.) и годом отмены записи "в раскол" (1782 г.) (27). Сочинение дошло до нас не полностью, в единственном списке XIX в. (28) Принадлежал ли его автор к странническому согласию, по дошедшему тексту неясно.

В сочинении "О записных" принимается утверждение, что записи "в раскол" поморских отцов и "нынешняя" имеют "неравенство и различие". Автор пишет также: "...отцы поморстии тогда написующеся староверцами, от того же времени и во всяких написаниях расколническаго именословия о себе не употребляху, но староверцами и общежители пустынными написовахуся, даже до 1745-го году". Причем назван по имени "поморский пустынножитель", свидетельствовавший, что выговцы писались не раскольниками, а староверцами, это известный поморский наставник Даниил Матвеев. Он рассказал об этом московскому наставнику Михаилу Григорьеву, от него это стало известно и многим другим (29). Здесь традиционная аргументация заканчивается. Автор сочинения "О записных" далек от безусловного оправдания записи "в раскол" поморских отцов. В сочинении утверждается, что они "в записке же староверческой аще и быша сами токмо, прочим же, по себе сущим, писанием не предаша тую вам имети и утвержения не положиша, еже всяко различие записки без разсуждения за право вменяти; но точию от достоверных свидетелей известихомся, что они расколническую записку уничижали". Названы и свидетели: "Киновиарх бо того общежительства Даниил Викуличь о расколнической записке глагола сице: записка не без вины есть, о чесом поморские пустынножители свидетельствуют — отец Иона и прочий того Топозерскаго скита, от них же мы сами слышахом. Известных же отец онех знатель и любовный тех собеседник Федор Калиничь, аще и писан был в первую ревизию в двойном окладе староверском, яко же и отцы поморстии, обаче детям своим, иже послежде той ревизии в расколническом окладе писавшимся, о том покаяние повеле имети, о чем свидетельствуют в Даниловском духовные его дети" (30).

Нестандартность подхода автора сочинения "О записных" к проблеме записи "в раскол" поморских отцов заключается в том, что он разводит тему греховности этой записи с общей оценкой деятельности выговских старцев. Он сознательно уходит от прямого ответа на вопрос: осуждения или оправдания достойна запись "в раскол" поморских отцов? Ответ представляется ему маловажным, никоим образом не влияющим на репутацию знаменитых выговских наставников: "Аще кто и речет нам, яко погрешиша тии в записке, ответствуем, яко мы не вемы в записке их погрешения; аще бы и погрешиша, яко же неким мнится, но последи доблественным о исповедании подвигом добре исправишася, и мы немало (т. е. нимало не. - А. М.) о них сомняемся, но со всякою радостию и веселием приобъщаемся им". Автор уклоняется от категорических оценок и вместе с тем допускает возможность, что авторитетные старцы в каком-то частном вопросе вполне могли ошибаться, и тогда "таковое бы учение отец поморских, яко церкви несогласное, подлежало бы нам отметати, отцев же от общения, и чести, и славы отеческий нимало отсекати и лобызати" (31). Ему удалось решить сложную задачу: признав авторитет и выдающуюся роль в истории староверия деятелей раннего Выга, поставить под сомнение, фактически осудить совершенный ими поступок. Для решения вопроса о допустимости "раскольнической записи" автор сочинения предлагает обратиться к иным, более значимым, нежели поморские отцы, авторитетам. "Рекут ли нам, — пишет он, — яко поморский учитель Андрей Дионисьевичь писан бе в расколе, но нам подлинно о том не известно, обаче Вселенней, паче же всей России первейший учитель верховный Христов апостол Андрей Первозванный нигде когда тако писан бяше...", и далее в этом же духе, как об Андрее Денисове, — о Семене Денисове, Петре Прокопьеве, Мануиле Петрове и др. (32) Создается впечатление, что при необходимости автор сочинения "О записных" мог бы пойти еще дальше в ниспровержении авторитетов — недаром он цитирует слова Иоанна Златоуста: "Достоинство лиц не приемлется, егда о истинне слово будет!" (33)

Попытаемся кратко определить позиции сторон по вопросу о записи "в раскол". "Записные", при всем многообразии их мнений в частностях, считали, что она не "повреждает" веру и, более того, приносит старообрядцам пользу. Если "записному" и суждено попасть в ад, то отнюдь не по причине записи "в раскол". Четкая формулировка этой позиции дана в Ответах на вопросы инока Игнатия: "Несть никаковыя в записке (то есть во извещении, еже платити двойной платеж) винности, несть греха, ни ереси, ни раскола от святыя церкви, кроме разве раскола от церкви еретическия, и несть никаковаго веры Христовой отвержения" (34). Автор другого сочинения дополняет: "...записка во ад, аще добродетелно поживем, и незаписка — в Царство Небесное, аще во грехах поживем, ввести не могут" (35). Странники, напротив, считали, что запись "в раскол" — "церкви не полезна, но паче есть вредна и сомнителна", рассматривали ее как дьявольскую уловку, средство, с помощью которого антихрист "тщится" разрушить православие. По их мнению, запись "греховна" сама по себе, независимо от личных достоинств или недостатков записавшихся.
Теперь рассмотрим вопрос: какими уставными нормами руководствовались странники в практике общения с "записными" (и, соответственно, как последние оценивали позицию странников)?

Как известно, старообрядцы-беспоповцы, ссылаясь на православную традицию и уставы, считали обязательной частью таинства покаяния назначение епитимьи. При этом человек, совершивший серьезный проступок, "повреждающий" веру, подлежал еще и отлучению на определенный срок от церковного общения — с ним вместе нельзя было молиться, он не мог есть из посуды, предназначенной для "верных", и т. д. Повторное приобщение к церкви в таком случае могло произойти только после того, как согрешивший вынесет назначенную епитимью, соответствующую тяжести проступка, и получит "разрешение" духовного отца. Именно эти вопросы в дошедших до нас статьях решало странническое Соборное постановление 1775 г. (далее — СП).

Статья пятая, судя по дошедшему до нас тексту, определяла отношение странников к "записным". Вот его суть: "...сии не уразумеша коварства вражия, не усмотреша сокровеннаго душевредия, подвигошася ревностию благочестия, вожделеша подвизатися о вере христианской, чесо ради и двойной оклад платити изволиша — да возмогут содержати невозбранно свое благочестие. И мняще страдати с людьми Божиими, неже имети временнаго греха сладость. Того ради, аки чрез некоторое орудие, так чрез сию записку мняще имети помощь к содержанию благочестия. Но от неприличнаго орудия онаго, сиречь записки, повредишася, зане сокровенное веры отвержение содеяша" (36).

Таким образом, запись "в раскол" характеризуется как неразумная попытка "подвизатися о благочестии", а "записные" — как искренне заблуждающиеся люди. Этим и определяется мера наказания для них: "А епитимисати бы их отцем духовным, яко отвергшихся веры Христовы, сице: 7 дний поститися и упражнятися в молитве и в покаянии, творяще по 100 поклонов и 200 молитв Исусовых на день, яко же в Потребнице, во главе 18 о отвергшихся отрочатах кающихся изъображенное чиноположение явствует — иже страха ради или неведением и ненаучением Христа отрекошася" (л. 194 об.). Уподобляя "записных" неразумным "отрочатам", автор текста СП далее пишет: "Понеже бо сих отвержение онем есть подобно. Яко же бо отрочата оныя — или страха ради, или неведения, за несовершенство разума, или ненаучением от родителей таковая пострадаша; убо и сии, страха же ради указных повелении и неведения ради, еже бы о коварстве еретическом возмощи им разсудити, тако же и ненаучением от настоятелей, зане обдержнаго определения еще не бяше о них тогда — того ради в таковое преступление низъпадоша, сокровенное веры отвержение в неведении творяху" (л. 194 об.). Поэтому "записные" "помилования достойни быти вменяются, яко же отрочата". Согласно правилу, изложенному в Требнике иноческом, на который ссылается СП, после покаяния, семидневного поста и очистительных молитв "во осмыи же день благодати Святаго Духа чрез миропомазание, по церковному чиноположению, сподоблятися им повелевает — убо и сим тако же — 7 дний в посте, и в молитвах, и в покаянии пребывающим, благодати же Святаго Духа чрез покаяние слезное сподобитися мощно есть. Зане, яко же святое миропомазание часть крещения нарицается, по Матфею Правилописцу, убо и слезное покаяние — крещение же нарицается и благодати Святаго Духа сподобляет же, по свидетельству святаго Ананстасия Синайскаго, сице глаголющаго: Не бо крещение и истинное слез умиление кроме Святаго Духа дается когда. И паки: Ради же слез и даже до старости и до последняго издыхания на всяк час крещатися и освящатися можем. Соборник, лист 211. К сему же и прочее им врачевание прилично быти судихом — смирение. Смирение бо — Христово подражание, смирение же — и въслед Христа ведущее, смирение — всю силу вражию разрушити могуще есть" (л. 194 об.-195).
 
Обратим внимание на сходство применяемых правил с постановлениями филипповского собора 1769 г. Здесь и ссылки на те же самые статьи Требника иноческого, и рассуждения о возможности эквивалентной замены миропомазания "покаянием слезным", и представление о том, что через него человек может сподобиться "благодати Святого Духа" (37). Вместе с тем существует одно очень серьезное различие. Странники, в отличие от филипповцев, не утверждали, что используют в данном случае один из трех классических вариантов чиноприема. Они не считали "записных" еретиками, в то же время оценивали их поведение достаточно жестко.

В той же пятой статье отмечается, что духовные отцы должны учить "записных" "подвизатися о вере небоязненно... веру свою святую и имя христианское пред неверными еретики исповедати. <...> И аще потом исповедати будут имя Христово и веру свою православную, убо и мы, по вышереченному правилу, со всякою радостию и веселием приобщаемся им" (л. 195).

Шестая статья уточняет: запись "в раскол" недопустима независимо от ее формы (вспомним Соборное постановление филипповцев от 6 февраля 1765 г.). И если кто-либо заявляет, что записывался "в расколнической оклад, а не в расколники или в двойной токмо оклад, а не в расколнической", то он несет такую же ответственность, как и любой "записной". Для всех предлагается "едино врачество покаяния", определенное в пятой статье (л. 195 об.-197).

В шестой статье развивается тема "чуждого пастыря" — в том же духе, что и в сочинении "О расколническом именовании и записке...". Таким "чуждым пастырем" назван российский государь: "И они за сие позволение (записываться "в раскол". — А. М.) царьское высочество за истиннаго пастыря себе вмениша и церкви истинной аки помощь от сего подающа уразумеша быти. Того ради онаго чюждаго пастыря послушаша гласа, иже по имени их християны не гласящаго... Но они слышати чюждаго гласа не отвратишася, иже расколниками, а не христианы тех гласящаго, но внятно послушаша и уразумеша от них глаголемому быти, абие же притекоша на приглашение тщателно и в лице расколник явишася. Обаче аще и безсловесная животная, но кождо их своя си именования знают, чюждаго же не внимают; яко не бо вол на приглашение осла внимает, ни же овен на приглашение пса притекает, но своего си именования кождо ожидает — тако и в человецех — не бо неповинни на приглашение убийц притекают, яко да не постраждут безвинно и да не врази своему животу явятся. Они же не тако, но хуждьше и безсловесных на чюждое расколническое приглашение тщателно притекоша, христианскаго же своего имени и веры не исповедаша, но умолчаша. И в книзе окладной и своей скаске не засвидетельствоваша, указнаго ради запрещения. Всяко убо яве есть о сих, яко в лице расколник быти им. Понеже по силе указа вси единем расколническим именем призвани, и един на них расколнической оклад положен, и едина окладная книга, в ней же вси положени в расколническом окладе и под единем нумером счисляеми расколницы. Того ради вси таковии не имут никоего оправдания, еже бы не имети им порока о расколническом звании, но вси единому суду о порицании расколническом подпадают. Зане другаго определения о них и другаго оклада несть, и указнаго повеления о том не обретается" (л. 195 об.-196).

Седьмая статья определяет наказание для тех, кто перед вступлением в странническое согласие упорствовал, оправдывая запись "в раскол", и распространял свое мнение о ее допустимости среди других: "Полагать бы на них запрещение, яко на отвергшихся веры Христовы, еже в совершенном возрасте и разуме отвергшихся" (л. 197).

Восьмая статья направлена против "укрывательства за попами". Странники считают его "небезповинным" и настаивают, чтобы старообрядцы "опасное бы хранение о себе имели, попов бы в домы своя с потребой не призывали, службы творити им не повелевали, свеч и ладану им не давали бы, в церкви их никакова приношения или дару отнюд не посылали бы, в книги детьми духовными писать себя не повелевали бы.
 
Денги бы им аще и давали, но ради искупления, дабы от их прелести избавитися... И при даче тех денег исповедали бы имя Христово и веру православную, яко тоя ради страждут и тоя ради себе искупуют, яко дние злии суть. Тако же и в случающихъся разглагольствиях по приличности должность свою им знати бы, яко имя свое христианское и веру православную исповедати бы; расколническаго же именования отнюд блюстися. Аще ли же случится им в чесом от вышереченных, или вящыпе, или мнее сих написанных кая-любо погрешность — то въскоре настоятельствующим о том обявити, и приимати от них подобие язвам их врачевание" (л. 197-197 об.).

Итак, странническое СП объявляет запись "в раскол" и "укрывательство за попами" проступками, за которые совершившие их лица должны, покаявшись, понести наказание (отметим при этом и терпимое отношение к главному инструменту такого "укрывательства" — взяткам). Соответствующим образом "исправленные" мирские старообрядцы (и "записные", и "укрывающиеся за попами") могли считаться членами страннического согласия, что прямо подчеркивается в девятой статье СП: "Всех же сих, иже в записке сущих и за попами живущих, иметь бы нам за сущих христиан православных без сомнения". Далее: "Странствуемое же богорадное житие и пребывание к созиданию спасения их полезнейше им предявляти и на сицевыи путь подвигнутися им любовне совет подавати, аще хощут совершении быти, по словеси Христову. А ежели они на сицевыи путь не подвигнутся, то иметь их в сообщении всяком; в настоятельство же их не приимати, разве они покинут записку и на лице жить не будут. Тако же и за попами пребывающие, аще тое жительство свое оставят, странствуемыи же путь богорадне проходити будут". При этом вступающие на "странственный" путь должны были уничтожать "данныя им о записке указы или билеты и о платеже двойнаго расколническаго оклада отписки, тако же и от попов, аще каковыя имут писма" (л. 197 об.).

Таким образом, согласно девятой статье СП, долг беглых (странников) — проповедь побега из мира антихриста среди мирских старообрядцев. Но только беглые, нелегалы, согласно учению странников, могли считаться "совершенными" христианами, именно из их среды должны были избираться руководители страннических общин. К ним не принадлежали мирские, которым разрешалось за сравнительно легкую епитимью давать взятки попам и оставаться на легальном положении, всячески помогая нелегалам.

Десятая (по рукописи инока Евфимия — последняя) статья провозглашает разрыв отношений с теми, кто не захочет покаяться в "раскольнической записи" или "поповском укрывательстве" и не признает решений страннического собора: "Аще ли же кто от записных или от укрывающихся за попами не по сему нашего собора написанному совету и укреплению пребывающ обрящется, но сопротивен явится, раскольническую записку или поповское укрывательство оправдать станет, и в правость себя вменять будет, покаяния же иметь не восхощет, и духовных отцев слушать не будет, и епитимий от них не приимет — таковыи повинен будет правилному запрещению. Яко же святыи Петр Александрийский в 4-м правиле сице глаголет: Аще и отвергшеся, и потом бес покаяния пребывают — да будут яко варвари погани. И сицевыи да известится всей церкви, и церковным судом правилно наказуем — да уврачюется. Аще ли же церковному суду не покорится, но в своем упрямстве пребудет и преслушаяи явится церковь — сицевыи повинен будет реченному словеси: Аще церковь преслушает — буди тебе яко язычник и мытарь. И того ради сицевыи аки гнил уд от тела церковнаго да отсечется" (л. 197 об.-198). Эта статья очень важна, так как фактически именно она провозглашает самоопределение страннического согласия как самостоятельного течения в староверии.

В "надсловии" к СП подчеркиваются два важных момента в позиции собора странников. Во-первых, еще раз утверждается возможность и необходимость пребывания в едином согласии и беглых-нелегалов, и "исправленных" мирских старообрядцев: "Сицевыи наш братский совет и соборное наше изволение любовным союзом и брацким поболением подвизающеся тако устроихом, дабы наше соединение церковное, яже к записным и ко укрывающимся за попами, было нам несумънително, и общее нам с ними надежно было бы имети спасение, церкви же Христове безъпорочное пребывание". Во-вторых, отмечается, что принятая на соборе система наказаний "не безмерна" и лишь в необходимой степени "отягощает" мирских. В том числе, по мнению странников, не является чрезмерным даже отлучение от церкви упорствующих в своих заблуждениях: "Аще ли же непокаряющихся церковному суду и о своем спасении не пекущихся отлучению церковному повинных быти судихом — и сие не безмерно же, но праведно и законно есть" (л. 198-199).

"Записные", в свою очередь, считали принадлежность к странническому согласию "грехом", подлежащим наказанию и исправлению, и устанавливали соответствующий порядок чиноприема странников. Напомним, что филипповское Соборное постановление 1769 г. рассматривало странников как еретиков второго чина и определяло для них правила чиноприема, аналогичные тем, которые применялись по отношению к федосеевцам и поморцам.

Еще раз подчеркнем, что странники доказывали: с истинной верой несовместимы как запись "в раскол", так и "поповское укрывательство" — словом, любые формы (законные или незаконные) легализации в антихристовом, по их мнению, мире. Надежным способом спасения души им представлялся побег из чуждого мира с целью сохранения устоев веры, странничество, жизнь вне общества, вне досягаемости "антихристовых слуг". Нельзя не отметить, что при всей простоте и ясности эта идея имела мало общего с повседневной реальностью и требовала важных оговорок даже в теории. Странники были крепко привязаны к миру: в мир они несли слово проповеди, мирскими старообрядцами пополняли свои ряды, наконец, мирская помощь была просто необходима для физического выживания беглых — и тех, кто жил в лесных пустынях, и тем более тех, кто укрывался в домах городских и сельских жителей. Они неизбежно должны были допускать и на деле допускали определенное участие мирских старообрядцев в делах своего согласия. Как мы видим из сочинений ранних странников, они вовсе не стремились полностью избавиться от "записных" и "укрывающихся за попами", речь шла только о том, чтобы отодвинуть их на вторые роли, лишить права участия в руководстве согласием, одновременно получая от них крайне необходимую помощь.

Противоречивость идеи разрыва связей с миром, невозможность осуществить ее в чистом виде сразу сделали это положение страннической доктрины очень уязвимым при полемике с другими согласиями. Оппоненты странников отмечали: "А еже и паки глаголет Писание, яко крыющиеся спасутся — и се речено бысть о пустынножителях не о сих, иже близ мира пребывающих и от мира свои нужды исправляющих, но о тех, иже в горы и в вертепы скрылися и никогда же в мир не исходят, и хлеба и одежди лишени, и человека видети не изволяют. Сии же пустынножители, ругатели наши, записных хулят и ересию порицают, а в домы к записным ходят, и нужды своя вся от них исправляют, и хлеб ядят, и во одежди входят, и имение держат". Автор антистраннического сочинения считает, что мирские старообрядцы ничуть не хуже, а нередко и лучше служат Богу, чем странники.  "Зри же, — продолжает он, — и паки о других сокровенных, иже посреди мира живущих и в записке пребывающих, а таинство благочестия паче пустынножителей сокрывающих, сиречь крещение, и покаяние, и поучение, и службы, и собрание, со страхом бываемое; еще же и учителей, и странных, и незаписных многих в домах своих, аще и со многим страхом, но укрывают... И время себе на благочестие искупуют и двойною данию, и многими гостинцами, и податьми, и от господ тяжкими оброками, и подареньми зело понуждаеми и притесняеми. И паки сии пустынножители ругателно глаголют, якобы записныя в прелесть мира сего вдашася и в пространстве жити изволиша. И се зри пространство записавшихся, еже от всех поругание, и посмеяние, и поношение, и обиды великия, и налоги, и дани. И аще бы дияволу записка сия любезна была, то бы и вси еретицы возлюбили нас: и попы, и господа, — и почитали бы и хвалили нас. Ныне же ни един, хваля нас, пребывает" (38). Автор другого антистраннического сочинения убежден, что "преходити от места на место и от града во град легчае есть, неже терпении поношения, хулы и досады, а понеже елико скорбно есть хуление и досады — толико слава растет высочайше" — у записных, а не у странников (39).

Впрочем, было бы явным недоразумением полагалось, что сторонники записи "в раскол" напрочь отвергали идею побега из "антихристова мира", считая ее пагубной, приносящей больше вреда, чем пользы. Напротив, в их понимании побег, странничество продолжали оставаться великим и богоугодным делом, а живущие вдали от мира пустынножители по-прежнему имели огромный авторитет у мирских старообрядцев. Но, как писал автор одного из многократно цитировавшихся сочинений, "видит бо Господь сию великую и нестерпимую печаль нашу, понеже инаково никако быти возможно всем бо бежати от мира познавшим истину — несть камо, и пустынь сокровенных не имеем" (40). Речь шла только об одном: "записных" нельзя рассматривать как христиан, в меньшей степени достойных обрести душевное спасение, нежели странники, запись "в раскол" — это не критерий оценки достоинств или недостатков человека, "записка — во ад, аще добродетелно поживем, и незаписка — в царство небесное, аще во грехах поживем, ввести не могут" (41). Нам уже приходилось писать о том, что ранняя история страннического согласия известна в основном по сочинениям их оппонентов, и известна, нужно отметить, очень плохо. Одним из основных источников по этому вопросу были и остаются труды старообрядческого писателя и библиографа Павла Любопытного. В сочинении "Исторический словарь староверческой церкви..." Он назвал основателем страннического согласия федосеевского монаха Андреяна (1701-1768), бывшего ярославского мещанина" (42). В другом его сочинении "Хронологическое ядро староверческой церкви..." содержатся уточняющие сведения по данному вопросу, позволившие известному историку Н. И. Костомарову сделать предположение, что у истоков страннического согласия стояли ярославские федосеевцы иноки Иван и Адриан (43). Вот что писал об этом Павел Любопытный: "В Ярославле федосианскаго толку монахи Иван и Андреан... стали... простодушных людей уверять, что ныне грядет последнее время, стоим на последних днях кончины мира, царствует антихрист в мире. Давно уже он владеет всем светом. А потому, следственно, всех родов деньги есть антихристова печать, все издаваемыя начальством пачпорты и гербовая бумага есть антихристова печать, ибо на сих изображен двуглавый орел. Они не ограничивали себя местом своего бытия, у них весь свет — их отечество. И прочими бреднями простой народ довольно ослепляли. И составили из послушников своего безумия новую секту, под названием Христовых странников" (44). О том, насколько соответствует действительности предположение об особой роли филипповских (а не федосеевских) иноков Ивана и Андреяна, мы уже ранее писали (45).

Обратим внимание и на другое сообщение Павла Любопытного, до сих пор в исследовательской литературе не использовавшееся. Оно помещено под 1778 г.: "В Архангельске Шуезерскаго скита некий Игнатий беглец, филипова толку, начал разсевать свое безумное учение в простой народ, что существуемым в православном христианстве литым с 12 праздниками створам покланяться отнюд не должно за тем, что на них изображен двуглавый змей, называя имеющегося на них орла. И тех, кои его бредней не слушали и не покланялись им, ругал и поносил нещадно идолопоклонниками, еретиками и проч[ими] нелепостьми. Он сим бешенством довольное количество малоумных ослепил и составил из них свою секту, под именем орловщины. Она там и по сие время в некоторых существует" (46). Отметим, что "орловщину" упомянул среди филипповских толков автор федосеевского сочинения конца 80-х гг. XVIII в. "Краткое разглагольствие двою человек, филипова состояния и феодосиева" (47). Еще одно упоминание есть в небольшом филипповском сочинении конца XVIII — начала XIX в. "О отце Корнилии Выгорецком..." (48), где перечисляются старообрядческие наставники, отступившие от "истинного" учения: "...четвертое — Тепалов старец отступил ради орла на створах и прочих вин" (49). Последнее сообщение дает основания идентифицировать основателя "орловщины" как Игнатия Тепалова.

В связи с основными позициями учения "орловщины" большой интерес представляет сочинение, введенное в научный оборот, исследованное и опубликованное Н. С. Гурьяновой, — Послание против поклонения двуглавому царскому орлу и четырехконечному кресту (50). Речь идет о тексте, дошедшем до нас в единственном списке ИРЛИ, собр. Пинежское, № 50, л. 1-16 об. Изначально Н. С. Гурьянова рассматривала его как единое сочинение (51), но затем пришла к выводу, что в рукописи представлены два сочинения на одну и ту же тему (это видно из публикации Послания, ограниченной л. 1-12 об.) (52). Второе послание против поклонения двуглавому царскому орлу и четырехконечному кресту, озаглавленное нами так по аналогии с первым, в рукописи никак не выделено. Оно сразу открывается обращением: "Возлюбленным о Господе отцем и братии радоватися, здравствовати же и умудрятися. Некто многогрешный пад пред честными ногама вашима, благословения и молитв прося..." (53) Содержание этого очень небольшого по объему послания дает основание предположить, что оно предваряло книгу, собранную автором в защиту своего учения и направленную адресатам для ознакомления. Автор призывал своих оппонентов либо обличить, либо принять его учение. Он писал, обращаясь к ним: "На Анкодию, сиречь на сию книгу Оборону святой апостолской восточной церкви кафолической и греческои истинных православных християн, в ней пребывающих и славящих слово истинное... в руце Божий, за благословением старшых написана и ревностию учителей выдана, к вопросу подана — ответ сотворите нам в правду" (54).
Второе послание написано 28 апреля 1779 (7287) г., что почти совпадает со временем начала проповеди Игнатия Тепалова. Так же, вероятно, следует датировать и первое. Подобно основателю "орловщины", автор сочинений сравнивает двуглавого орла с двуглавым змеем, что отмечается в цитатах, выделенных Н. С. Гурьяновой (55). Кроме того, в посланиях в негативном смысле упоминается изображение орла на створах (56) (что полностью соответствует информации Павла Любопытного об учении Игнатия): "Оле неведения вашего и затмения! Как прелстил всех вас тайно! На створах льете и дерско толь его чтете... Буди вам извесно, что сей орел — ин бог, ина в нем вера, и крещение, и знамение, а нам подобает бежати. Или вам не хочится золотых створ оставить? Послушайте, мои светы, что нам без золотых створ можно спастися, а сих ради душу погубим, яко сами себе убивцы явимся, и чюжебогопоклонники, и ядцы в пряниках сладких (имеются в виду "орловские" пряники. —А. М.)" (57). Мы считаем, что оба сочинения, бесспорно, написаны с позиций учения "орловщины", причем, скорее всего, ее основателем — Игнатием Тепаловым.

Само по себе Послание против поклонения двуглавому орлу носит эсхатологический характер, причем, как справедливо отметила Н. С. Гурьянова, его автор трактует эсхатологические проблемы в духе теории "расчлененного" антихриста. Двуглавый орел для него — символ антихриста. Ряд царей-антихристов открывает Алексей Михайлович, но в то же время "для автора образ двуглавого орла уже связывается не только с умершим ко времени написания сочинения Алексеем Михайловичем, но и с современной царствующей особой. <...> Речь явно идет о правящей в то время императрице Екатерине П. Весь пафос сочинения направлен на доказательство невозможности подчинения ее власти как власти государя-антихриста" (58).
Обратим внимание на то, что автор обращается не к своим единоверцам, а к противникам — тем, кто считает допустимым изображать на "створах двунадесятых праздников" двуглавого орла и не видит никакого греха в этом. Из контекста сочинения ясно: его автор считает своих адресатов непричастными к "истинной православной церкви". Хотя прямо он не называет их еретиками, но чего стоят такие выражения, как, например: "...вы, мои светы, никоново отступление приняли" (через поклонение двуглавому орлу). Это расценивается как поклонение "тузу жлудовому и крыжу латынскому, яко мерскому кагану и змею двоеглавому, орлу двоелитерному, иному Иисусу" (59). Отметим, что последнее выражение об ином, неистинном боге, символизирующем антихриста, позволяет предположить, что на формирование учения основателя "орловщины" в какой-то степени оказали влияние эсхатологические взгляды федосеевцев. Именно для этого согласия характерно представление о "двоелитерном Иисусе" как символе антихриста (60).

И еще одна любопытная деталь. Автор сочинения обвиняет своих адресатов в жертвоприношении антихристу. Мысль проповедника учения "орловщины" довольно своеобразна: "Но ище не умолчю, но и святость вашу не пощажу, но и страшнейшая вам покажу. Не точию кланяетеся ему, но бога их в пряниках жрете, сиречь с орлами ядите, и вину сего не кладете. О, разумная ваша глава! Дивлюся вам, что бога никонова ядите и кланяетеся ему" (61).

Некоторые выражения памятника, по мнению Н. С. Гурьяновой, позволяют предположить принадлежность автора сочинения к странническому согласию (62). Это, как мы выяснили, не совсем так. Действительно, автор сочинения пишет: "...нам подобает бежати" (63). Далее в сочинении приводится, как отметила Н. С. Гурьянова, "отрывок из старообрядческого духовного стиха, иллюстрирующий данное утверждение" (64) . И в то же время прямых свидетельств того, что автор сочинения, подобно странникам, осуждал мирских старообрядцев и считал единственными подлинными христианами беглых староверов, нелегалов, в сочинении нет. Тем не менее резкое неприятие проповедником "орловщины" мира антихриста, признание "антихристовой сущности" гражданской власти, резкие характеристики старообрядцев, принимающих изображение двуглавого орла, сближают "орловщину" со странническим согласием. Вместе с тем мы считаем справедливой классификацию старообрядческих источников, связывавших "орловщину" именно с филипповцами. Не случайной представляется историческая судьба этого старообрядческого течения. Как сообщает все тот же Павел Любопытный, в 1810 г. "в окружности города Кемь, в селе Сороках" филипповцы и последователи "орловщины" примирились (65).

Вернемся к ранней истории страннического согласия. Единственное реальное, подтвержденное рядом источников имя, связанное с ее начальным этапом, — Иван Андреянов, автор страннического устава 1767 г. Он был подлинным руководителем ранних странников, но, по-видимому, не может быть признан основателем согласия. Во всяком случае, филипповское "Возобличение..." подчеркивает, что Иван Андреянов примкнул к уже отделившимся от филипповцев странникам. Поэтому, возможно, информация Павла Любопытного о ярославском иноке Андреяне, умершем в 1768 г., как об основателе страннического согласия соответствует действительности.
Ранее мы отмечали, что до нас дошли сочинения еще одного руководителя ранних странников, чья деятельность приходится уже на 1770-е гг., — инока Игнатия. Филипповские Ответы на вопросы инока Игнатия дают нам некоторые биографические сведения о нем: когда-то Игнатий был "никониянския церкви причетником" (66). Факт любопытный, особенно если вспомнить, что "внешний церкви причетником" являлся и "михалевский дьячек" Иван Андреянов. Впечатляет и сходство их взглядов, противостояние одному и тому же идейному противнику — московским филипповцам-"балчужным". Возникает мысль, не является ли инок Игнатий постригшимся в монахи Иваном Андреяновым? Возможно, новые источники помогут разрешить этот вопрос.

Как в старообрядческой, так и в научно-исследовательской литературе нередко можно встретить утверждение, что основателем страннического согласия был инок Евфимий. Разумеется, это не так. Он лишь развил и переосмыслил идеи ранних странников. Тем не менее Евфимий — один из наиболее значительных старообрядческих идеологов и деятелей XVIII в. Он является автором хорошо теоретически проработанного, оригинального и вместе с тем опирающегося на традицию учения. В нашей монографии, посвященной странническому согласию (67), уделено значительное внимание личности Евфимия, его творчеству и учению, что избавляет нас от необходимости подробно освещать эти вопросы в настоящем издании. Остановимся на самом главном.

Как мы уже говорили, в основе страннического учения лежит представление об окружающем мире как о царстве победившего антихриста, а также о том, что истинная церковь, истинные христиане могут существовать только за пределами этого мира. Следовательно, из него необходимо бежать, иного пути спасения души просто не существует. Исходя из этого, странники осудили представителей остальных направлений староверия, допускавших возможность мирской жизни, и размежевались с ними. Общие положения страннической доктрины были теоретически обоснованы и развиты в учении Евфимия. Впоследствии из небольшой общины последователей инока выросла влиятельная организация — странническое (бегунское) согласие, игравшее заметную роль как в жизни староверия XIX-XX вв., так и в народной колонизации окраин страны. На фоне других направлений старообрядчества странники выделялись своим радикализмом, оппозиционностью по отношению к гражданским и духовным властям.

Евфимий заявлял, что российские императоры, начиная с Петра I, являются последовательными воплощениями антихриста, а правительственные чиновники и духовные власти — это слуги сатаны. В числе основных "богопротивных" дел императоров-антихристов Евфимий называл такие внутриполитические мероприятия, как проведение ревизий населения, введение паспортной системы, подушной подати. Инок считал, что российские императоры силой удерживают своих подданных в "богопротивном", погрязшем во зле и безверии миру,'не давая никому сколько-либо законной возможности вступить на "спасительный" путь странничества, пустынножительства. Мирская неправда, существовавшая всегда, многократно возросла, по мнению Евфимия, когда Петр I ввел в стране частную собственность на землю и социальное неравенство. Результатом этого стали общественные конфликты и бедствия. Социальные и политические идеи очень органично вписаны в учение Евфимия, хотя автор, казалось бы, рассматривает и решает исключительно богословские проблемы.

В рамках настоящей монографии нас интересует вопрос: каким образом инок Евфимий — выходец из среды московских филипповцев-"балчужных", став странником, решал вопрос об отношении к другим старообрядческим согласиям?

Все старообрядчество делится Евфимием на две отнюдь не равновеликие части — тех, кто живет в "антихристовом мире", "на лице земли", и покинувших этот мир нелегалов-странников. Первые, по его мысли, — отступники от правой веры, подданные антихриста и слуги сатаны. Их главная вина в том, что, будучи заключены в "антихристовом мире" посредством записи в ревизские книги, находясь в ведении гражданских властей, они исполняют, хотя бы отчасти, повеления антихриста. "И аще вся повеления его (антихриста. —А. М.), — пишет Евфимий, — ложна, и законопреступна, и богопротивна есть, убо и человецы, во области его пребывающыя, яве будут вси законопреступнии и богопротивнии" (68). Очень важно и то, что живут они "на лице земли" по своей воле, вовсе не желая становиться странниками. Подчинение императору-антихристу и пребывание в "богопротивном" миру — главная причина осуждения Евфимием старообрядцев.

Другая важная причина — запись "в раскол". Здесь мы возвращаемся к уже знакомым сюжетам. Евфимий продолжает радикальную старообрядческую традицию отрицания "раскольнической записи", развивая идеи ранних странников. Однако заметим, что сочинения Евфимия написаны после официальной отмены записи "в раскол" и именования староверов раскольниками. И тем не менее этой проблеме уделено немалое место практически во всех его сочинениях. Почему? По-видимому, причины заключаются в том, что реформа проведена недавно и отмена "раскольнической записи" еще не была адекватно воспринята старообрядцами. Кроме того, среди наиболее последовательной в отрицании мира антихриста части старообрядцев эта реформа вряд ли могла восприниматься как необратимая; напротив, ее оценивали как очередную уловку антихриста, преследующую цель "прельстить" истинных христиан. В Цветнике Евфимий утверждает: замена слова "раскольник" на слово "старообрядец" ничего принципиально не меняет, "понеже и старообрядец — он несть християнин" (с. 222). Еще одна причина внимания Евфимия к теме "раскольнической записи" заключается, на наш взгляд, в том, что в полемике между различными течениями староверия большое значение имела проблема идейной традиции. Те, кто когда-то, выполняя правительственные указы, записались "в раскол", не становились ближе к истинной вере после того, как правительство освободило их от этой записи. Суть оставалась прежней. И в том и в другом случае они беспрекословно выполняли волю царя-антихриста. А "верным, — считает Евфимий, — ив самой добрейшей вещи запрещено есть диявола послушати" (с. 186), тем более в "вещах богопротивных", к числу которых относится запись "в раскол". В равной степени отступают от веры не только "записные", но и их последователи, получившие от них крещение и продолжающие их дело.

Евфимий подробно излагает историю падения истинной веры в старообрядческой среде в связи с политикой государства. По мнению страннического учителя, от начала раскола и до учреждения Петром I "раскольнической записи" ревнители древнего благочестия постоянно подвергались жестоким гонениям: "...егда оный император приим власть Российскаго царствия... которыя тогда правость древлецерковнаго благоверия проповедающе, а лжю еретичества обличающе — вси такови оным императором мучими, живот свой смертию окончеваху... Овым он гортань оловом заливая, другим же уста кляпами забивая, да быша не провещавали истины, а лжю его не обличали, нимало же кого таковых оставляя на воли и свободно пребывати" (с. 137). При проведении первой ревизии Петр I ввел запись "в раскол" "по совету и изглашению духовных своих пастырей... дабы никто же бегством державы его не удалялся, та же и на мучение веры ради не вдавалъся, к тому же и прочия, иже тогда разбегшыяся от Никоновых новопредании, аще сия послышав, к нему возвратятся и в расколники во область его запишутся. И сице умысли он се расколниче описание изложити, да же в полности собираем будет антирес его, и люди не в трате обрящутся" (с. 106). Если бы Петр I не установил двойной оклад, "то не бы и мучение оно от него престало же" (69). С 1715 по 1722 г., по мнению Евфимия, император-антихрист "всех възыскуя и приводя во область свою, а верою не принуждая нехотящих последовати его церкви. Точию едино с них потребова изъглашение по оной записи — да наречет кто себя расколником во оправдание свое и тако верует, яко же хощет. И оттоле умолче о них до онаго 722 лета, оставив я проповедовати на воле" (с. 195). Вот тут-то, считает Евфимий, и началось подлинное падение истинной веры в среде ревнителей древнего благочестия. Старообрядцы не почувствовали "коварства вражия" и приняли запись "в раскол". Но ведь "расколник не суть християнин, но чюждыи есть сего православнаго звания, понеже раздорник церковный равен еретиком глаголется быти и одинако имя со отступником в себе заключает" (с. 103, 104). Петр I установил запись "в раскол" "в поправку... своея ему церкви и незазрение от своих ему, зане своих ему оноя Великороссийския церкве чад последующих, православными назнаменающь, последующих же древлецерковному православию — расколников и еретиков нарече быти, по сложению своих си ему духовных пастырей" (70). Причем, подчеркивает Евфимий, император-антихрист проявил хитрость и коварство — он не назвал оклад прямо еретическим, но "поунизил" его на именование до раскольнического, как бы прикрыв его сущность; если бы он назвал оклад еретическим, никто бы его не принял (с. 110). В итоге получилось, что "сия прелесть последняя незрима тогда верным содеяся, ради врагом даяния веры, и доселе неразумна во всех их пребывает" (с. 183). Старообрядческие учители начали доказывать, что "раскол" и "раскольник" — слова нейтральные, они просто констатируют факт разделения с "никонианской" церковью, а потому — "несть чего ужасатися, несть". Евфимий был категорически с этим не согласен, он неоднократно писал о том, что слова "раскол" и "раскольник" заключают в себе именно крайне негативную оценку "старой" веры.

Между тем в своих ранних сочинениях, написанных до его самокрещения "в странство" 7 октября 1784 г., Евфимий оправдывал первую запись "в раскол", считая, что отступление старообрядцев от веры произошло позже — во время второй ревизии. Теперь же его точка зрения переменилась: "падение веры" произошло во время первой записи, а вторая лишь усугубила положение. Суммируя свои претензии к записавшимся, Евфимий утверждает: "...во оной расколнической записи неединообразное верных к Богу явствует противление. Первое: яко чрез волю Божественных повелении, диявола послушав, ему покоришась. Въторое: покорения деля оному во область его пребывати сложное их являет со врагом Христовым купно пути Христова крестоноснаго запрение, еже не странствовати согласования. Третие: по сложению его, еже имя его отступниче на ся восприяша, Христово же ему уступиша, яко православну и христианину быти, и тако купно с собою охуловаша Господа Славы со всеми святыми. И сие прилучися рещи вам, любимицы, токмо о первоначалной расколнической записке — в чесом ея состоится вещь, да разумеете" (с. 184).

После учреждения "раскольнической записи", по мнению Евфимия, император разрешил "записным" свободное исповедание своей веры. Записавшиеся "в раскол" старообрядцы расценили учреждение двойного оклада как благодеяние Бога, исполнившего евангельское пророчество о прекращении для избранных "скорбных дней" времен гонений от антихриста (71). Евфимий, полемизируя с этим утверждением, отмечает, что "записные" не союзны между собой, но разделены "частей на пять на десять и более. И с коим их ни буди согласием речь прилучится глаголати о правости веры, абие оно речение евангельское всяк кождо их на ся похищает — скорбь ону и лютость гонения сказуя от Никонова пременения бывшее время и протяжущееся до лет оноя первыя описи императором, при которой и расколническую им устави запись" (с. 191, 192).

На самом деле, считает Евфимий, пророчество о прекращении "скорбных дней" следует толковать совсем по-другому. Время от реформы Никона до Петра I — действительно период гонений на защитников "старой" веры. Но гонения — это благо: "...не токмо просто полезны дни оны скоръбнаго злострадания верным, но и весма нужны ко спасению зрятся быти, их же бо кроме ненадежно являет и спасение человеческо" (с. 194). Скорбь — не в том, "еже Христа ради злолютьство претерпевати или от нечестивых человек гонимом быти". По мнению Евфимия, "скорбные дни" наступили тогда, когда император-антихрист "прельстил" староверов "раскольнической записью", позволив "записным" свободно исповедовать свою веру. Но "от их проповедания тогда и церковь она отступническая колебатися нача, яко уклоняющимся ея многим" (с. 196). Из-за этого "в лето оно 722 оный император и запретил им своим имянным указом не произносит отнюд никому о своем учении — ни же в одном дому сущим. Нарече е расколническою прелестию, и древния святыя книги оглаголуя расколническими, прелестию и соблазну учащими, и прочая" (с. 196). Вот тогда-то и прекратились "скорбные дни" для тех избранных, кто еще не попал в ловушку сатаны. Император-антихрист вынужден был раскрыть свое подлинное лицо, и "останок верных" убедился, что запись "в раскол" — это прямой путь в царство дьявола. "А егда бы оный зверь
 оставил им надолзе своя проповедовати учения и не изрек бы хулы оныя на правоверие — не бы убо спаслася всяка плоть, сиречь опаслася от таковыя его прелести, но вси убо въпадоша в ню были, яко во мрежие рыбы" (с. 197).

Начиная с этого времени для "записных" "не в произволении их самовластном вера их нача бывати, но во одержании и под властью злочестивых заключися" (с. 119). Одновременно началась новая волна гонений, когда староверов преследовали строже самогонщиков и фальшивомонетчиков: "...от онаго лета 722 до Екатеринины третия описи оно их староверческое учение острее виннаго шинкарьства и денежнаго мастерства от него, антихриста, надзираемо содеяся. Всюду потаенных раскольник взыскание бе, присное книг древних изобретание и на огни сожигание, непрестанное к щепоти привлекание и нуждею неправеднаго агньца (причастия. — А. М.) во уста вливание. И сице оттерзая враг коегождо хотящих за древлецерковное предание ятися. И тем содеяся оттуду вера Христова не в произволении быти человеческаго хотения, но под властию ратника и губителя роду нашему, аки раба некая обруганная" (72).

Во время проведения второй ревизии "записные", по мнению Евфимия, усугубили свою вину поданием "сказок" о записи "в раскол". Здесь инок повторяет идеи, высказанные критиками раскольнической записи еще в 1760-х гг. и им самим в "Разглагольствии..." 1784 г. Но в Цветнике появляются и новые мысли о предыстории второй записи "в раскол". Евфимий считает, что у властей во время второй ревизии не было "никоея нужды паки опись расколническую самопроизволне издати" — коль скоро первым "записным" раскольникам было запрещено распространять свое учение, то было бы неудобно признать, что появились новые приверженцы "старой" веры. "Они же первописавшиися, егда видевше себе тако оставляемых, а хотящих произволение ведяще о вере, абие сложишася тогда от всего росийскаго народа лица для желающих в вере быти оных самодержавъных чрез неких персон из милости просити, еже по содеръжанию старопечатных книг, да быша им они о вере позволили, а не принуждали бы ко своей церкви" (с. 123) (73). Ответом им был правительственный указ, но не такой, какого желали просители. Власти объявили о начале второй записи "в раскол" и призвали "потаенных раскольников" явиться в определенные места для подачи о себе "сказок" — "где кто жительствует, и коего чина есть, и како им имена и лета, и в раскол писались бы; дасться им волная свобода" (с. 124).

Комментируя ситуацию, в которой оказались "записные" в результате деятельности Петра I и его преемников, Евфимий обращается к популярному у старообрядцев сборнику "Кириллова книга" (М., 1644): "...православная вера Христова никому же от человек тленных не бывает подъвластна, ниже во одержании злочестивых еретик состоится, но един точию царствующий Христос Бог ею владеет. По реченному: Аще погани царством земным и владеют и места оны святыя обдержат, но верою християнскою един царствующий Христос Бог владеет (на поле: Книга Кирилъ[лова], лист 332). И убо не сын во одержании состоится вера Христова, но в произволении хотения человеческаго. И несть того видети в Писании, егда бы, познав истину, человецы нечестивых властей своих спрашивались о том, да быша им они позволили веру Христову имети" (с. 120, 121).

Мы уже писали о том, как, по мнению Евфимия, должны вести себя христиане в "антихристовы" времена. Сделаем небольшое дополнение, непосредственно связанное с темой "раскольнической записи". В Послании неизвестному о записи "в раскол" Евфимий подробно рассматривает исповедание поморских отцов (из предисловия к Поморским ответам), заявивших, отвергая обвинение в церковном расколе: "Мы в древлеправославныя церкве преданиях раскола какова не сотворихом". Он считает такой ответ образцовым, так как выговцы сумели избежать подстроенной "никонианами" ловушки. "...Егда бы, — пишет Евфимий, — они без изъяснения своего православия просто к ним отвещали быша: мы, рече, несть расколники — сие бы знаменало их приединение к того церкви отступнической быти, по предлогу глагола, сиречь: мы не расколники вашей святей церкви — рек л и быша. А егда бы се по записных отвещали просто же: мы поистинне расколницы суть — тоже бы, по предлогу того к ним глагола, имеющу ему в себе православие рекли быша они: мы вашей православной церкви расколницы есть" (74).

Обращаясь к своему адресату — стороннику записи "в раскол ", Евфимий называет и других достойных подражания — Павла, епископа Коломенского, протопопа Аввакума "с прочими", соловецких отцов. "И яко же они тогда пред онеми злочестивыми богоотступниками никонияны правду Божию не скрывающе, ни же о их злочестии проявляемом умолчевающе, но ясно возвышаему обличающе — тако бы и тебе тот же глагол их во устех твоих имети. То не бы и тебе оный злодей оставил жити и в твоем православном исповедании межь его народом пребывати, понеже бы сотворил ти окончание, яко же онем. Аще бо и въпятеро ему обещася дань даяти, не бы он оставил тя свободна суща быти, никако же. Воньми убо вещь от указа Елисаветина, иже о пашпортах, в них же именовахуся староверцами — яко же и малыя вещи не возможе враг понести, коль паче совершенное православныя веры могл стерпеть преокаянный, обличающия его неправду" (75). Страннический учитель еще раз подчеркивает, что относительная свобода была куплена записавшимися "в раскол" слишком дорогой ценой, измеряемой, по его мнению, не количеством окладов, но "изменой благочестию".

Констатируя отсутствие единства в среде старообрядцев, Евфимий отмечает: "Но первее о своей разности противления поразумейте, идеже разъсекошася состоитеся на части двадесяте, друг друга ненавидяще. И всяк кождо вас раздор свой тщится Писанием оправдати. И во нь, яко во Христову веру, послушающих нудится приводити. А не помышляюще сего — может ли Христос во всякое ваше раздоръство на части или на уды разсечен разделитеся? Никако же! Чесого и помыслити несть лепо. Апостолу бо о единости веры свидетельствующу, а не о многих. Та же и Господь в единости церковней обещася до сконьчания века пребывати" (с. 94). Евфимий хотел видеть староверие объединенным на основе исхода из мира антихриста. Что касается разделившихся на многие толки мирских староверов, то, по мнению страннического учителя, именно на них исполнилось евангельское пророчество: "Тогда, аще кто речет вам: се зде Христос, или онде, — не имите веры. Востанут бо лжехристи и лжепророцы и дадят знамения велия и чудеся, яко же прельстити, аще возможно, и избранныя" (Мф 24: 23, 24). Евфимий считает, что Христос "от них тогда еще удалися, егда преже оной описи в раздоры въступиша и начата мудровати неправо, а кои еще и в правом разумении пребыша, но во опись ону покоришася прелестнику, приятия ради его богохулнаго отступнича имени. Сего ради оттоле и начася во всех их ложное проповедание" (с. 215). Опасность, исходящая от покорившихся антихристу и принявших "начертание его пагубнаго имени отступнича" старообрядцев, очень велика. "Они лъжехристи и лъжепророцы могут паче антихриста изъбранныя прельстити" (с. 95). Один из ярких примеров поддержки мирскими старообрядцами действий антихриста — соучастие в преследованиях странников-нелегалов. "И тако они, прелыцаемии от седмоглаваго, — подводит итог Евфимий, — не токмо помощники ему быша во удержании мирскаго мятежа спасаемых, но и тацы же равни с ним гонителие явишася, противницы же Христу" (с. 178).

Не удивительно, что Евфимий пришел к мысли о необходимости столь же решительно размежеваться с мирскими старообрядцами, как и с "никонианами": по его мнению, всех старообрядцев, переходящих в странническое согласие, следует подвергать полному перекрещиванию как еретиков первого чина. Обоснованию этого посвящена отдельная, VI глава Цветника (с. 141—157). Проблемы чиноприема Евфимий касается и в Послании неизвестному о записи "в раскол". Контраргумент старообрядцев, что отцы церкви не всегда перекрещивали еретиков, Евфимий решительно отвергает — это делалось "снисходяще... тех немощи, а по сущему разуму довлело бы их крестити", как в свое время постановил московский патриарх Филарет в отношении "белорусцев" (этого сюжета мы ранее уже касались). Единственное исключение могло быть сделано для христиан дониконовского крещения: "...по Никоновом отступлении, которыя бывше православнаго просвещения, абие въпадше в ересь ону или оная в записке реченной погрешивше повелением врага и, обозревшеся, покаялися быша — единаго же бы покаяния вещь требовала по правилом" (с. 145, 146). Но сейчас, отмечает Евфимий, таких христиан уже нет, нынешние "записные" были крещены уже после отступления от истинной веры такими же отступниками, как и они сами. По его мнению, к мирским старообрядцам неприменимы "истинные" таинства крещения и покаяния: "...егда мы в миръском смущении и мятежи пребывающе, убо не суть в покаянии состоимся и Владыце угодни бываем" (с. 341).

Подводя краткий итог содержанию четвертой главы, еще раз подчеркнем, что все согласия, о которых здесь шла речь, находились в определенном смысле на периферии мира беспоповцев. Эти согласия возникли в разное время, насчитывали разное количество приверженцев, заметно отличались друг от друга особенностями вероучения. Но их объединяло то, что они не искали путей сближения ни с кем и, очевидно, не могли на это претендовать (может быть, за исключением аароновцев). Учение спасовцев, не допускавшее перекрещивания "никониан", ставило их в прямую оппозицию всем остальным беспоповцам, обеспечивая надежную самоизоляцию. Доктрина странников, требовавшая обязательного перекрещивания неофитов (в учении инока Евфимия), располагала их на противоположном от спасовцев полюсе беспоповщины и также обусловливала самоизоляцию. Аароновцы, как и странники, были против записи "в раскол" и характеризовали "записных" старообрядцев как еретиков, но, в отличие от странников, проповедовали не просто возможность спасения в миру и "укрывательство за попами", но даже оправдывали браки, сначала "староженческие", затем "новоженческие". Последнее изначально поставило их в оппозицию большинству беспоповских общин. Что касается специфических проблем, составляющих в сумме модель взаимоотношений с другими согласиями, то как странники, так и аароновцы активно полемизировали со своими оппонентами, давали им отнюдь не лестные характеристики, разрабатывали и обосновывали принципы чиноприема; естественно, о каких-либо программах, предусматривающих поиск путей примирения с другими согласиями, и речи быть не могло. Относительно спасовцев приходится констатировать, что применительно к рассматриваемому в монографии периоду мы располагаем об этом согласии слишком узким кругом источников, чтобы иметь адекватное представление об их отношении к другим беспоповцам.

-----------------------

1 РГБ, собр. Барсова, № 583, л. 3, 4 об., 5 об., 6-7.

2 РНБ, № 0.1.344, л. 120-148. Приложение, № 213.

3 В связи с этим напомним, что Иван Андреянов Дуниловский был в числе лиц, подписавших филипповское Соборное постановление от 6 февраля 1765 г.

4 РНБ, № 0.1.344, л. 120-121.

5 Там же, л. 149-167.

6 Сборник — автограф Евфимия (РГБ, собр. Ундольского, № 510) — был написан не ранее весны 1782 г. (это следует из содержания) и не позже 1784 г., когда Евфимий выступил с самостоятельной проповедью, в тот период выдержанной в духе идей первых странников, использовав те сочинения, которые были им включены в его рукопись.

7 Остальные три сочинения: 1) "О смотрительных случаех, яко аще и попущается некия вещи имети, но небезповинны вменяются быти". Нач.: "Павел апостол, сосуд Христов избранный, глаголет: „Бых июдеом, яко июдей..." — РГБ, собр. Ундольского, № 510 (автограф инока Евфимия), л. 199 об.-200; 2) "О отступлении и о раздрании церковнем". Нач.: "Павел апостол, сосуд Христов избранный, к солуняном в послании пиша, сице глаголет, яко „аще не приидет отступление..." — Там же, л. 200-202 (Дружинин В. Г. Писания... С. 352, № 324); 3) Игнатий, инок. Вопросы московским филипповцам. ("Вопросы"). Нач.: "1. Истинная христианская вера православная без православнаго исповедания..." — Там же, л. 202-210 (ср.: Дружинин В. Г. Писания... С. 176).

8 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 179-193 об. Приложение, № 242.

9 Там же, л. 194-199. Приложение, № 363.

10 Подробнее о нем см.: Мальцев А. И. Староверы-странники... С. 30, 59.

11 Игнатий, инок. Вопросы московским филипповцам, л. 202-210.

12 Мальцев А. И. Староверы-странники... С. 59.

13 Подробнее об источниковедческих проблемах, связанных с Соборным постановлением 1775 г. см.: Там же. С. 27-30.

14 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 185-185 об. Далее листы сочинения указываются в тексте в скобках.

15 Позиция сторонников записи "в раскол" изложена здесь по широко распространенному сочинению, принадлежащему, по всей видимости, перу известных филипповских наставников — братьев Григория и Алексея Яковлевых (Балчужных). Это сочинение — Послание в защиту записи "в раскол" (нач.: "Мнози убо ныне о сем имени, еже есть расколник...") — дошло до нас в большом количестве списков, почти полностью оно переписано в Цветнике инока Евфимия, который хорошо знал обоих филипповских наставников и указал на их авторство. Послание о записи "в раскол" цитируется по Цветнику инока Евфимия: РГБ, собр. Ундольского, № 511, л. 77 об.-84 об.

16 См., например: Ответы на вопросы инока Игнатия (филипповское сочинение). — РНВ, № 0.1.344, л. 70-70 об. Приложение, № 249.

17 Приведено пять примеров.

18 Ответы на вопросы инока Игнатия, л. 39 об.-40, 71-71 об.

19 Алексей Яковлев (Балчужный). Послание в защиту записи "в раскол". — РНБ, № O.I.344, л. 12 об.-13. Приложение, № 18.

20 РНБ, № 0.1.344, л. 136 об.-137. В этом же сочинении читаем: "И сами убо прелестницы, странствующе, ниже правоверия, ни имени христианскаго по своему усердию исповедати не могуще, яко сокровенно и в лице потаенных расколников пребывающе, и, слышаще указами расколниками себе зовомых, ничто же ответствуют, но в молчании пребывают" (л. 129 об.).

21 Сочинение в защиту записи "в раскол", начинающееся словами:  "Разумно буди всем о записке, понеже мнози сомнение о ней
имеют..." — РНБ, № 0.1.344, л. 159 об.

22 Несмотря на старания защитников записи "в раскол" доказать нейтральность слов "раскол" и "раскольник", старообрядцы всегда воспринимали их употребление по отношению к себе крайне негативно.

23 Алексей Яковлев (Балчужный). Послание в защиту записи "в раскол", л. 14 об.-15 об.

24 Ответы на вопросы инока Игнатия, л. 69 об., 89 об.-90.

25 РНБ, № 0.1.344, л. 125. См. также: Ответы на вопросы инока Игнатия, л. 70.
 
26 Утверждение Ивана Андреянова основано на известной цитате из Поморских ответов, часто привлекавшейся старообрядческими полемистами: "...но ежели ныне церкви Великороссийстей не приобщаемся и того ради от вас осуждаемся яко расколотворцы, но понеже мы в древлеправославныя церкве преданиях раскола какова не сотворихом, но тая опасно соблюдающе и с намерением спасително любителным в древлецерковных уставех пребываем, сего ради несмы расколотворцы". Интересно, что в соответствии с принятыми среди сторонников записи "в раскол" взглядами, автор "Возобличения..." — оппонент Ивана Андреянова — доказывает, что тот исказил смысл слов поморских отцов: "Но поморския наши прежния благочестивый и богомудрыя отцы в предисловии Ответов не безгласно и не всякаго раскола отрекошася, но токмо известиша, яко не сотвориша раскола в древлеправославней церкви... Зриши ли, каковаго раскола поморския отцы отрекошася яко не сотворихом, рече, раскола в православней церкви, а не в еретичестей. Еретическия же церкви тамо же в предисловии поморския отцы необщниками себе извествуют и таковаго раскола еретичестей церкви не отрицаются" (РНБ, № O.I.344, л. 123 об.-125).
 
27 В пользу этого предположения свидетельствует то, что автор пишет о "нынешней" записи, а значит, сочинение написано в период действия законодательства о двойном окладе; упоминание же инока Ионы как собеседника автора убеждает нас в том, что речь идет не о второй, а о третьей ревизии, поскольку имя инока Ионы становится широко известным на русском Севере именно в 1760-х гг.; в 1740-х гг. он еще практически неизвестен.

28 БАН, собр. Дружинина, № 179 (218), л. 54-101 об. Приложение, № 236.

29 БАН, собр. Дружинина, № 179 (218), л. 86 об.-87 об., 99 об. Приложение, № 236.

30 Там же, л. 79, 85 об.-86.

31 Там же, л. 93 об.-94, 99 об.

32 Там же, л. 81-82.

33 Там же, л. 80.

34 РНБ, № O.I.344, л. 89 об.

35 Полемическое сочинение в защиту записи "в раскол". — РНБ, № 0.1.344, л. 173 об. Приложение, № 301.

36 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 195. Далее листы указываются в тексте в круглых скобках.

37 Любопытно отметить, что приблизительно в это же время уральский беглопоповский игумен (из холопов) о. Максим выстраивает свою линию аргументов, пытаясь доказать, что "огнепальное желание сердца" получить с покаянием благодать Святого Духа может "считаться за самое таинство" — "аки бы воистину уже причастился". Мнение это разделялось и часовенными в XIX в. (Покровский Н. И., Зольникова Н.Д. Староверы-часовенные на востоке России в XVIII-XX вв.: Проблемы творчества и общественного сознания. М., 2002. С. 139, 140, 166, 167).

38 Рассуждение неизвестного автора о записи "в раскол". — РНБ, № 0.1.344, л. 159 об.-161. Приложение, № 345.

39 Полемическое сочинение в защиту записи "в раскол", л. 172 об.

40 Рассуждение неизвестного автора о  записи "в  раскол", л. 164 об.-165.

41 Полемическое сочинение в защиту записи "в раскол", л. 173 об.

42 Павел Любопытный. Исторический словарь староверческой церкви, описывающий по алфавиту имена ученых особ оной, основателей согласий, пастырей и буквалистов, с показанием их церкви, отличий, звания, жизни, лет, кончины и пр. // ЧОИДР. 1863. Кн. 1. С. 176.

43 Костомаров Н. И. История раскола у раскольников // Вести Европы. 1871. № 4. С. 515.

44 Павел Любопытный. "Хронологическое ядро староверческой церкви...", л. 264 об.-265 об.

45 Мальцев А. И. Староверы-странники... С. 54, 55.

46 Павел Любопытный. "Хронологическое ядро староверческой церкви...", л. 317 об.-318.

47 РГБ, собр. Егорова, № 1315, л. 77.

48 РНБ, № Q.1.1075, л. 131 об. Приложение, № 240.

49 Цит по: Дергачева-Скоп Е. И., Алексеев В. Н. Книжная культура старообрядцев и их четья литература // Культурное наследие средневековой Руси в традициях Урало-Сибирского старообрядчества: Материалы Всерос.  науч.  конф.  / Новосиб.  гос.  консерватория им. М. И. Глинки. Новосибирск, 1999. С. 96.

50 Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест... С. 53-56 (исследование сочинения), 118-122 (текст). Первая работа Н. С. Гурьяновой об этом сочинении: Гурьянова Н. С. Царь и государственный герб в оценке старообрядческого автора XVIII в. // Источники по культуре и классовой борьбе феодального периода. Новосибирск, 1982. С.80-86.

51 Гурьянова Н. С. Царь и государственный герб... С. 86. Таким же образом оценила данный текст и Н. В. Савельева, описавшая рукопись (Савельева Н. В. Пинежская книжно-рукописная традиция XVI — начала XX в. СПб., 2003. Т. 1. С. 133, 134).

52 Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест... С.118-122.

53 ИРЛИ, Пинежское собр., № 50, л. 12 об.-13.

54 Там же, л. 15 об.-16.

55 Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест... С. 54.

56 Вероятно, имеется в виду изображение двуглавых орлов над башнями московского Кремля на клейме Поклонение образу Богоматери Владимирской (четвертая створа четырехстворчатого складня "Двунадесятые праздники"). См., например: Зотова Е.Я., Юхименко Е. М. Уникальный  владельческий меднолитой складень 1718 г. // Старообрядчество в России (XVII-XX вв.). М., 2004. Вып. 3. С. 260, 261 (цветная вкладка к указанным страницам). Выражаем признательность Е. Я. Зотовой за консультацию по данному вопросу.

57 Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест... С. 120.

58 Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест... С. 55.
59 Там же. С. 121
60 Там же. С. 34.
61 Там же. С. 120.
62 Там же. С. 55, 56.
63 Там же. С. 120.
64 Там же. С. 56.
65 Павел Любопытный. "Хронологическое ядро староверческой церкви...", л. 500 об.-501.

66 РНБ, собр. Богданова, № 0.1.344, л. 84.
67 Мальцев A. И. Староверы-странники... С. 61-156.
68 Евфимий, инок. Цветник // Сочинения инока Евфимия (тексты и комментарии) / Сост., подгот. текстов, предисл., коммент., прил. А. И. Мальцева. Новосибирск, 2003. С. 186. Далее страницы указываются в тексте в круглых скобках.

 69 126 Евфимий, инок. Послание неизвестному о записи "в раскол". — НБ ТГУ, собр. рукописей, № В-5723, л. 23. Приложение, № 94.
 70 Евфимий, инок. Послание неизвестному о записи "в раскол". — НБ ТГУ, собр. рукописей, № В-5723, л. 23. Приложение, № 94.
 71 "Будет бо тогда скорбь велия, якова же не была от начала мира доселе, ни же имать быти. И аще не быша прекратились дние оны, не бы убо спаслася всяка плоть; избранных же ради прекратятся дние оны" (Мф 24: 21, 22).
 72 Евфимий, инок. Титин // Сочинения инока Евфимия. С. 300. Приложение, № 96.
 73 Это интересное свидетельство о ранних попытках умеренного крыла старообрядцев добиться компромисса с властью на основе признания законности своих обрядово-догматических систем.

74 Евфимий, инок. Послание неизвестному о записи "в раскол", л. 9-9 об.
75 Там же, л. 22.
 


Публикуется по изданию: А.И.Мальцев "Старообрядческие беспоповские согласия в XVIII - начале  XIX в." ИД "Сова", Новосибирск, 2006


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-21 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования