Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

Иеромонах Гевонд Оганесян. Размышления на тему Халкидона. Фрагмент из книги "Размышления на тему Халкидона. Армянское достояние на Святой Земле". [история Церкви]


ОТ АВТОРА

…После того как патриархия Иерусалима в середине VI в. окончательно приняла халкидонское вероучение, в Иерусалиме сформировалось самостоятельное Иерусалимское Армянское патриаршество…

Последствия это разделения существенно повлияли на взаимоотношения Церквей, как во всем мире, так и на Святой Земле. Помимо христологических споров, Церкви на Святой Земле на протяжении многих веков еще и оспаривали свои права на святыни. Все эти споры зачастую переходили в серьезные и затяжные конфликты. Не исключение и наши времена, когда можно стать даже свидетелем таких конфликтов и еще услышать много лжи в адрес Армянской Церкви…

Одностороннее освящение конфликтов в СМИ, в печатных изданиях и в сетях интернета еще более усугубляют конфликтную ситуацию. Помимо того статьи многих авторов и рассказы гидов как о "монофизитстве" Армянской Церкви, так и о "православных чудесах" на фоне этих конфликтов в среде православных верующих сеют ненависть и вражду к армянскому народу.

Осознавая все это, мы сочли нужным ознакомить русскоязычного читателя и с армянской точкой зрения в связи с этими конфликтами и вопросами.

Эта работа состоит из двух частей: "Размышления на тему Халкидона" и "Армянское достояние на Святой Земле". Основой послужили наши статьи и интервью, написанные для станиц интернета и журнала "Анив".

Иеромонах Гевонд

Иерусалим, 2009 г.

***

РАЗМЫШЛЕНИЯ НА ТЕМУ ХАЛКИДОНА

Армянскую Апостольскую Святую Церковь на протяжении уже долгих столетий обвиняют в монофизитстве, то есть считают Ее последовательницей ереси Евтихия, который, вооружаясь против ереси Нестория, впал в противоположную крайность. Он совершенно сливал во Христе две природы так, что признавал в Нем не только одно Лицо, но и одну природу, от чего последователи этого еретика и назывались монофизитами. Он говорил: "После воплощения Бога Слова, я поклоняюсь одному естеству, естеству Бога…" (1), то есть для него человеческая природа во Христе была поглощена Божественной, а потому во Христе явилось и жило на земле собственно Слово под видом только плоти, и Само Божество Слова страдало, было погребено и воскресло... Именно это заблуждение и приписывают Армянской Церкви, что есть большая ложь и является тяжелым грехом. "Никто из благоразумных, — говорится в Лествице, — не сочтет ложь за малый грех; ибо нет порока, против которого Всесвятой Дух произнес бы столь страшное изречение, как против лжи. Если Бог погубит вся глаголющия лжу (ср. Пс.5:7), то что постраждут те, которые сшивают ложь со клятвами?" О наказании говорит и Св. Златоуст: "...Он погубит всех, говорящих ложь". И поэтому надо быть осторожным, приписывая кому-нибудь то, чего нет. Тем более, если это относится не к одному человеку, а к целой Церкви, имеющей древние традиции и историю. Отметим, что наряду с Несторием Армянская Церковь предает анафеме и Евтихия с его заблуждением, ибо мы не в силах, даже словом, рожденным мыслью, что-либо прибавить или убавить, а твердо следуя учению Св. православных отцов (здесь "православие" понимается в широком смысле верности Апостольской традиции), первых Трех Вселенских Соборов неуклонно и непоколебимо храним единство Христа Господа Бога нашего. Исповедуем "Едину природу воплощенного Слова Бога" по учению Св.Кирилла Александрийского и православных отцов наших.

Аполлинаризм

Святые отцы IV-го века, исходя из сотериологических упований и предпосылок, с полной очевидностью показали, что вера во Христа, как Спасителя, предполагает исповедание в Нем и полноты Божества и полноты человечества. Ибо только в таком случае во Христе действительно совершалось великое воссоединение Бога и человека. Однако, оставалось неясным, как должно мыслить и описывать единство Богочеловека, иначе говоря, - как соединены во Христе Божество и человечество. Этот вопрос со своей стороны был поставлен уже Аполлинарием, на который не сумел и ответить. Аполлинарий отрицал полноту, совершенство человеческой природы во Христе. Он считал, что Слово Божие не восприняло ума человеческого и заняло его место - произошло только соединение Слова с одушевленной плотью, т.е. воплощение, а не вочеловечение. Против него выступают святые отцы того времени. Для них ясно, что вочеловечение Слова Бога есть не что иное, как соединение двух совершенств, которое они характеризуют как "соединение домостроительства". Бог жаждал, алкал, уставал, страдал и все это не Божественной природой, а по соединению домостроительства. Так и человеческая плоть, душа, дух по природе являются человеческими, но по соединению домостроительства – Божественными, поэтому они нетленны и безгрешны. "И Совершенный Бог стал Совершенным Человеком – с душою, духом и телом; Едина Ипостась, Едино Лицо, и Соединенная единая природа". Аполлинаризм, который был осужден в 381г. на II-м Константинопольском Соборе, можно определить, как своеобразный антропологический минимализм – самоуничижение человека, гнушение человеком.

Несторианство

В антропологической защите надо было не потерять чувство меры, чтобы не впасть в некий антропологический максимализм. Но это произошло с противниками Аполлинария из Антиохийской школы, отчасти с Диодором Тарсским и Феодором Мопсуестийским, которые в будущем были признаны предтечами несторианства. Они с особенной настойчивостью утверждали самостоятельность человеческого естества во Христе, тем самым, приближая Богочеловека к простым людям. В конце концов, антиохийская школа была соблазнена гуманизмом. Этот соблазн прорвался в несторианстве. Христологические споры V-го века начались по случайному поводу и с частного вопроса, - об имени: Богородица, но сразу же раскрыли широкие богословские перспективы. Выдвинулся общий вопрос о смысле антиохийского богословия. От обличения Нестория естественно было перейти к критике и разбору христологических воззрений его предшествен- ников и учителей Диодора Тарсского и Феодора Мопсуестийского, - это сделал уже Св. Кирилл сразу же после Ефесского собора.

Несторий не был ни крупным, ни самостоятельным мыслителем и тем более богословом. Только внешние исторические обстоятельства выдвинули его в центр богословского движения. Больше тот факт, что он был Константинопольским архиепископом, и поэтому его слова в особенности звучали с властью и были всюду слышны. Он был типическим представителем антиохийской школы. И в несторианских спорах речь шла не столько о самом Несторе, сколько именно об антиохийском богословии вообще.

До своего осуждения в Ефессе Несторий не приводил своих богословских воззрений в систему. Он был проповедником, часто и много говорил. У него был несомненный дар слова. Но как проповедник, он был скорее демагогом, чем учителем, и злоупотреблял риторическими эффектами. Несторий исходил из того, что во Христе Божество и человечество существовали каждое в своих свойствах, в своей ипостаси и в своей сущности; и человечество во Христе настолько полно, что могло жить и развиваться само о себе. Несторий принимает "две природы", что для него означало практически "два лица". Во Христе, разделяя "две природы", он соединял их в "поклонении". Однако, прежде всего это – вольное соединение, соединение в любви. Для него весь смысл воплощения исчерпывается единством воли и действия, и это единство для Нестория есть "единство домостроительного лица", которое определяется, как некий обмен и взаимообщение. Божество пользуется лицом человечества, а человечество – лицом Божества, и в этом смысле для него существовало "единство лица", которое есть единство развивающееся. Совершенному соединению предшествует время подвига и борьбы, когда у Помазанника нет еще права на наследие и господство, когда страсти еще не побеждены, их противоборство еще не разрешилось, и Христос еще не творит чудес, не имеет власти учить, но только повинуется и исполняет заповеди. Только после искушения в пустыне и крещения Иоаннова, возвысившись душою к Богу в согласии своей воли с Его волей, Христос в награду за свою победу получает власть проповедовать и возвещать благовестие Царствия Небесного. Несторий почти что ничего не видит, кроме человеческого подвига во Христе, которым привлекается благоволение Божие. Характерно и то, что он отчетливо противопоставляет имена: Бог Слово и Христос. Он подчеркивает различие лиц до и после воплощения, и Христа избегает назвать Словом воплощенным, но ограничивается именем Эммануила – "С нами Бог". Отрицание же имени "Богородица" с необходимостью следовало из предпосылок Нестория. И этому имени он противопоставляет имя "Христородица", как указывающее на "лицо соединения", и имя "Человекородица", как указывающее природу, по которой Мария родила Христа.

Было бы неверно возводить все неточности и ошибки Нестория к неясности его богословского и экзегетического языка, к неотчетливости его богословских понятий, т.е. к смешению общих и конкретных имен. Заблуждение Нестория проистекло, прежде всего, из его антропологических предпосылок, из ошибочного видения и восприятия Лика Христова.

Святой Кирилл Александрийский

На ересь Нестория Церковь ответила устами Св. Кирилла Александрийского, и ответила прежде всего, ярким и горячим сотериологическим исповеданием, в котором смирение соединялось с дерзновением упований. III Вселенский Собор в Ефессе не утвердил нового вероопределения. Правда, Собор принял и одобрил полемические послания и главы Св. Кирилла. Это были 12 анафематизм, - вероопределение от противного.

В своем христологическом исповедании Св. Кирилл был близок к Св. Афанасию. Он был защитником формулировки Св. Афанасия: "Едина природа воплощенного Слова Бога". Только "Единый Христос", Воплощенное Слово, Богочеловек, а не "богоносный человек", может быть истинным Спасителем и Искупителем. Ибо спасение состоит, прежде всего, в оживотворении твари и поэтому самосущая Жизнь должна была нераздельно открыться в тленном по природе. Св. Кирилл называет Христа новым Адамом, подчеркивает общность и братство всех людей с Ним по человечеству. Но главное ударение он делает не на этом врожденном единстве, но на том единстве, которое осуществляется в верующих через таинственное соединение со Христом в приобщении Его Животворящего Тела. В таинстве Святой Евхаристии мы соединяемся со Христом, как расплавленные кусочки воска сливаются между собою. Не по настроению только и не по любви соединяемся мы с Ним, но существенно, "физически", и даже телесно, как ветви животворной лозы. И как малая закваска квасить все тесто, так и таинственная Евхаристия заквашивает все тело, как бы замешивает его в себя и наполняет его своею силою. Через святую Плоть Христа проникает в нас свойство Единородного, т.е. Жизнь, и все живое существо человеческое преобразуется в жизнь вечную, и созданное для всегдашнего бытия человечество является выше смерти, освобождается от мертвенности, вошедшей с грехом.

В ереси Нестория Св. Кирилл увидел отрицание преискреннего и онтологического соединения во Христе Божества и человечества, отрицание единого Христа, рассечение Его на "двоицу Сынов". "Если, - рассуждает Св. Кирилл, - Единородный Сын Божий, воспринявши человека от досточудного Давида и Авраама, содействовал его образованию (во чреве) святой Девы, соединил его с Собою, довел Его до смерти, и воскресивши из мертвых, возвел его на небо и посадил его одесную Бога, то напрасно, как кажется, учили святые отцы, учим мы и все Богодухновенное Писание, что Он вочеловечился. Тогда вся тайна домостроительства, конечно, совершенно ниспровергается". И поэтому Св. Кирилл все время настаивает, что Христос не есть "богоносный человек", носимый Бог или носящий Бога, но Бог Воплотившийся. Единородный стал человеком, а не только воспринял человека. Слово стало плотью и поэтому Един Христос. Христос жил, пострадал и умер, как "Бог во плоти", а не как человек.

Св. Кирилл всегда резко и решительно отвергал аполлинаризм. Уже в толковании на Евангелие Иоанна, он подчеркивает "целостность" человечества во Христе и наличность у Него "души разумной". И здесь же он отвергает всякое смешение плоти и Божества и всякое претворение плоти в Божественную природу. Соединение Божества и человечества Св. Кирилл всегда представляет "неслиянным" и "неизменным". Слово стало плотью, - не через преложение или применение, не через смешение или слияние сущностей. В своей защите против возражений Феодорита Кирского, Св. Кирилл исповедует следующее: "Итак, когда сказано, что Слово стало плотью, знал (Феодорит), что вполне упоминается здесь и о душе разумной. Но, как я уже сказал, он прикрылся ложью и старается злословить, чтобы показать, что говорить нечего, потому что не знал, что сказать против нас. Между тем отцы не так мыслили. Отцы утверждают, что Слово Бога Отца стало человеком, соединившись с плотью, имеющею разумную душу. Соединение же произошло без слияния и совершенно свободно от изменения. Ибо неизменно Слово, рожденное от Отца. И так веруем". В своих сотериологических рассуждениях Св. Кирилл чаще всего опирается на два основных текста Ап. Павла: "А как дети причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные, дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, то есть дьявола" (Евр. 2:14), "Как закон, ослабленный плотию, был бессилен, то Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за грех и осудил грех во плоти" (Рим. 8:3). Кроме того Св. Кирилл часто приводит 2 Кор. 5:15 – "А Христос за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего". Иначе сказать, для него Спаситель есть, прежде всего, Первосвященник. Св. Кирилл допускает, что воплощения и жизни среди людей было достаточно, если бы Спаситель должен был быть только Учителем, чтобы показать пример. Но надлежало разрушить смерть, - и поэтому нужна была крестная жертва и смерть Христа, - смерть ради нас и за нас, и смерть за всех. И эта смерть Христа является искуплением именно потому, что это смерть Богочеловека, или как выражается сам Св. Кирилл: "смерть Бога во плоти".

"Божественное Писание говорит, что Христос был Первосвященником и ходатаем нашего исповедания, что Он принес Себя за нас в приятное благоухание Богу Отцу. Итак, если кто не говорит, что Первосвященником и ходатаем нашим был не Сам Бог Слово, когда стал плотью и подобным нам человеком, а как бы другой и некто отличный от Него человек, происшедший от жены, или кто говорит, что Он принес Себя в приношение и за Самого Себя, а не за нас только одних, так как, не зная греха, Он не имел нужды в приношении (за Себя), - да будет анафема".

Этот X-й анафематизм Св. Кирилла образует один из фокусов его антинесторианской полемики. С ним связан и анафематизм XII-й:

"Кто не исповедует Бога Слова пострадавшим плотью, распятым плотью, принявшим смерть плотью и, наконец, ставшим первородным из мертвых, так как Он есть Жизнь и Животворящ как Бог, - да будет анафема". Острие этих отрицаний обращено против мысли о человеческом священнодействии и жертв. Смерть человека не может быть достаточна и человеческое жертвоприношение не имеет искупительной силы, - вот что стремится сказать Св. Кирилл. "В чью смерть мы крестились? В чье вос- кресение и верою оправдываемся?", - спрашивает Св. Кирилл.

"Ужели мы крестились в смерть обыкновенного человека? И через веру в него получаем оправдание?". И отвечает: конечно нет, - "но провозглашаем смерть Бога воплотившегося". А вот в IV-ом анафематизме Св. Кирилл с особенной резкостью отрицает всякое разделение во Христе: "Кто изречения евангельских и апостольских книг, употребленные святыми ли о Христе или Им Самим о Себе, относит раздельно к двум Лицам, или Ипостасям, и одни из них прилагает к человеку, которого представляет отличным от Слова Божия, а другие, как богоприличные, к одному только Слову Бога Отца, - да будет анафема". Единый Христос есть Воплощенное Слово, а не "человек богоносный": "Кто дерзает называть Христа человеком богоносным, а не лучше, Богом истинным, как Сына единого (со Отцом) по естеству, так как Слово стало плотью и приблизилось к нам, восприняв нашу плоть и кровь, да будет анафема" (V-я анафематизма). "Кто не исповедует, что Слово, сущее от Бога Отца, соединилось с плотью и что Христос един со своею плотью, т.е. один и тот же есть Бог и вместе человек, - да будет анафема" (II-я анафематизма).

И это есть существенное или естественное единство, а не связь по чести, власти и силе, что видим в III-ом анафематизме: "Кто во Христе после соединения естеств разделяет лица, соединяя их только союзом достоинства, т.е. воле или силе, а не лучше союзом, состоящим в единении естеств, - да будет анафема". Далее, "кто говорит, что единый Господь Иисус Христос прославлен Духом в том смысле, что пользовался чрез Него как бы чуждою силою и от Него получил силу побеждать нечистых духов и совершать в людях божественные знамения, а не почитает собственным Его Духом, чрез Которого Он совершал чудеса, - да будет анафема" (IX-я анафематизма). Ударение здесь на противоположении: "чужой" или "собственный". Для людей Дух есть "чужой", приходящий к нам от Бога. О Христе этого никак нельзя сказать, - "ибо Дух Святой собственен Ему, так же как и Богу Отцу". И Слово действует чрез Духа как и Отец, Он Сам совершает Божественные знамения Духом, как собственник, а не так, что сила Святого Духа действует в Нем, как высшее Его. Отсюда Св. Кирилл делает выводы. Во-первых, - надлежит исповедовать Пресвятую Деву Богородицей: "Кто не исповедует Эммануила истинным Богом и посему Святую Деву Богородицей, так как во плоти родила Слово, сущее от Бога Отца, - да будет анафема" (I-я анафематизма). Во-вторых, - не подобает говорить о сопоклонении человечеству во Христе, но нужно говорить о "едином поклонении" Воплотившемуся Слову: "Кто дерзает говорить, что воспринятому Богом человеку должно поклоняться вместе с Богом Словом, должно его прославлять вместе с Ним и вместе называть Богом, как одного в другом…а не чтить Эммануила единым поклонением и не воссылать Ему единого славословия, так как Слово стало плотью, - да будет анафема" (VIII-я анафематизма). И в-третьих, - Плоть Христа была Плотью животворящею: "Кто не исповедует Плоть Господа животворящею и собственно принадлежащею Самому Слову Бог Отца, но принадлежащею как бы другому кому, отличному от Него и соединенному с Ним по достоинству, т.е. приобретшему только бо- жественное в Себе обитание, а не исповедует, как мы сказали, Плоти, Его животворящею, так как Она стала собственною Слову, могущему все животворить, - да будет анафема" (XI-я анафематизма). Это относится и ко Святой Евхаристии, где мы прославляем плоть и кровь не обыкновенного, подобного нам человека, а собственное Тело и Кровь Слова, Животворящего все. Этим не ослабляется единосущие Плоти Христовой и нашей, но так как Слово есть Жизнь по природе, то делает животворящею и Свою Плоть. Чрез соединение и усвоение со Словом Тело становится "Телом жизни", и в этом смысле, - необыкновенным. При этом разумеется "Плоть одушевленная и разумная". В этом весь смысл Евхаристического общения, в котором мы соединяемся с Богом Словом, ставшим ради нас и действовавшим, как Сын Человеческий. Итак, чрез все анафематизмы Св. Кирилла проходит единая и живая догматическая нить: Един Христос, Едино Лицо, Едина Ипостась и Единая Природа.

Исторические предпосылки

После векового соперничества в 387 г. Византия и Персия пришли к соглашению о разделе Армении. В 391 г. в Западной Армении византийцы упразднили власть Аршакидов, а в 428 г. в Восточной Армении был лишен трона последний царь Армении Арташес. В 431 г. в Эфесе прошел III Вселенский Собор, осудивший ересь Нестория. Армянская Церковь не смогла в нем участвовать из-за обострившегося кризиса в отношениях с персидскими правителями. Несмотря на это, Католикос армян Св. Саак вступает в переписку с епископом мелитенским Акакием и с Патриархом Константинопольским Проклом, в которой открыто осуждает несторианство. В этой переписке закладывается фундамент армянской христологии на основе учения Александрийской школы. Письмо Св. Саака, адресованное Патриарху Проклу, как образец православия, было зачитано в 553 г. на V Константинопольском Вселенском Соборе. В 40-е гг. V в. персидский двор опять начинает принуждать Армению к вероотступничеству, и на этот раз весьма решительно. В 449 г. персидский царь Йездигерд II своим указом велит армянам обратиться в маздеизм и вводит жестокие наказания для тех, кто будет упорствовать в исповедании христианства: "Чтобы никто не смел называть себя христианином, — говорится в указе, — в противном случае будет судим мечом, огнем и виселицей". Вслед за оглашением указа персидского царя в Армении начинается широкое народное восстание. В результате этого в течение 35 лет Армения будет находиться в состоянии непрерывной партизанской войны с персами.

Национально-Церковный Собор при участии всех князей и духовенства, собранный в Арташате новым Католикосом Св. Овсепом I, учеником и преемником Св. Саака, Йездигерду II отвечает посланием, которым отвергает царское предложение о принятии зороастризма.

26 мая 451 г., накануне праздника Пятидесятницы в Васпуракане, к северу от озера Урмия, происходит решающее сражение, известное под названием Аварайрской битвы, которая явилась первой во всеобщей истории вооруженной самозащитой христианства, когда друг другу противостояли свет и тьма, жизнь и смерть, вера и отречение. Хотя армянские войска и потерпели поражение, однако Аварайрская битва возвысила и воспламенила армянский дух настолько, что он стал способен жить вечно, ибо армяне шли на смерть с лозунгом: "Неосознанная смерть — это смерть, смерть же осознанная — бессмертие". После битвы Католикос армян Св. Овсеп I и пресвитер Св. Гевонд, которые духовно подкрепляли народ, со множеством представителей духовенства и князей были сосланы в Персию, где в 454 г. и были мученически убиты.

В октябре того же 451 г. в Халкидоне состоялся IV Вселенский Собор, созванный в мае императором Византийской империи Маркианом, который незадолго до этого указа отказал армянскому посольству в просьбе о военной помощи в защите христианской веры. Таким образом, еще до Собора были отвергнуты Слова Божии и наставления святых отцов. "Сия есть заповедь Моя, да любите друг друга, как Я возлюбил вас. Нет больше той люб- ви, как если кто положит душу свою за друзей своих" (Иоанн 15:12, 13). "Любовь познали мы в том, что Он положил за нас душу Свою: и мы должны полагать души свои за братьев. А кто имеет достаток в мире, но, видя брата своего в нужде, затворяет от него сердце свое, — как пребывает в том любовь Божия? Дети мои! Станем любить не словом или языком, но делом и истиною" (1Иоанн 3:16-18). "Спасай взятых на смерть, и неужели откажешься от обреченных на убиение? Скажешь ли: "вот, мы не знали этого"? А Испытующий сердца разве не знает? Наблюдающий над душею твоею знает это, и воздаст человеку по делам его" (Пр. 24:11-12). "Ничто столько не раздражает Бога, как небрежение о спасении ближних, — говорит Св. Иоанн Златоуст. — Посему Он признаком учеников Своих поставил любовь. Итак, будем держаться сего пути; ибо сей путь есть тот самый, который ведет нас на небо, делает подражателями Христу, и по возможности — подобными Богу". "Есть два рода отделения от Церкви: один, когда мы охладеваем в любви, а другой, когда осмеливаемся совершить что-нибудь недостойное по отношению к этому телу (Церкви)".

Когда христианский мир в Халкидоне решал христологические споры, целый народ, брошенный на произвол судьбы своими братьями по вере во Христа, защищал христианскую веру от языческой Персии. Когда в заточении под пытками находился Пастырь Армении со своею паствой, участники Собора со спокойной совестью решали вопрос о том, кто же умер на кресте? Армянский народ в неравной борьбе сохранил как свою веру, так и целостность Церкви, ибо "христианство для нас это не одежда, которую можно менять, оно наша кожа, которую невозможно снять".

А вот Халкидонский Собор стал причиной разделения Церкви...

Халкидонский Собор 451 г.

Беспристрастно рассматривать Халкидон, без восприятия своеобразной борьбы богословских школ - Александрийской и Антиохийской, невозможно. Падением Нестория была унижена "слава" Антиохии, но вскоре (в 40-е годы Vв.) для восстановле- ния этой "славы" создается серьезная предпосылка. В 440г. Римский престол возглавляет папа Лев I, в 441г. Антиохийский престол – Домнус, в 446 г. Константинопольскую кафедру занимает Флавий. Все они являлись представителями Антиохийской школы. Всему этому еще и содействует смерть Св. Кирилла (444г.), который несомненно являлся ярким богословом V века. Александрийскую кафедру возглавляет Диоскор, который помимо того, что не отличался богословскими знаниями своего предшественника, еще и был нетерпеливым и грубым... Положение крайне обостряется и становится нестойким. Но вскоре благодаря ложному учению Евтихия, равновесие нарушается в пользу Антиохийского богословия. Антиохии, под покровительством Рима и Константинополя, выпадает благоприятная возможность "свести счеты" с Александрией. Принимается решение положить конец беспокойной александрийской формулировке: "Едина природа воплощенного Слова Бога". Эту формулировку, в которой антиохийцы кроме смешения и слияния ничего другого не видели, еще использовали Аполлинарий и Евтихий. И поэтому для антиохийцев единственно правильным христологическим выражением была формулировка: "две природы".

В 448 г. в Константинополе поместным собором, под председательством патриарха Флавия, предаются анафеме: Евтихий, формулировка Св. Кирилла: "Едина природа воплощенного Слова Бога" и утверждается формулировка – "две природы".

В 449 г. в Ефессе состоялся собор на этот раз под председательством Александрийского патриарха Диоскора. На этом соборе оправдывается Евтихий и осуждается Флавий, который еще до собора получил от папы Льва известный Томос Льва, утверждающий две природы во Христе после Воплощения, который был "осуждением не только Евтихия, но и александрийского богословия в вопросе христологическом" (2).

На смену скончавшегося императора Феодосия II пришел император Маркиан, женатый на императрице Пульхерии, которая не скрывала свои симпатии к Флавию и папе Льву. В 451г. 17 мая император созывает Вселенский Собор, который и состоялся в том же году в октябре в Халкидоне. Главным лицом на соборе был Феодорит Кирский, ярый противник Св. Кирилла, а позже и Евтихия, который с трудом и не убедительно предал анафеме Нестория. Еще во время несторианской смуты Феодорит с самого начала стоял на стороне Нестория и составил двенадцать контртезисов против анафематизмов Св. Кирилла. В одном из своих писем, написанных после Ефесского Собора, он описывает учение Св. Кирилла как "тьму мрачнее казни египетской". В другом письме, обращенному Несторию, он клянется в верности учению Нестория: "Ибо, говоря по самой справедливости, я довольно часто их перечитывал, тщательно разбирал и нашел, что они свободны от еретической негодности… С тем же, что несправедливо и противозаконно совершено было против твоей святости, я не позволю себе согласиться и тогда, если бы кто-нибудь отсек мне обе руки…".

Перед Собором стояла неразрешимая задача, в сущности надо было положить конец александрийской христологии, и III-му Вселенскому Собору. И, как говорит Карташев: "С томосом папы несогласимы 12 анафематизм Кирилла. Но сказать это вслух в тот момент было нельзя, ибо все усилия направлялись на то, чтобы согласовать два по форме несогласуемых богословствования. Оба лица, и Лев и Кирилл, были православны. Но богословие Кирилла, - здесь Карташев утверждает мнение Халкидонского Собора, - носило в себе формальную дефективность, которая требовала чистки, дезинфекции, а не согласительного проглатывания всеми этой заразы" (3). И поэтому на соборе были зачитаны:

1. Никейский Символ веры,

2. письма Св. Кирилла к Несторию, и к Иоанну Антиохийскому,

3. томос папы Льва и справочные текстуальные добавления, где папа взял некоторые цитаты Св. Кирилла, отвергнув формулировку "Едина природа воплощенного Слова Бога".

Не были прочитаны 12 анафематизм Св. Кирилла, принятых на III Вселенском Соборе. Таким образом "письма святого Кирилла… выступали в подчищенном виде для облегчения согласования с папой Львом" (4).

Но вскоре после долгих споров Собор приходит к так называемому компромиссу двух богословствований. "Но из Кирилловой ткани, - делает вывод Карташев, - конечно, выброшена была ядовитая горошина – мия физис. Преобладающая победа Льва была бесспорна" (5). Именно эта так называемая победа Льва принесла в христианский мир разделения и раздоры. Еще с лишним 200 лет, Византия будет стоять перед выбором -  принять или не принять Халкидон. Будут предприниматься попытки восстановить богословие Св. Кирилла, до тех пор, пока в 680 г. не будет принято учение о двух волях и действиях во Христе, и тем самым, в Византии александрийскому богословию будет положен конец. "И сколько нужно было иметь в недрах богословского сознания истинного догматического здоровья, чтобы после двухсотлетних отрав монофизитством снова в 680г. доставить торжество Халкидону, даже Антиохии, скажем еще более – самому Несторию! – заключает Карташев, - Ибо "две природные воли и два природных действия, и Его человеческая воля не противоборствующая, но во всем последующая Его Божественной воле" (орос VI Вселенского Собора) – это ликвидация монополии Кирилловой мия ипостасис" (6).

Как мы видим, 680 год положил конец александрийскому богословию. И поэтому профессор Карташев всячески старается оправдать Нестория, который для него был жертвой принесенной со стороны правительства (7).

"В учении о Богородице Несторий допустил легкомысленное непонимание" (8). А вот "если бы все без всяких дебатов цитированные речи и выражения Нестория были рассмотрены при живых комментариях самого автора, а не измерены другой богословской меркой, то они могли бы быть оправданы как православные", - считает Карташев (9). "Вечная заслуга антиохийцев (и Нестория в том числе), что они антиномию природ не исказили, а, уточняя, до конца сохранили, то есть оставили для ума неразрешенной" (10). "Сам Несторий подписывался под богословием Льва и Флавиана" (11). В конце концов, можно заключить, что если бы Несторий не умер бы до Халкидонского Собора, то его тоже бы оправдали и посадили бы вместе с Феодоритом Кирским. Но совсем другое отношение мы видим у Карташева по отношении к Св. Кириллу: "На плечах Кирилла продолжает тяготеть, как некий Alpdruck, кошмар, ответственность за то, что на его богословии основалась и до сих пор стоит самая большая и значительная из древних ересей - монофизитская" (12). "Запутанное густой сетью дефективных предпосылок богословие Кирилла не могло остаться безупречным образцом на будущее" (13). "За промежуточный период в 20 лет все дефективное в Кирилловом богословии подверглось вновь огненному искушению опытной проверки, выявило в нем и извергло всю изгарь и все шлаки монофизитства" (14). ",,Бог вочеловечился, дабы мы обожились,, - этот тезис Афанасия был боевым конем Кирилла в сокрушении всех ересей. Благодаря этому компас Кирилла был верен, но все другое оснащение его богословского корабля было весьма дефективно" (15).

Итак, исходя из вышесказанного, напрашивается ряд вопросов. Как может быть, что богословие Св. Кирилла, в котором антиохийцы кроме как монофизитства и аполлинаризма ничего не видели, вдруг становится похоже на богословие Льва (16)?

Как может быть, что с одной стороны Халкидоном предается забвению 12 анафематизм Св. Кирилла и удаляется формулировка: "Едина природа воплощенного Слова Бога", и, в сущности опровергается III-й Вселенский Собор, а с другой стороны "правилом веры для Собора является то, что изложено отцами I, II, и III Вселенских Соборов" (17)?

Как может быть и то, что Св. Кирилл, чье богословие для папы Льва и для Халкидона было абстрактным, дефективным, заразным, и которое надо было "чистить и дезинфицировать", для Халкидона остается святым, а вот Несторий, который "подписывался под богословием Льва и Флавиана" (18), на Соборе был предан анафеме?

Ответ заключается в простом… На III Вселенском Соборе была "унижена" слава Антиохии, а чтобы восстановить ее надо было положить конец александрийскому богословию с его формулировкой: "Едина природа воплощенного Слова Бога". И поэтому для простодушных Халкидон становится хитроумной ловушкой: для отвода глаз Несторий предается анафеме, чтобы провести само несторианство, то есть восстановить антиохийское богословие, и тем самым покончить с александрийским богословием (а, в сущности, отвергается III Вселенский Ефеский Собор). "И это была правда в смысле восстановления равновесия, нарушенного Ефесом" (19), - соглашается и Карташев.

Итак, Халкидонский орос делает обязательной определенную "диофизитскую" – антиохийскую формулировку, и всякую другую формулировку тем самым воспрещает. И как мы увидели, этот запрет относился прежде всего к формулировке Св. Кирилла

"Едина природа воплощенного Слова Бога". А вот те, которые не принимают Халкидон и остаются верным александрийскому богословию и первым трем Вселенским Соборам, были названы монофизитами, то есть последователями ереси Евтихия.

Томос Льва и Халкидонский Собор

Томос Льва содержал в себе неприемлемые для Восточных отцов пункты. Разделяя Христа на две природы, Лев соединял их в союзе Лица. Чувствуется некая родственная связь с несторианским "лицом соединения". Разделение на две природы для Льва было принципиальным вопросом; во Христе он все старался видеть распределительным образом по человечеству и Божеству: "с одной стороны, и мог бы умереть, а с другой стороны, — не мог бы... Слово производит то, что свойственно Слову, и плоть следует тому, что свойственно плоти... Ибо хотя в Господе Иисусе Христе — Боге и Человеке — Одно Лицо, однако иное есть то, откуда происходит в том и Другом уничижение, и иное есть то, откуда происходит общая слава". Лев боялся смешения Божества с человечеством, и поэтому в "Единой природе" не видел ничего кроме евтихианского смешения и скрытого аполлинаризма. С одной стороны, он сопоставлял Христа по Божеству и по человечеству, с другой, — старался избежать крайностей и сохранить во Христе целостности Божества и человечества. В какой-то мере ему удалось сделать это, но дорогой ценой. В его христологии присутствует антиохийская неразрешимая "двойственность", более того, он не только не старается преодолеть эту двойственность, но и принимает ее основанием для исповедания веры.

Структура ороса, принятого Халкидоном, очень схожа с томосом Льва, но не есть дословное повторение последнего. Принимая формулировку "познаваемый в двух природах", Халкидон соединяет Христа не только Лицом, но и одной Ипостасью. Богословский язык Халкидона был нововведением, и делал обязательной определенную "диофизитскую" формулировку, воспрещая тем самым всякую другую. Запрет относился прежде всего к языку Св. Кирилла... Однако же формулировки Халкидона выделяются не только "языковыми" нововведениями, но иным восприятием таинства Богочеловека, чуждым традициям александрийской школы. Единство Христа для Халкидона есть производный (дифференцированный) союз, который состоит из двух частей. И этот составной союз, части которого выступают в своих качествах, характеризуется следующими четырьмя определениями: неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно. В Халкидонском оросе есть некий скрытый момент. По связи речи сразу чувствуется асимметричность Богочеловеческого единства, то есть видно, что ипостасным центром Богочеловеческого единства признается Божество Слова — "Одного и того же Христа, Сына, Господа, Единородного, в двух естествах познаваемого...". Но об этом не сказано прямо — единство ипостаси прямо не определено как ипостась Слова. Именно отсюда дальнейшая неясность о человеческом естестве. Разве может реально быть "безипостасная природа"? В Халкидонском оросе ясно исповедуется отсутствие человеческой ипостаси (именно в этом и есть разница с несторианством), в известном смысле именно "безипостасность" человеческого естества во Христе. И не объясняется, как это возможно.

Это объяснение было дано с большим опозданием, почти через 100 лет после Халкидона, во временаЮстиниана, в трудах Леонтия Византийского, где говорится, что природа может "осуществиться" или же воипостасироваться в ипостаси иной природы. Для Леонтия не Бог, а Ипостась Слова стала плотью, о чем говорит протоиерей Иоанн: "Вкратце этот новый смысл сводится к нижеследующему. Ипостась Слова именно как ипостась, то есть как личность, восприняла человечество. Бог не стал человеком по существу, ибо Отец и Дух не воплотились".

Итак, если Несторий пробовал соединить две ипостасные природы сверхприродным или же межприродным связыванием, то у Халкидона одна ипостасная природа сращивается с другой безипостасной природой, или же одна природа своею ипостасью во-ипостасирует и призывает к существованию другую безипостасную природу. Это искусственное связывание природ подвергается критике со стороны армянских учителей Церкви. Слово Бог от Святой Девы восприняло ипостасную природу, и как мы исповедуем единую Богочеловеческую природу, так исповедуем и единую Богочеловеческую ипостась. Если во Христе человеческая природа не имеет ипостаси, то в Нем уничтожается человеческая индиивидуальность и самостоятельность (антропологическая катастрофа), и тогда все человечество во Христе, распинается с Ним, погребается, воскресает (и все это без индивидуального и добровольного выбора). Далее, если человеческая природа призывается к жизни Божественной Ипостасью, то это значит, что во Христе человеческое не свободно и не самодвижущее, то есть ассимилировано Божеством. Безипостасная человеческая природа не имеет бытия, она всего лишь теоретическое понятие, которое характеризирует вочеловечение вообще. И если Христос вочеловечился без человеческой ипостаси, то Он определенно и не есть человек, и Его вочеловечение является неким божественным "чудом", "изощренностью". Такая система чревата нарушением сотериологического идеала, ибо если Христос не действует как совершенный человек, свободным образом и по своей воле, то спасение для человечества становится "сверхъестественным явлением".

Армянская Апостольская Церковь, как и другие Восточные Церкви, оставаясь верными александрийской школе и преданию, не приняли Халкидонский Собор. Причиной непринятия Халкидона со стороны Армянской Церкви являются не политические мотивы, не незнание греческого языка, которое хотят приписать армянам некоторые историки и богословы. Непринятие Халкидона связано с его взаимоисключающими понятиями и христологическими исповеданиями, не соответствующими Апостольским преданиям. Храня исповедание первых трех Вселенских Соборов и учение Св. Кирилла, Армянская Церковь остерегалась опасностей, идущих от халкидонской формулировки, ибо в ней видела скрытое несторианство. Христология Восточных отцов очень проста, она не имеет в себе склонности к тому, чтобы таинство веры делать для ума удобопонятным. Христос есть совершенный Бог и совершенный человек. Божество и человечество соединены в единую природу неизменяемым, неслитным и нераздельным образом. Это соединение есть существенное и естественное соединение, в одно и то же время несказуемое и недосягаемое для ума. Восточное богословие отвергает во Христе всякого рода разделение и двойственность. Един Христос — Воплощенное Слово, единая Богочеловеческая природа, единая ипостась, единое лицо, единая воля, единое действие. Разделенные природы, но соединенные ипостасью и лицом, со стороны Восточных отцов рассматриваются как унижение несказуемого таинства Богочеловека, а также как попытка превратить созерцательное исповедание веры в механизм, воспринимаемый умом.

+ + +

На протяжении веков церковная политика Византийских императоров и внутренние отношения Церкви были сосредоточены вокруг одного насущного вопроса: "Принять или отвергнуть Халкидонский Собор?". Этот вопрос, с точки зрения сохранения целостности империи, имел существенное значение. С V-VIII вв. императорская власть принимала активное участие во внутренней жизни Церкви. Богословие становилось "дворцовым" предметом разговоров. Императоры вмешивались в халкидонские споры, принимали участие на Соборах, писали догматические труды. И одним из неудачных, так называемых, "императорских богословий", было и "учение о единой воле", которое отвергла также и Армянская Церковь. Издавали религиозные указы и жестоко расправлялись с теми, кто не принимал их… Не составляет исключения и император Юстин I (518-527), во времена которого вновь были возобновлены гонения на отвергающих Халкидон. В числе гонимых оказались Севир патриарх Антиохийский и епископ Юлиан Галикарнасский, которые в 518г. были сосланы в Александрию. Там один монах спросил их, что можно ли считать Плоть Христа тленной или нетленной? На это Севир ответил, что она по преданию отцов – тленна, Юлиан же ответил, что она по преданию отцов – нетленна. Отсюда между ними и рождается спор о Плоти Господа Бога…

Последователь Севира, монах Иаков Барадей в 541г. был рукоположен в епископы. Он на протяжении тридцати слишком лет (541-578 гг.) ходил по странам Сирии, Палестины, Египта и рукополагал пресвитеров и епископов. Распространяя учение Севира, он основывает церковь, которая по его имени была названа иаковитской. Святыми отцами Армянской Церкви учение о тленности было категорически отвергнуто. Но наряду с этим учением также было отвергнуто и учение Юлиана о нетленности, в котором был скрытый докетизм. И спор армянских отцов был, не столько с самим Юлианом, сколько с крайними последователями его учения, которые были названы афтартодокетами (нетленномнителями), или же "фантазистами".

Святыми отцами Армянской Церкви с VI-VIII вв. была создана многообъемная богословская литература. VIII век стал эпохой, которая сделала целостной мысль армянской христологии. На поприще богословской мысли взошли такие столпы веры, как Католикос всех армян Св. Ованес Одзнеци, Св. Хосровик, Св. Степанос Сюнеци… И вот произошло то событие, которое должно было сделать целостным и довести до окончательного вида систему христологии Армянской Церкви – и это был Маназкертский Собор в 726 г. Собор утвердил 10 анафематизм, в которых было сомкнуто все христологическое строение АрмянскойЦеркви. Эти анафематизмы были осуждением учений Юлиана, Севира и их последователей, а также несторианства и Халкидона.

Вопросы о Плоти Христовой

Вопрос тленности и нетленности в споре Севира и Юлиана рассматривался не как в смысле разложения Плоти (в этом смысле оба были согласны, что Плоть Христа безгрешна и не подлежит разложению), а в смысле того, что Плоть Христа восприняла вольные или же невольные страсти, т.е. насколько были свойственны Христу человеческие страсти, как, например, страх, жажда, голод и другие? Севир настаивал на том, что Христос все страсти плоти нес вынужденно (невольно, принужденно, по необходимости), во всем похожий на простого человека. В противном случае, ему казалось, что Христос воистину не был бы вочеловечен. Он говорил, что Плоть Христа тленна, как и у всех людей. Для него Плоть Христа была бесславной и несовершенной от Девы до Воскресения, и только после Воскресения Она прославилась и стала нетленной.

Учение о тленности Плоти Христа было чревато опасностями (замечается явное духовное родство с антиохийской антропологией). С точки зрения Севира становилось не ясно, как может быть, что "плоть Его не видела тления" (Псал. 15:10, Деян. 2:31), или же как понять слова Господа: "Посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это – Я Сам" (Лук. 24:39), т.е. не изменился из тления в нетление, из бесславия в славу, из несовершенства в совершенство? Об этом свидетельствует и апостол Павел: "Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же" (Евр. 13:8). Если же, как настаивает Севир, Плоть Господа была тленной до воскресения, то значит, апостолы в горнице вкусили не Искупающую грехи и Животворящую Плоть, а несовершенную, бесславную и тленную Плоть. В антропологической защите Севира замечается крайнее стремление приблизить Богочеловека к "простым людям", именно так он и понимал наше единосущие с Христом…

Как и было сказано выше, учение о тленности святыми отцами Армянской Церкви было категорически отвергнуто. По учению Армянской Апостольской Церкви Плоть Христа страдательна и смертна, но ни тленна.Плоть Господа нетленна до Воскресения: "Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную" (Иоан. 6:54). Слово Бог воспринял не первозданную природу Адама, а нашу тленную природу – тленную плоть, грешные душу и дух, и, соединив их с Собою, отделил грех от души и духа, а тление от плоти. Рост и развитие Плоти Господа свидетельствуют не о тлении, а наоборот, ибо рост и развитие совершенствуют чувственную систему плоти, а вот тление разлагает ее. Армянские отцы, рассматривая страсти, подразделяли их следующим образом: вольные и невольные, а так же порицаемые (греховные, ведущие к греху) и непорицаемые (безгрешные) страсти. Господь же воспринял вольные и непорицаемые, но не невольные и порицаемые, которые вынужденные, рабские и греховные.

Этим не ослабляется совершенство вочеловечения Господа и Его единосущность с нами, ибо разумный человек является человеком с вольными и безгрешными страстями. И то, что невольно и греховно, действует не естественно, а противоестественно, и является вводным, чуждым самому естеству…

Насколько отцы Армянской Церкви избегали учения Севира о "тленности", настолько и остерегались докетизма (призрачность, мнимость) скрытого в учении Юлиана о "нетленности". И спор армянских отцов был, сколько не с самим Юлианом, а, сколько с крайними последователями его учения. Во всяком случае, в сочинениях Юлиана нет того, грубого докетизма, о котором часто говорят его противники, обвинявшие его в том, что своим учением о прирожденном "нетлении" Плоти Спасителя он таинство Искупления превращает в некую "фантазию и сонное видение" (отсюда имя "фантазистов"). Система Юлиана о "нетлении" Плоти Христова связано не с его пониманием Богочеловеческого единства, но с его общими антропологическими предпосылками.

Первозданную природу человека Юлиан считает "нетленной", нестрадательной и несмертной, свободной и от так называемых "непорицаемых страстей" (т.е. немощей и "страдательных" состояний вообще). Грехопадение существенно и наследственно повреждает человеческую природу, она становится немощной, смертной и тленной. В воплощении Бог Слово воспринимает природу первозданного Адама, "бесстрастную" и "нетленную", поэтому и становится Новым Адамом. Поэтому и пострадал и умер Христос не "по необходимости естества", но волею, "ради домостроительства", по изволению Божества, "в порядке чуда". Однако, страдание и смерть Христа были подлинными и действительными, не "мнением", или "привидением". Но они были свободными, так как это не была смерть "тленного" и "страстного" (страдательного) человека, т.к. в них не было роковой обреченности грехопадения…

Богочеловеческое единство Юлиан представляет себе более тесным, чем Севир. Он отказывался различать "естественные качества" в Богочеловеческом синтезе. В воплощении Слова "нетление" воспринятой Плоти закрепляется настолько тесным единением с Божеством, что в страданиях и смерти оно снималось неким домостроительным попущением Божиим. Это не нарушало в понимании Юлиана человеческого "единосущия" Спасителя. Но, во всяком случае, он явно преувеличивал "потенциальную ассимилированность" человеческого Божественным в силу самого воплощения. И снова это связано с нечувствием свободы, с пассивным пониманием "обожения". Во Христе "бесстрастие" и "нетление" он понимал слишком пассивно. Именно этим квиетизмом (минимальностью и пассивностью) и нарушается равновесие в системе Юлиана… Последователи же Юлиана шли еще дальше. Их назвали афтартодокетами (нетленномнителями), или же "фантазистами". Человеческое пассивно преображается.

Иным из последователей Юлиана представлялось, что это преображенное и обоженное в Богочеловеческом единстве человечество уже нельзя назвать "тварным", так возникла секта актиститов (нетварников)…

Эти последователи Юлиана объявились и в Армении. Судя по борьбе, которая Церковь вела с "фантазистами", можно сделать вывод, что пущенные им корни были глубокими. Единение Бога и человека во Христе "фантазисты" преувеличивали на столько, что человеческое погружалось в Божестве и считалось почти уничтоженным. Для них человеческое во Христе является не реальным, а призрачным явлением. Чувствуется очевидное родство с христологическим восприятием Аполлинария и Евтихия (антропологический минимализм). Им казалось, что Христос в действительности не мог жаждать, алкать, страдать… Христос не был воплощен от Девы, а в Деве, и это воплощение для них было некой "маской", с которою и выступало Слово Бог.

С этой ересью боролись многие отцы Церкви, одними из которых были Св. Ованнес Одзнеци Католикос всех армян и Св. вардапет Хосровик. В своем труде "Против докетов", Св. Одзнеци видел источник, из которого исходило неправильное христологическое восприятие докетов. Этот источник был с одной стороны в крайнем постижении формулировки "едина природа", а с другой стороны в крайнем отрицании формулировки "две природы". Для Св. Одзнеци "едина природа" есть не по отождествлению и смешению человеческой и Божественной природ, не по взаимному исключению или разделению, а по несказуемому и непостяжимому соединению совершенного человечества и совершенного Божества. Говоря "едина" - не нужно исключать одну из них, или же смешивать их, а нужно неизменяемо хранить их целостности, и всегда помнить, что едина "из двух"… Далее, для Св. Одзнеци Христос, который есть совершенный человек, добровольно принял на Себя человеческие страсти, но не по Божеству, о чем твердили сами докеты. В конце концов, окончательную оценку этим ересям дал Маназкертский Собор в 726г. во главе которого стоял сам Св. Одзнеци и его помощник Св. вардапет Хосровик. Утверждая 10 анафематизм, в которых чувствуется дух Св. Одзнеци и Св. вардапета Хосровика, этот Собор сделал целостным и довел до окончательного вида систему христологии Армянской Церкви. Эти анафематизмы, помимо осуждения учений Юлиана, Севира и их последователей, осуждали также несторианство и Халкидон.

Христос есть совершенный человек, Его явление людям было не призрачным, от Девы Он воспринял без тления и греха всю целостность человеческой природы: дух, душу и плоть. II-й анафематизмой отрицается всякое антропологическое несовершенство – отвлеченность и повреждение (т.е. присутствие греха и тления). Христос и после несказуемого домостроительства есть совершенный Бог (единосущный Отцу и Святому Духу) и совершенный человек (единосущный нам – людям), во всем равный нам, кроме греха (IX-я анафематизма). Воплощенное Слово имеет единую Богочеловечную природу, по несказуемому соединению природ - Божественной и человеческой: нераздельно, неизменно, и несмешанно (IV-я анафематизма). Един Христос, и не принимаемо во Христе дифференцирование или распределение природ, ипостасей, воль и действий (V-я анафематизма). Слово Бог восприняло плоть не от бессмертной и нетленной природы первозданного (как говорил Юлиан), а от нашей смертной и грешной природы (III -я анафематизма), но вместе с тем, Плоть Христа нетленна, не по природе, а по несказуемому соединению (VI-я анафематизма). Таким образом, Плоть Господня по своей природе страдательна и смертна, а по соединению нестрадательна и несмертна (VII-я анафематизма). Христос истинным и свободным образом несет все человеческие страсти, кроме греха (VIII-я анафематизма), и эти страсти Он несет вольно и нетленнообразно, следовательно – естественным, а не противоестественным и невольным образом (X-я анафематизма)...

Помимо всего Маназкертский Собор еще раз подтверждает 6-е января днем Рождества Господня и Богоявления, которые, Армянская Церковь праздновала 6-е января по преданию Св. Иакова брата Господня и по решению первого Никейского Св. Собора. Еще раз подтверждает предания Св. Апостола Фаддея и Св. Григория Просветителя, о том, что во время литургии надо применять хлеб без закваски, то есть пресный, и вино, неразбавленное водою…

Итак, Армянская Церковь не в силе, даже словом, рождённым мыслью, что-либо прибавить или убавить, а твёрдо следует учению Святых Отцов, Первых Трёх Вселенских Соборов, неуклонно и неподвижно хранит единство Христа Господа Бога нашего, исповедуя – "Едина природа воплощенного Слова Бога", по учению Св. Кирилла Александрийского и Святых Отцов наших…

Ибо христология не является системой философских формулировок. Она есть – откровение христологического идеала в среде человеческой. Всякий народ в себе несет свойственный только ему христологический тип Христа, как внутренняя возможность спасения и обожения. И насколько будет чистым и родным апостольскому преданию вероисповедание этого народа, настолько будет и беспорочен его христологический идеал (20)...

Вероисповедание Армянской Апостольской Церкви

"Исповедуем и всем сердцем веруем в Бога Отца – Несотворенный, Нерожденный, и Безначальный; а также Родитель Сына и Источатель Духа Святого.

Веруем в Бога Слово – Несотворенный, Рожденный, и Начавший от Отца (Имеющий начало от Отца) прежде вечностей – не после и не меньше (Отца); и сколько Отец есть Отец, и с Ним же Сын есть Сын.

Веруем в Бога Святого Духа – Несотворенный, Безвременный, Нерожденный, а Исходивший от Отца; Единосущен Отцу и той же Славы, что и Сын.

Веруем в Святую Троицу – Едина Природа, Едино Божество, не Трое Богов, а Един Бог, Едина Воля, Едино Царство, Едина Власть; Творец видимых и невидимых.

Веруем в Святую Церковь; в отпущение грехов, общением Святых.

Веруем в Одну из Трех Ипостасей, в Бога Слово – Рожденный от Отца прежде вечностей; во времени, сошедший в Богородицу Деву Марию, взявший от Ее крови и соединивший Своему Божеству; терпевший 9-ть месяцев в утробе Непорочной Девы. И Совершенный Бог стал Совершенным Человеком – с душою, духом и телом; Едина Ипостась, Едино Лицо, и Соединенная единая природа. Бог, вочеловеченный без изменения и без искажения; зачатие без семени и нетленное рождение; ибо нет начала Его Божеству, и нет конца Его Человечеству: "Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же" (Евр. 13:7).

Веруем в Господа нашего Иисуса Христа – Ходивший по земле; пришедший ко крещению после 30-и лет. Отец, свыше свидетельствовавший: "Сей, есть Сын Мой Возлюбленный"; и Святой Дух голубеобразно (в образе голубя) сошедший на Него. Искушенный от сатаны и победивший его. Проповедовавший спасение людям. Труждавший плотью, уставший, голодавший, и жаждавший. После, добровольно пришедший к страданиям; распятый и умерший плотью, и жив Божеством. Тело, положенное в гроб, соединенным с Божеством; и душою, сошедший в ад, неразделенным с Божеством. Проповедовавший душам, разрушивший ад, и освобо- дивший души. После трех дней воскресший из мертвых и представший ученикам.

Веруем в Господа нашего Иисуса Христа – Вознесшийся на небеса тем же телом и воссевший одесную Отца. А так же, грянет тем же телом и во Славе Отца, судить живых и мертвых, во время воскресения всех людей.

Веруем в воздаяние дел - праведникам жизнь вечная, грешникам муки вечные".

Иеромонах Гевонд Оганесян,
Настоятель монастыря Святых Архангелов,
Кандидат богословских наук

--------------

1 Тальберг Н. История Христианской Церкви. Москва, Нью-Йорк, 1991. С 157. (на русск. яз.).

2 Карташев А.В. Вселенские Соборы. Клин, 2004. С 314

3 Карташев А.В. Вселенские Соборы. Клин, 2004. С 342

4 Там же С. 337

5 Карташев А.В. Вселенские Соборы. Клин, 2004. С. 343

6 Там же С 297

7 Там же С. 290

8 Там же С. 325

9 Там же С. 277

10 Карташев А.В. Вселенские Соборы. Клин, 2004. С. 296

11 Там же С. 325

12 Там же С. 270

13 Там же С. 257

14 Там же С. 294

15 Там же С. 256

16 Там же С. 339, 341

17 Карташев А.В. Вселенские Соборы. Клин, 2004. С. 339

18 Там же С. 325

19 Там же С. 296

20 см. Богословский Журнал "Гандзасар" Ереван, 1992. Т. 2. С. 121

Иерусалим, 2010

[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-18 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования