Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

Д.А.Николаева. Мифологические представления о материнстве в традиционной культуре бурят. [религиоведение]


Аннотация. Статья посвящена мифологическим представлениям о материнстве в традиционной культуре бурят. По мнению автора, несмотря на господство патриархальных отношений в традиционном бурятском обществе, в бурятском обществе огромное значение всегда имел институт материнства, опиравшийся на мифологические идеи о доминирующей роли женщин. В традиционной культуре бурят прослеживаются следы культа матери - хранительницы домашнего очага, игравшей главную роль в продолжении рода. Этот культ проявлял себя в целой системе запретов, окружавшей жизнь женщин и их. традиционные формы деятельности.

Ключевые слова: буряты, традиционная культура, религия, мифология, материнство.

Задача данной публикации - показать сохранившиеся следы мифологических представлений архаических верований, связанных с культом матери-прародительницы. В этой связи мы предлагаем рассмотреть ряд функций, входящих в комплекс "материнство". Многозначность материнского пространства, наполненного женскими атрибутами, правилами поведения, нормами, этикетом, табу и т.д., обусловлена полисемантичностью знаков и символов духовного осмысления роли и места женщины в мифологическом сознании бурят. Думается, что способствовать пониманию ситуации может анализ отдельных разрозненных свидетельств, которые, будучи весьма архаичными, сохранились до наших дней в основном в виде примет, обычаев, фольклора и т.д.

В работах, посвященных изучению места и роли замужних женщин в семье конца XIX - начала XX вв., часто встречается утверждение, что их положение характеризовалось сугубо патриархальными отношениями, существенно принижающими женщину в юридических, экономических, моральных правах. Вместе с тем в памяти, а также в быту сохранились реликты социальных, нравственных и других норм, обрядов и ритуалов, в которых подчеркивается главенствующая роль женщин. Это как раз связано со следами материнского культа. Актуальность образа женщины-прародительницы в традиционной культуре бурят подтверждается следующими показателями: происхождение по матери; подчиненное положение мужчины в семье жены; авункулат; обилие женских демонологических сил в мифологии; роль и значение женщин в жизненно важных обрядах, а также собственно образы матери-прародительницы, изображать которые начали еще в палеолите; половые табу, оргиастические праздники. Несомненно, женские образы - более древние, предшествующие стадиально образам патриархально-родовым. А.Ф. Анисимов объясняет это тем, что "они восходят к седой древности истории - материнскому родовому обществу" (1).

Исследователи бурятской традиционной культуры отмечали довольно высокий статус женщины-матери. Она в силу своего авторитета и уважения выполняла основные воспитательные функции в семье (как в трудовом, так и нравственном отношении), следила за надлежащим поведением всех молодых членов семьи, обучала внуков элементарным трудовым навыкам, прививала нормы и этикет внутрисемейных и общественных отношений. Мнение хозяйки дома имело большое влияние внутри своей семьи и во всем кругу ближайших родственников. Ее голос принимался в расчет, а иногда был решающим при заключении брака ее детей, распределении семейного имущества и т.д. "Мать в семье пользовалась большим уважением и почетом со стороны детей. Дети окружали мать теплом и вниманием, предоставляя ей полное право по своему усмотрению распоряжаться в доме" (2).

В произведениях устного народного творчества отмечается именно духовная и эмоциональная близость матери и сына, безусловное влияние ее на ребенка. Народ по достоинству оценивал высокие нравственные начала в женщине, ее внутреннюю красоту и силу, которые она передает детям. В бурятских мифах иулигерах (героический эпос) мать, выступая помощницей сына, наставляет его, воспитывает, учит быть храбрым, сильным, метким и т.д. Эпическая мать Нарин Занги вводит героя в жизнь, рассказывает ему о прошлом и настоящем, передавая опыт многих поколений, помогает решить основной вопрос для эпического богатыря - найти свою суженую. Это она, а не чудесные помощники (конь, книга судеб) сообщает герою, где находится его невеста.

Высоким общественным статусом обладали женщины-патриархи семьи и рода, получившие звание "благополучной", т.е. имеющие детей, внуков, достаток и здоровье (бутэн булеэн, hanaa handapaa угы, ухи хуюутэй). Данная категория, помимо почета, пользовалась широкими правами в обществе. В отличие от остальных женщин они принимали участие в важных моментах родовых празднеств, в спорных вопросах выступали судьями, к ним обращались за советом.

Значимость материнского статуса в структуре семьи и общества опирается не только на репродуктивные способности женщины иметь детей, но восходит к архаическим верованиям древних бурят. В соответствии с мифологическими представлениями мать в качестве хранительницы домашнего очага и чадородия выполняла ряд сакральных функций, способствующих благополучной реализации жизнедеятельности семьи и рода. Несомненно, основным было материнское начало и, соответственно, выполнение творческих (порождающих) функций. И здесь следует отметить то, что именно с ней связывается формирование такого социального института как семья, что в принципе является архетипом традиционной культуры. В бурятской мифологии богини, олицетворявшие мать, были верховными божествами. Праматерью всех богов является демиург Эхе-бурхан. Согласно сюжету, сначала Эхе-бурхан обитала во мраке и первобытном хаосе. Решив разъединить небо и землю, она сделала дикую утку, которая нырнула в воду и принесла в клюве грязь. Из этой грязи она слепила землю-матушку Улъгенъ, затем сотворила на ней растения и животных. От солнца Эхе-бурхан родила добрую Манзан Гурме, от которой произошли 55 добрых божеств, от месяца - злую Маяс Хаара, которая родила 44 злых божества. Благодаря Эхе-бурхан появились на земле и первые люди. На стороне заката солнца она создала женское начало, на стороне восхода - мужское. Они встретились, соединились, и родились первые мужчина и женщина (3). Как видим, в мифе отражена первичная структура материнской семьи - это три матери, живших "там и тогда", образующие интегрированный трансцендентно-реальный комплекс матери-прародительницы с пассионарными функциями. Материнской семье посвящены сюжеты многих эпосов. Например, в улигере "Молодец Эрэ Хабтac", присутствуют две матери: одна - мать самого богатыря, другая - его суженая, ставшая женой, а затем и матерью. "Таким образом, - пишет Е.Н. Кузьмина, - складывается семья: бабушка, глава семьи, ее сын, невестка и внуки" (4).

В этой связи нельзя не обратить внимания на то, что у бурят сохранилось представление о генетическом наследии именно по линии матери Так, происхождение и наследственность по матери подтверждает миф об Алан-гоа, праматери монгольских народов, к которым относятся и буряты. Актуальность данной темы отражена в пословицах и поговорках: "Не садись в глубине юрты, у которой дверь плоха. Не бери в жены девицу, у которой мать плоха" ("Муу удэтэй hypu ocoo, холо буу hyy Myy эхэ-тэй басага, хадамда буу аба"); "Руби дерево острым топором. Породнись с человеком из хорошего рода" ("Суута haun hyxeep, модондо ябалсаха. Суута hайн хунээр, худа оролсохо").

Буряты придавали большое значение генетически качественному наследию невестки, как воспроизводительнице рода мужа. Заветной мечтой каждого бурята было иметь здоровое потомство, а потому большое значение придавали удха (корень, происхождение) девушки "не было ли среди предков умалишенных, хронически больных, бездетных, пьяниц, калек" (5). При выборе невестки в первую очередь обращали внимание на ее физическое здоровье, ум, сообразительность, и только в последнюю очередь - на внешность Девушка, соответствовавшая требованиям, ценилась очень высоко независимо от ее социального происхождения. В силу того, что забота о благополучном потомстве и умелом ведении хозяйства играла немаловажную роль, состоятельные буряты нередко брали себе невестку с "хорошими качествами" из бедной семьи. Часто таких девушек похищали. "В этих случаях приоритет экономических мотивов брака, складывавшийся с развитием товарно-денежных отношений, отходил на задний план, и сохраняли силу мотивы социально-этического порядка, свойственные общественной практике предшествующих социальных отношений" (6).

Считалось, что от свойств невестки напрямую зависело будущее всего рода. Сохранились представления о влиянии определенных черт и качеств женщин на характерные особенности бурятских родов: "От прославленной женщины родившийся сонгол. От шустрой женщины родившийся торта. От спокойной женщины родившийся бухут. От умелой женщины родившийся шарат. От красивой женщины родившийся готол" (7). По материнской линии произошли многие названия бурятских родов. Например, согласно этногоническому мифу, дочь лебедицы прекрасная Хангин однажды попала под дождь с градом и забеременела. А потом от ее сына, рожденного от градины, пошел род хангин. Существует миф, объясняющий происхождение бурятских родов по линии матери-прародительницы: дева-лебедь родила 11 сыновей, которые впоследствии стали основателями 11 хорнских родов (галзууд, харгана, хуасай, хубдууд, баганай, шарайт, бодонгууд, гушад, саган, хуудай и халбин)... У бурят Пред-байкалья в сюжете двое детей лебедицы - мальчик Шарайт и девочка Хангина. Потомки Шарайта живут сейчас в Нукутском аймаке, а Хангины - в Аларском (8) Иркутской области

Женщины, выполняя воспроизводящую функцию, выступали хранительницами сульдэ (душ) детей и животных как в качестве природного вместилища (материнское чрево), так и моделированного через женские атрибуты (одежда, украшения, утварь). Речь идет о ее личных вещах. В первую очередь к ним относятся украшения, которые отличаются обилием, многосоставностью и многокомпонентностью. В бурятской культуре к ним относятся наиболее архаичные - нагрудные украшения хоолобшо западных бурят, выполненные в форме монисто (встречаются варианты украшения со спадающими по обе стороны снизками из монет, кораллов, цепочек, кисточек и т.д.). В современном виде эти украшения представляют собой золотые монеты, оправленные в серебро. По нашему мнению, их внешний вид и ношение на груди как раз символизировало заключение в них и хранение "душ детей и животных". Первоначально они были выполнены из олова, "оловянные бляхи". Данный материал до конца XIX - начала XX вв. считался наиболее сакральным. На взгляд Г.Р. Галдановой, по представлениям бурят, именно олово является вместилищем душ детей и животных. По ее словам, невесту называли туулгатай басаган "девушка с оловом" (9). Оловянная бляха украшала грудь женских онгонов (божеств), которым поклонялись, прося у них чадородие. Например, изображение жены духа-хозяина огня (Гал-Голыхэн, Гули-хатун), выполненное из дерева, было обшито красным сукном, обложено на голове, рукавах и по низу черной мерлушкой. Сукно с шерстью изображает шубу и шапку, глаза и груди сделаны из крупных металлических бусин; посредине груди - оловянная бляха. Таким образом, женские нагрудные украшения хоолобшо, наряду с функциями социальной стратификации, магической защиты, одновременно выполняли функции хранилища душ детей и животных. Шум и звон, издаваемые украшениями при исполнении ритуальных танцев во время обрядов, символизировали активизацию и стимулирование репродуктивную основу женщин, которые в данный момент являлись воплощением божества женского шаманства Т.Д. Скрынникова, рассматривая многозначность феномена сакральности и витальности, обратила внимание на то, что некоторые виды украшений, в частности кольца/перстни, выступают в качестве хранилища души самого человека (10).

Кроме того, олово как вместилище сульдэ детей могло усиливать оплодотворяющую силу мужского семени. С этой целью женщины рода невесты во время свадебной церемонии нашивали оловянные бляхи на праздничный костюм жениха с пожеланиями чадородия. "Иметь семя - значит иметь ключ к жизни. Быть заодно с циклами семени - значит танцевать с жизнью, танцевать со смертью, танцуя, снова вернуться к жизни. Именно это воплощает Мать - Жизнь и Смерть в своей самой древней и самой главной ипостаси. Поскольку она сама вращается в этих постоянных циклах, я зову ее Мать Жизнь-Смерть-Жизнь" (11).

Репродуктивной энергетикой обладала одежда матери. Бездетные женщины брали на время какой-либо предмет одежды рожавшей ранее женщины, надеясь приобрести плодовитость его владелицы. Например, в обряде "Гал тайха" (обряд испрашивания сульдэ ребенка у очага), который совершался для бездетных супругов, жена во время обряда должна была надеть шубу с безрукавкой, принадлежащей свекрови, после чего садилась напротив очага. Это исходило из представления о том, что личные вещи свекрови, особенно имеющей многочисленное и благополучное потомство, могли в какой-то мере передать бездетной невестке способность к продолжению и сохранению потомства именно того рода, которому свекровь сама нарожала детей.

Следует отметить взаимосвязь хозяйки дома и духа домашнего очага, выступающего в образе женского божества, дарующего души детей. Это прослеживается в древнейшем заклинании, обращенном к богине-матери во время свадебного обряда: "Матерь Ут, царица огня, сотворенная из дерева ильма, растущего на вершинах (гор) Хангай-хана и Бурхату-хана!.. Тебе, матерь Ут, всегда взирающая вверх, приносим в жертву вино чашами и жир пригоршнями! Даруй благополучие царевичу (жениху) и царевне (невесте) и всему народу! Поклоняемся!" (12). Весьма примечательно, что жриц огня далекой эпохи называли "удаган" ("утган", "удган", "одган", "одёган"). Термин происходит от тюркского слова "от" или "ут", означающего "огонь", и прибавления к нему по общемонгольскому языковому закону суффикса "ган" для образования имени женского рода (13). Г.Р. Галданова полагает, что археологические находки - женские статуэтки, обнаруженные в непосредственной близи от домашнего очага, и этнографический материал - свидетельствуют о том, что у большинства народов Сибири почитание домашнего очага составляло функцию пожилых женщин (14), с целью наделения молодых женщин сулъдэ детей.

В бурятском мифе от матери зависит не только рождение героя, его воспитание и дальнейшая судьба, но даже формирование пола ребенка:

Эхэнь зумгааhаар
Номо хэжэ угэбэ,
Зартагайгаар
Годоли хэжэ угэбэ.

Мать из щепок
Лук сделав, дала,
Из лучинок
Стрелу сделав, дала (15).

По мифологическим представлениям, данные атрибуты, в том числе копье, нож, ножницы, пестик и др , выступают в качестве фаллических символов.

Подразумевалось, что с женщиной связано воспроизводство материального благополучия дома. Речь идет о выполнении домашней работы женщины. При выборе невестки важное значение придавали умению вести домашнее хозяйство, которому обучали девочек с самого раннего детства. От умения справляться с домашним хозяйством зависело уважение в обществе не столько молодой невестки, сколько ее семьи, особенно ее матери. Со временем мифологическое представление о том, что женщина обладает воспроизводящей силой, выразилось в колоссальную нагрузку и эксплуатацию, которую отмечали все исследователи бурятской культуры.

Это связано с тем, что вся женская работа ассоциировалась с репродуктивной символикой, поскольку именно женская атрибутика имеет пронимальные знаки, использование которых предполагает погружение/протаскивание/порождение: полая утварь (посуда, корыта, бадьи, ступа и др ), к этому ряду также относятся многочисленные женские украшения и даже структура строения жилища. Фактически все предметное окружение женщины было пронизано знаками материнства, маркируя пространство как "рождающее, материнское"

Женщины активно использовали эти предметы не только в домашнем обиходе, связанном с жизнеобеспечением семейства, но и в обрядовой практике социума. Например, такие важнейшие пронимальные атрибуты как ножницы и иголки, обладали символикой порождения. Мастерицы-швеи считались креаторами (при наличии собственных детей). Они пользовались в обществе большим почетом и уважением Таких женщин приглашали на ритуалы, связанные с идеей наделения не только плодотворения, но и моделирования материального благополучия будущей семейной жизни молодых супругов, например, на праздник "Хунжэлэй найр" ("Праздник одеяла"), суть которого заключается в церемонии шитья одеяла для новобрачных. В многочисленных свадебных юроолах (благопожелания), посвящаемых невестке, отмечается обязательность выполнения именно данного вида деятельности:

С серебряными ножницами приди, чтоб перед (одежды) кроить,
С золотыми ножницами приди, чтоб спинку (одежды) кроить.
Из черного шелка шить умей, свекру своему по нраву будь.
Из синего шелка шить умей, парню, ставшему зятем, будь по душе (16).

Рассматривая вышеприведенный текст, следует обратить внимание на то, что в верхних строках речь идет о "злато-серебряных" ножницах, которые, по традиционным мифологическим представлениям ассоциируются с замужней женщиной, владеющей креативными способностями - "кроить перед и спинку (одежды)". Иносказательно это означало "рождать человека"; также и шитье нового одеяла символизировало порождение семейной жизни новобрачных Именно "злато-серебряные ножницы" выпрашивает богатырь Аламжи-мэргэн у чудовищной мангадхайки (женский демонологический образ), чтобы лишить ее родильной способности:

Выпросив у нее
Злато-серебряные ножницы, (курсив и далее наш. - Д.Н.),
Чтоб никогда больше,
До конца своей жизни,
Она не смогла родить,
Заколдовал ее (17).

Кроме того, в бурятских сказках жену, умеющую разгадывать ("разрезать") сложные загадки, т.е. демонстрирующую не только креаторские, но и шаманские способности, называют Алтай Хойша (Золотые Ножницы). Сходные представления существуют и у соседних народов. У якутов ножницы как сакральный элемент были одним из главных атрибутов родильной обрядности. Е.Н. Романова рассматривает мотив "выкраивания" как акт творения, входивший в космологическую операцию по созданию мира (18).

Прокреативную программу рождение/протаскивание женщины выполняли в случаях, связанных с идеей сакрализации и освоения чужого, что также выступало в значении порождения нового. Так, с пронимальными операциями соотносится церемония нашивания олова на одежду жениха, во время которой происходит рождение нового для рода невесты человека. Аналогичную функцию выполняет протаскивание нового морин хуура (струнный музыкальный инструмент) за веревку через верхнее отверстие юрты (войлочное жилище кочевников) или через дверь. Здесь латентно проявляется ритуальное действие, связанное с материнской символикой порождения, где жилище и дымовое отверстие соотносится с материнской утробой, а веревка соответственно с пуповиной. К действиям подобного рода относится обряд сээр тайлаха, когда пожилые женщины после ритуальных возлияний хозяину огня силком затаскивали невестку на мужскую половину, сопровождая эти действия благопожеланиями. Данная церемония означала, что отныне невестка становилась (родилась) хозяйкой дома

Подобной символикой обладает черпак, которым помешивают содержимое котла во время приготовления пищи, в том числе ритуальной Существует космогонический миф, в котором вселенная творится таким способом. Морин хуур, выполненный в форме черпака, является не только средством передвижения в иных мирах, но и средством общения с духами, на нем играли во время праздников и обрядов в честь предков

Как медиатор сложения и поддержания отношений между мирами пронимальная утварь активно использовалась не только женщинами. Например, шаман/кузнец на тайлганах (жертвоприношение родовым предкам) или других обрядах совершал гадание посредством чаши и олова: выливал в воду раскаленное олово (позже появился свинец) и по тому, какую форму оно приобретало при этом, узнавал, родится ребенок или нет, много ли детей будет, много ли скота ожидать в будущем. Как видим, актуальным остается олово как воплощение души ребенка

Вместе с репродуктивным здесь же просматривается и акционально-коммуникативный пласт значений: пронимальная утварь прочитывается и как знак определенных норм и табу, составляющих мифоритуальный комплекс "материнства". Например, при использовании этих предметов во время приготовления пищи, изготовления изделий (особенно во время праздников и обрядов) соблюдались табу на ссоры и брань и, наоборот , приветствовались молитвы, юроолы, подчеркнутое веселье, что в совокупности является комплексными ритуальным действием, проецирующим определенные жизненные ориентиры в будущем. О жизнедательной силе смеха в обрядовой жизни говорит В.Я. Пропп. Он пишет: "Сила смеха должна была обеспечить земле плодотворную силу, помочь ей в родах" (19). Ритуальный смех в якутской традиции ассоциируется с богиней деторождения Айысыыт (20). Таким образом, сочетание различных кодов материнства, их мультиплицирование способствует, с одной стороны, самоорганизации бытия людей, а с другой, - благополучному функционированию жизнеобеспечения семьи и рода.

С матерью связано выполнение магической охранительной функции, направленной на защиту потомства. Например, на вербальном уровне. К нему можно отнести не только юроолы, исполняемые по праздникам, и ежедневные обращения к божествам, но даже регулярное исполнение колыбельных песен. Считалось, что эти песни через мелодию, интонацию, ритм, и текст способствовали формированию, с одной стороны, психического здоровья ("несчастный человек не слышал колыбельных песен матери"), а с другой, - моделировали будущее ребенка. Так, эпический герой с колыбели по песням матери знал какая у него суженая, где ее искать и какая у него будет судьба.

Вследствие данной функции почиталась материнская физиология. Например, материнское молоко считалось эрдэни (драгоценность), которая защищала от всего плохого и нечистого, в физиологическом и нравственном значении. Буряты полагали, что дети, которые не питались материнским молоком, вырастают бездуховными и безнравственными людьми. И наоборот, те дети, которые долго питались молоком матери, обычно вырастают не только здоровыми и устойчивыми к разным болезням, но любящими и сострадательными не только к своим матерям, но и к другим людям (21). В бурятском героическом эпосе материнское молоко обладает чудодейственным свойством, поддерживая силы богатырей:

...Эхэнь хойноhоон гаража,
Убэрээ эдеэе сэсэржэ,
Юреел хэлэн гээгэдэбэ.

Мать, выйдя вслед за ним,
Молоком грудным побрызгала,
Благословив его, осталась (21).

Материнская физиология выступала в качестве исцеляющего средства. При сильном жаре ребенка мать обычно раздевала его догола, крепко прижимала к своей обнаженной груди и старалась в таком положении продержать его как можно дольше: "такое действо могло исцелить ребенка вследствие перехода болезни из тела заболевшего в тело матери" (23). Целебным свойством обладала материнская урина. Считалось, что человек, употреблявший мочу матери, никогда не заболевает (24). К охранительному ряду можно отнести и волосы женщины - считалось, что если она обрежет волосы, то ее муж скоро умрет, если обрежет их во время беременности, то век ребенка будет коротким. Замужняя женщина не показывала волосы никому, в том числе мужу. Об уровне их сакральности говорит тот факт, что даже процедура расчесывания волос превращалась в церемонию. "Расчесывалась она только за занавеской, причем, сняв головной убор, она расчесывала одну половину волос, прикрывая второй рукой другую половину" (25).

С женщиной связывалось и понятие защиты благополучия дома, домашнего очага, о чем свидетельствует целый ряд предохранительных мер и обрядов, совершаемых хозяйкой дома в этих целях, Например, она не могла в течение первых трех дней во время Сагаалгана (Новогодний праздник по лунному календарю) покидать дом, уходить в гости, поскольку представляла собой в данное время некий сахиусан (гений-хранитель) дома, семьи. Для того чтобы обладать полномочиями охранителя благополучия дома, молодая невестка во время свадебной церемонии обязательно проводила обряд угощения духов домашнего очага в домах родственников мужа: "кормлением хозяина очага в каждом доме она умилостивляла хозяина родового очага, родовых божеств". В послесвадебной обрядности невестка демонстрировала умение общаться с духами огня очага рода мужа, у которого будет просить чадородие. После чего она совершала ежедневные "брызгания" этим духам для призывания счастья и благоденствия своему дому.

С женщиной ассоциировалась не только исцеляющая, но и воскрешающая функция. В некоторых фольклорных сюжетах жены используют для этого свою одежду. Например, в героическом эпосе Булад Хурай-девица, жена Аламжи Мэргэна:

В горницу с серебряным полом
Она собрала-сложила
Все кости [Аламжи],
Обмахнула их с шумом
Собольим своим рукавом,
Обмахнула проворно
Выдровым своим рукавом -
Белые его кости
Обросли мясом-плотью.
В макушку она подула,
По пяткам ударила -
Аламжи Мэргэн молодой
Очнулся и встал (26).

Здесь следует обратить внимание на то, что именно через меховые рукава женщина воскрешает своего мужа. По традиционным представлениям бурят, "волосы (человека, животного) ассоциировались с плодородием, размножением, увеличением богатства, жизненностью" (27). Данное понятие подтверждает указанный выше запрет на обрезание волос у женщин, чтобы продлить и сохранить жизнь мужа и детей. Поэтому главным испытанием в цикле послесвадебных обрядов (бэрин шадал узэхэ) было то, чтобы невестка во время демонстрации своих способностей не опалила именно меховые манжеты. Можно сказать, что меховые элементы женской одежды являются хранилищем жизненной силы будущих детей, животных, ее супруга, а также материального достатка.

В бурятской культуре семантика воскресительных функций была связана со старейшими женщинами рода. Эта функция проявлялась во время обрядов перехода, когда "умирал" старый член общества (невеста, жених, неофит-шаман, мертвец) и "рождался" новый (женатые взрослые, молодой шаман, житель иного мира). В этом случае все ритуалы и церемонии перевода "своего" в категорию "чужой" и наоборот совершали взрослые женщины, обладающие статусом благополучных.

Вместе с тем сохранились представления об амбивалентной сущности женской природы, которая проявлялась в случае нереализации материнства. Сакральная угроза исходит от лиц, по каким-то причинам не включившихся в группу матерей. К ним относятся бездетные женщины и старые девы. Наибольшим несчастьем считалось бесплодие женщины. Бездетная невестка не пользовалась уважением и имела самый низкий статус как в семье, так и в обществе. "Если у бурята нет детей, то он всецело винит свою жену, как единственную причину своего несчастья" (28). С такой женщиной связывалось много страхов и суеверий. Например, считалось, что она является воплощением проклятия, дьявольского начала.

По архаическим представлениям, женщина могла своим несчастьем заразить людей, скот, даже землю. В древние времена таких женщин убивали. Со временем обычай умерщвления бездетных женщин не сохранился, но осталось суеверное предубеждение против них как грешных существ, опасных для общества. Нерожавших женщин не приглашали на праздники, не подпускали к ним детей, беременных и т.д., боялись ее "языка" и даже физических прикосновений

По мифологическим представлениям считалось, что после смерти бездетных женщин их души превращались в злых духов - адб или анахаев, — поедающих маленьких детей (29). Существует описание внешнего вида этих духов, где они предстают или в образе маленького зверька, имеющего один глаз на лбу и один зуб во рту, или в образе косой женщины, прикрывающей рукой окровавленный рот и единственный зуб (30). Адб не только умерщвляет младенцев, но и вредит взрослым: плюет на продукты, прежде чем их отведают люди, и тем самым заражает их чахоткой или другими болезнями (31). Такое положение объяснялось правом после смерти не реализовавшихся в этом мире женщин, жизнь которых была полна страданий, мстить людям за причиненные обиды и зло (32). Эти духи по сравнению с другими духами считались наиболее сильными, свирепыми и коварными. Избавиться от них мог только очень сильный шаман, с исполнением сложной системы обрядов и жертвоприношений.

Во избежание унизительной участи такие женщины искали любые средства для избавления от бесплодия: совершали специальные обряды, посещали священные места и т.д. В связи с этим следует отметить существование в бурятской культуре обычая, отмечавшегося многими исследователями и путешественниками - усыновление детей, которое происходило в следующих случаях. Во-первых, в случае потери всякой надежды на рождение собственных детей. Это мог быть ребенок или родственников, или чужой как по крови, так и по национальности. Во-вторых, в традиционной культуре бурят было не принято оставлять на произвол судьбы детей-сирот. Поэтому их могли усыновлять семьи, уже имеющие детей. И, наконец, детей брали на воспитание в случае, когда умирали родные. Отношение к детям - как родным, так и усыновленным - было одинаково доброжелательным. Родные и приемные дети имели равные права. Причем усыновленных детей любили даже больше, так как с ними связывалось много поверий и надежд: будущее потомство, благополучие и семейное счастье, причем не только семьи, но и всего рода, поскольку считалось, что взятые на воспитание дети из многодетной, благополучной семьи или другой национальности были "хатуу заятай" - крепкие, не поддающиеся враждебным силам злых духов, находящиеся под покровительством сильных духов-защитников. Поэтому такой ребенок считался как бы зачином, благодаря которому выживут следующие дети.

Взять на воспитание чужого ребенка считалось делом добрым и благородным. Отныне приемная мать выходила из категории "несчастных и обиженных судьбой женщины", а ее статус приравнивался к женщине, имеющей собственных дегей. Со стороны общества она получала не меньшие почет и уважение и считалась выполнившей свое предназначение: продолжение рода, обретение семейного счастья, обеспечение старости и т.д. Общество было заинтересовано в наличии полноценных и благополучных семей. Как отмечает Г.Р. Галданова, "родители зачастую отдавали своего ребенка родичам без колебаний и сомнений, так как чувство единой большой семьи у бурят было развито чрезвычайно сильно. Если семья, имеющая достаточно много детей, откажется отдать одного из них своим бездетным родственникам, этот поступок оценивался как безнравственный" (33) .

"Засидевшиеся" девушки, по мифологическим представлениям, также становились сакрально опасными для общества. Буряты боялись этого и говорили: "Басагамнай хадамда ошонгуй, хубуу гаргангуй адб болохонь" ("Как бы дочь наша, засидевшись, не родив детей, не превратилась в адб"). В случае замужества, при рождении ребенка - успокаивались: "хун болоо, сээрээ гараа" ("человеком стала, от греха освободилась"). По поверьям, умершие до свадьбы молодые девушки превращались в демонические сущности муу шубун (плохие птицы). При всем многообразии фольклорных сюжетов на данную тему, можно выделить основную линию. Оборотни - очень красивые молодые девушки с железными клювами и ярко-красным ртом, которые они старательно прячут, живут в лесу, появляются ночью и нападают на одиноких путников. В начале они стремятся его соблазнить, а потом, улучшив момент, пробивают клювом голову, высасывают мозг, "похищают" или "съедают" его душу. В бурятской мифологии встречается большое количество других оборотней (птицы, лисы, собаки и т.д.), в которых превращаются молодые незамужние девушки. Поэтому буряты старались выдать замуж всех девушек, даже если у них были какие-либо физические недостатки или болезни.

Существует представление об амбивалентности женской символики и атрибутики. У бурят было строгое разделение мужского и женского пространства. Считается, что если мужчина вторгнется в чужую (женскую) для него сферу деятельности, то он потеряет свою мужскую сущность. В связи с этим был выработан целый ряд запретов, призванных охранить мужчину. Во-первых, избегание предметов, наделенных женской символикой, как сосредоточия отрицательных качеств. Например, героиня эпоса, сестра богатыря нижнего мира, чтобы навредить Абай Гэсэру, использует атрибуты с пронимальной символикой. Она делает чашу из чулка со своей ноги:

"Чулок с правой ноги превратила
В гнутую серебряную чашу; (будто)
Данную для благословения
Мандый Гурмэ бабушкой.
Когда Абай-Гэсэр хан
И Урмай-Гохон будут молиться,
Эту гнутую серебряную чашу
Бросить через Абай-Гэсэра велела.
И как только осквернится Абай-Гэсэр хан
И станет хорошим ослом,
Тогда железными путами спутать,
Железные цепи надеть
И привести повелела..." (34).

Исходя из эпического сказания, мы видим, что чаша, возникшая из женского чулка, имела магическую уничижительную силу, способную осквернить Абай-Гэсэра. Мужчины старались всячески избегать предметов с женской символикой и "резко разграничивали "мужские" и "женские" работы. Не было для мужчины большего унижения, чем выполнение последних. Он не мог выполнять какую-либо женскую работу ввиду того, что это считалось постыдным делом" (35). Данные представления сохранились и трансформировались в современном быту. Например, у агинских бурят мужчина не выносит мусор, объясняя это боязнью оскверниться.

С другой стороны, существовало представление об амбивалентности женского тела, которое, наряду представлениями о защите и заботе о потомстве, внушало суеверный страх. Считалось, что оно представляет сакральную опасность для окружающих. Поэтому женщинам запрещалось притрагиваться к мужским вещам (нож, кинжал, стрела), садиться верхом на посвященных животных, садиться в седло свекра, перешагивать через ребенка - расти не будет, через мужчину - осквернится.

В представлениях бурят прослеживается идея о вредоносном влиянии женской одежды на мужчин. Поэтому их вещи хранились отдельно от остальных, отдельно они и стирались Большим оскорблением было, если женщина вешала свою одежду поверх мужской. Невестка не могла повесить на одну вешалку свою одежду вместе с одеждой братьев ее мужа Старшие братья мужа не могли дотрагиваться до одежды и вещей невестки, сидеть при ней без рубашки или с голыми ногами (36).

С целью защиты от осквернения подобные запреты распространялись также на сакральные места и служителей культа, к которым относились ламы, шаманы и кузнецы. Например, женщинам запрещалось купаться в речке, находиться на местах шаманских захоронений и вблизи них, подходить к кузнице, прикасаться к месту удара молнии, к костюму и атрибутам шамана, кузнечным инструментам, дотрагиваться до божеств, плавать на лодке мимо пещеры хозяина острова Ольхон, они не допускались в рыболовецкие артели на Байкале. Такое положение исходило из представлений о качественном различии между двумя типами сакральности, присущими каждому полу. Мужская сакральность обладала положительной символикой, а женская - отрицательной.

Для выполнения домашних женских работ без угрозы осквернения домочадцев отводился специальный отрезок времени Это была ночь (или рассвет), т.е. пограничное время между концом старого и началом нового периода. Существовало незыблемое правило, что невестка должна вставать раньше всех и ложиться позже всех. "Днем ведет работу во дворе, в поле, а ночью гонит тарасун (молочный алкогольный напиток), стирает, моет, шьет и т.д., так как на такие работы, как пустяшные, считалось недопустимым терять время днем" (37).

Как видим, пронимальная символика маркировала границы женского пространства и времени, опосредуя отторжение представителей иных половозрастных групп. Это пространство было священным - там поддерживался огонь в очаге, готовилась пища, стояла домашняя утварь, т.е. это пространство являлось святилищем Хранительницы Домашнего Очага, которая поддерживала благополучие на нескольких уровнях: материальном, эмоциональном, ментальном и духовном. Таким образом, женщина-мать, по традиционным представлениям бурят, выполняла важную роль в жизнеобеспечении семьи, рода и общества

Библиографический список

Балдаев С.П. Бурятские свадебные обряды - Улан-Удэ: Бур. кн. изд-во, 1959.- 180 с.

Банзаров Д. Черная вера или шаманство у монголов. Собр.соч. - М.: Наука, 1955.- 374 с.

Басаева К.Д. Семья и брак у бурят. - Новосибирск. Наука СО РАН, 1980.-181 с

Бурятский героический эпос / сост. М.И Тулохонов. - Новосибирск: Наука СО РАН, 1991.-311 с.

В мире традиционной купьтуры бурят: Сб. статей. - Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2006. - 230 с.

Галданова Г.Р. Доламаистские верования бурят. - Новосибирск: Наука СО РАН, 1987.- 153 с.

Дондокова Л.Ю. Положение женщины в бурятском обществе (вторая половина XIX - начало XX в.): дис. ...канд. ист. наук. - Улан-Удэ, 2002 -164 с.

Кузьмина Е.Н. Женские образы в героическом эпосе бурятского народа. - Новосибирск- Наука СО РАН, 1980. - 160 с

Небесная дева лебедь / сост. И.Е. Тугутов. - Иркутск: Вост.-Сиб. кн изд-тво, 1992. -368 с.

Петри Б.Э. Брачные нормы у северных бурят. - Иркутск, 1924. - 25 с.

Хараев А.А. Брак и семья укырских бурят // Бурятоведческий сборник. - Иркутск, 1929. - Вып. 5. - С. 38-46.

Цыбиков Г.Ц. Избранные труды в двух томах - 2-е изд., перераб. -Т. 2: О Центральном Тибете, Монголии и Бурятии. - Новосибирск: Наука; СО РАН, 1991.-232 с.

--------------------

1 Анисимов А В. Космологические представления народов Севера. — М.; Л., 1959. — С. 81.

2 Басаева К.Д. Семья и брак у бурят. - Новосибирск, 1980. — С. 57.

3 Мифы народов мира. Т. 2. - М., 1982 - С. 674-675.

4 Кузьмина Е.Н. Женские образы в героическом эпосе бурятского народа. - Новосибирск, 1980.-С. 75.

5 Балдаев С.П. Бурятские свадебные обряды - Улан-Удэ, 1959. - С. 30.

6 Басаева К.Д. Указ. соч. - С. 121.

7 Дондокова Л.Ю. Положение женщины в бурятском обществе (вторая половина XIX -начало XX вв.). Дис. ...канд. ист. наук. - Улан-Удэ, 2002. - С. 43-44.

8 Небесная дева-лебедь / сост. И.Е. Тугутов. - Иркутск, 1992. - С 164-171.

9 Галданова Г.Р. Структура традиционной бурятской свадьбы // Традиционная культура народов Центральной Азии. - Новосибирск, 1986. - С. 154 .

10 В мире традиционной культуры бурят: Сб. статей. - Улан-Удэ, 2006. - С. 89

11 ЭстесК.П. Бегущая с волками. Женский архетип в мифах и сказаниях. - Киев: София; М.: ИД "Гелиос", 2001. - С. 43

12 Банзаров Д. Черная вера или шаманство у монголов. Собр. соч. - М., 1955. - С. 75-76

13 Цыбиков Г.Ц. Собр.соч. В 2 т. - Новосибирск, 1991.-Т. 2. - С. 162.

14 Галданова Г.Р. Доламаистские верования бурят - Новосибирск, 1987 — С. 33

15 Кузьмина Е.Н. Указ. соч. - С. 75.

16 Дондокова Л.Ю.. Указ. соч. - С. 44

17 Бурятский героический эпос / сост. М.И. Тулохонов — Новосибирск, 1991. — С. 145.

18 Романова Е.Н. Люди солнечных лучей с поводьями за спиной (Судьба в контексте мифо-ритуальной традиции якутов) - М., 1997.-С. 145.

19 Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. Опыт историко-этнографического исследования. - М., 2000. - С. 121.

20 Васильев В.Е. Проводы богини Айыысыт // Тезисы и доклады международной научно-теоретической конференции "Банзаровские чтения- 2", посвященной 175-летию со дня рождения Доржи Банзарова. - Улан-Удэ, 1997. - С. 143.

21 Галданова Г.Р. Закаменские буряты. - Новосибирск, 1992. - С. 85.

22 Кузьмина Е.Н. Указ. соч. - С. 76.

23 Дондокова Л.Ю. Указ. соч. - С. 60

24 Там же.

25 Басаева К.Д. Указ. соч. - С. 200.

26 Бурятский героический эпос... - С. 251.

27 Галданова Г.Р. Закаменские буряты... - С. 74, 84.

28 Петри Б.Э. Брачные нормы у северных бурят. - Иркутск, 1924. - С. 17.

29 Басаева К.Д. Указ. соч. - С 60.

30 Манжигеев И. А. Бурятские шаманистические и дошаманистические термины. - М., 1978 -С. 13.

31 Манжигеев И. Указ. соч. - С. 13

32 Там же.-С. 103.

33 Галданова Г.Р.'Закаменские буряты . -С. 134-135.

34 Абай Гэсэр-хубун. Эпопея. Эхирит-булагатский вариант / подг. текста, пер.и примеч. М.П. Хомонова. Ч. 1. - Улан-Удэ, 1961.-С.210.

Источник: научно-теоретический журнал "Религиоведение", № 2, 2010 г.


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-20 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования