Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

Ж. Даниелу. Богословие иудео-христианства. Глава VIII. Богословие искупления. Сошествие во ад. [патристика]


Тема сошествия во ад очень интересует иудео-христианство, но для начала важно точно определить её предмет, а именно, решение проблемы освобождения умерших до Христа праведников. Согласно древнему очень распространенному как в иудейском мире (шеол), так и в греческом (гадес), представлению, мертвые находятся в некотором месте под землей, которое и есть, собственно говоря, "преисподняя" — то, что в самом низу. Поэтому строго говоря, "сошествием во ад" должно называть учение, по которому Христос после Своей смерти низошел в эти подземные места, чтобы возвестить заключенным там праведникам их освобождение. Как показали W.Bieder, H.Schlier и B.Reicke, этого учения нет в Новом Завете, но оно является иудео-христианским. Появившись в процессе догматического развития, оно было воспринято общей традицией и, в конце концов, введено в Символ.

Однако это учение столкнулось с другими темами. С одной стороны оно было интегрировано в общую тему сошествия Христа, катабазиса. В Новом Завете Логос Божий сходит с небес на землю, и именно в таком смысле следует объяснять тексты, говорящие о сошествии, особенно Еф.4,9 и 1 Петра 3,18-22. Как доказали Bieder и Schlier, там не говорится об аде. Схема та же, что и выше: Логос пересекает ангельские миры и нисходит к людям. Конец Его сошествия — Воплощение. Особенно ясно говорит об этом Физиолог, а также и Фил.2,7, где Кенозис для Логоса означает сделаться "похожим на людей".

Таким образом, как увидел Schlier, это две разных темы: сошествие Логоса с небес на землю и сошествие Христа с земли в преисподнюю. Но тотальная космология Фил.2,10 знает "небесное, земное и преисподнее". Поэтому уже с тех пор пытались объединить две темы в одно видение, что мы и находим в Вознесении Исайи: Логос, после того как пересек "все небеса, твердь и тот мир, нисшел до ангела Шеола и принял вид обитающих там ангелов" (X, 8-10), однако, не сходя в Агуал — великую бездну, где злые ангелы заключены до последнего суда.

С другой стороны тема сошествия во ад столкнулась с темой борьбы Христа и злых ангелов после Страстей. Этот конфликт упомянут Кол.2,15: "Отнял силы у начальств и властей, восторжествовав над ними Крестом". Для иудео-христианской среды место обитания этих падших ангелов, где они заключены, — это воздух. Именно там произошла их борьба со Христом, как это показал Schlier. Об этом ясно говорится в Пасхальной гомилии Псевдо-Ипполита. Но постепенно тема сошествия во ад соединилась с темой битвы Христа с воздушными демонами, и в результате в конце второго века возникло представление о битве Христа и духов злобы уже в аду. Триумф этого учения был обеспечен.

Поэтому нам следует здесь различать две эти темы. О борьбе Христа с силами воздуха, что составляет особенную схему, мы будем говорить далее. Эта борьба приняла вид сошествия Христа в область дракона, обитающего в сердце земли, что составило один из аспектов, и не менее важный, сошествия во ад. Однако, как показал W. Bieder, этот аспект вторичен. Нам предстоит изучить сначала самое древнее содержание темы сошествия во ад у иудео-христиан, и лишь в конце мы вернемся к другой, более новой форме, которой был обеспечен великий успех.

Первый текст — это Евангелие Петра. После рассказа о воскресении мы читаем: "И они услышали голос с неба говорящий: Проповедал ли ты спящим?" (41-41). Bieder досконально изучил этот отрывок. Выражение "спящие" появляется в аналогичном контексте в Мф.27,52, где говорится о том, как праведники Ветхого Завета вышли из гробов в момент Страстей. Ту же тему мы встретим в Апокрифе Иеремии. Таким образом, в нашем тексте тоже имеются в виду спящие в Шеоле ветхозаветные праведники.

Сопоставление с этими двумя текстами позволяет нам определить смысл проповеди Христа. Речь идет о возвещении Христом святым Ветхого Завета их освобождения. Перед нами самая первичная тема, которая останется главной темой сошествия во ад. Богословская проблема, на которую она отвечает – проблема выхода умерших до Христа праведников. Понятно, что этот вопрос должен занимать иудео-христиан. Это, как кажется, очень отличается от проповеди Христа заключенным духам, о чем говорит 1 Петр.3,18-20. Там говорится о том, что Христос проповедал Свою победу над демонами, одержанную над ними в их тюрьме — воздухе. А это нас приводит к Кол.2,15. Текст обращен к христианам, которым Христос ставится в пример. Они должны отречься от Сатаны и исповедать свою веру. Здесь контекст сакраментальный, а в Евангелии Петра богословский. Перед нами первая попытка решить вопрос о том, кого спасает Христос.

Нужно сопоставить с Евангелием Петра параллельное свидетельство, представляющее тоже очень древнее учение. Это сохраненное у св. Иринея учение некоего пресвитера из апостольской среды (Против ересей 4,27,1). Пресвитер учил, что "Господь нисшел в подземные места, чтобы благовествовать тем Свое пришествие; тем, кто веровал, было даровано прощение грехов" (4,27,2). Здесь опять говорится о возвещении спасения мертвым. Аллюзия на тех, кто верил, может натолкнуть на мысль о возможности обращения. Но точный текст таков: те, кто веровали суть только "надеявшиеся в Нем", то есть праведники Ветхого Завета.

Сошествие во ад появляется в другом весьма древнем иудео-христианском тексте, называемом Апокриф Иеремии, который цитируют Иустин (Диалог 72,4) и Ириней (Против ересей 3,20,4; 4,22,1; 33,1; 33,12; 5,31,1; Док.,78): "Господь Бог вспомнил о мертвых Своих, святых Израиля, спящих в тине земли. Он сошел к ним возвестить благую весть спасения, которое Он им принес". Христианское происхождение этого текста очевидно. Biederпредположил, что этот апокриф является христианской интерполяцией в каноническую книгу Иеремии, но по нашему мнению это скорее некий вид мидраша на пророка.

Этот текст служит подтверждением предыдущему, с которым он, очевидно, имеет общие темы, особенно слово "спящие". Отметим ещё, что здесь четко говорится о "мертвых Израиля". Признак иудео-христианства здесь очевиден. Речь идет о вопросе, который неожиданно должен был возникнуть у иудео-христиан, о явлении святых Израиля, патриархах и пророках. Впрочем, локализация обиталища мертвых в глубине земли явна. Слово χωμα (могила) напоминает μνημειον Мф.27,53, где также говорится о "спящих". Три текста Мф.27,53, Евангелие Петра и Апокриф Иеремии содержат развитие той же идеи.

В нашем Апокрифе, во-первых, четко отражена идея сошествия. Здесь собственно говоря, это сошествие во ад. Цель этого сошествия определена. С одной стороны это благовестие о спасении, что связывает Евангелие Петраи 1 Петра 4,6. Однако латинская традиция св. Иринея дает другую версию: "Он сошел к ним, чтобы освободить и спасти их" (4,33,1). Другие переводы отрывка Иринея соединяют идею благовестия с идеей освобождения. Эта вторая идея может отражать другое состояние Апокрифа. Таким образом, речь может идти не только о благовестии святым Ветхого Завета о совершенном Христом спасении, которое исполнилось в воскресении мертвых, но и об освобождении, то есть воскресении уже совершаемом. Эта последняя идея находится в Мф.27,53. Наш текст комбинирует сошествие во ад и уже исполняющееся воскресение святых Ветхого Завета.

Текст, таким образом, имеет огромную догматическую важность. С одной стороны это первый текст, где сошествие Христа во ад появляется как совершаемое с целью освобождения праведных, а не только благовестия им их будущего освобождения. Именно в этом аспекте учение продолжилось в традиции. Впрочем, ясно, что здесь речь идет о воскресении тел святых при воскресении Христа, которое предвосхищает для них эсхатологическое воскресение. Это очень важно для догмата о Вознесении Девы, который, таким образом, появляется уже в контексте древнейшей традиции.

Факт, что мы нашли в Апокрифе древнюю иудео-христианскую традицию, подтверждается присутствием этой доктрины у св. Игнатия Антиохийского. Как показал Bieder, идеянаходится у него лишь в одном отрывке (Магн.9,2), что говорит о том, что это не собственное учение св. Игнатия, но воспринятый им чуждый элемент, такой же, как и учение о сокрытом от ангелов сошествии. Игнатий — свидетель иудео-христианских пережитков. Текст таков: "Как можем мы жить без Него, когда и пророки, будучи учениками Его по духу, ожидали Его как учителя своего? Посему-то Он, Которого праведно они ожидали, когда пришел, воскресил их из мертвых".

Здесь эволюция, начатая Апокрифом Иеремии, окончена. Больше не стоит вопрос о благовестии, существуют лишь два элемента. Первый – сошествие во ад, то есть собственно иудео-христианский, и происходит, возможно, из Евангелия Петра; второй — воскресение мертвых, для которого связь с Мф.27,52 очевидна. Тема сошествия во ад и тема воскресения мертвых здесь вплотную подходят друг к другу. Цель сошествия во ад — это воскресение святых Ветхого Завета. Датировка Посланий Игнатия дает нам важный terminusantequem. Чтобы св. Игнатий легко воспринял это учение, оно должно быть общим в иудео-христианстве конца первого века.

Пастырь Ерма здесь нам дает точные элементы и показывает новые развития той же доктрины. В девятой Притче задаётся вопрос о камнях, "положенных при водах, хотя они получили печать". Ерма объясняет их смысл: "Это апостолы и учители, проповедавшие имя Сына Божия, скончавшись с верою в Него и с силою проповедовали Его и преждепочившим, и сами дали им печать; они вместе с ними нисходили в воду и с ними опять восходили, через апостолов они восприняли жизнь и познали имя Сына Божия" (9,16,5-7).

Символизм отрывка очевиден. Вода представляет ад, подземные воды, где живут мертвые. Именно там находятся те, кто уснули ранее: "преждепочившие" означают, что здесь имеются в виду люди разных поколений Ветхого Завета, умершие до прихода Христа; но очень важен последний момент: не Христос сошел к ним, но "апостолы и учители"; эти после своей смерти сошли в ад, и это сошествие было с двойной целью: с одной стороны они возвещают спасение; но часто они и дают это спасение через нанесение печати, то есть крещение; затем те и другие восходят из вод, то есть воскресают.

Фактически здесь идет речь о спасении святых Ветхого Завета. Мы находимся всегда в строго иудео-христианском контексте, но поставлена новая проблема. Если крещение абсолютно необходимо для спасения, а святые Ветхого Завета не были крещены, то им необходимо принять крещение. Это ясно утверждается в предшествующем отрывке: "Им было необходимо, говорит, пройти через воду, чтобы оживотвориться; не могли они иначе войти в Царство Божие, как отложив мертвость прежней жизни. Посему эти почившие получили печать Сына Божия и вошли в царство Божие. Ибо человек до принятия имени Сына Божия мертв; но как скоро примет эту печать, он отлагает мертвость и воспринимает жизнь" (9,16, 2-3).

Именно здесь вводится сошествие апостолов во ад. Ведь именно апостолам поручается миссия совершать крещение. Если крещение необходимо любой душе, а души святых Ветхого Завета находятся в аде, то апостолы должны сойти в ад. Эта странная концепция, которая есть наивное решение всегда актуальной проблемы, встречается у Климента Александрийского, развивающего, в свою очередь, концепцию Ерма, которого он буквально цитирует. По Клименту крещение получают и праведники из язычников, которые стремились к Богу до или после Закона. Среди последних он упоминает Авеля и Ноя (Стром.2,9,43; см. также Стром.6,6,45).

Здесь интересна замена эсхатологической проблемы на сотериологическую. Вопрос о схождении вторичен; не говорится о воскресении или освобождении душ из подземной темницы. Теперь говорится о входе души в Царство, что в такой перспективе будет предполагать связь сошествия во ад и крещения. Вода — это одновременно вода крещения и вода смерти. Сошествиеи восшествие суть аллюзии на крещенский обряд. Мы здесь рядом с темой крещения как подражания сошествию Христа во ад, что приобретёт большую важность в дальнейшем.

Одна из самых характерных черт текста Пастыря — это сошествие апостолов во ад для крещения святых Ветхого Завета. Но в другом древнем тексте крещение в аде приписывается самому Христу. Это Послание Апостолов: "Я пожелал наградить этим тех, кто надеялся на это. Поэтому Я сошел и встретился с Авраамом, Исааком и Иаковом, с отцами вашими пророками, и возвестил преисподней покой в небе, куда они отправятся. Стоящим одесную Я дал крещение жизни, прощение и ослабление всякого зла, как Я сделал вам" (38; POIX, 209).

Отметим, что здесь есть связь с учением пресвитеров у св. Иринея. Сошествие во ад совершает Христос "к тем, кто надеялся", то есть исключительно к праведникам Ветхого Завета. Это пришествие включает беседу Христа с ними, во время которой "Он возвещает им" благую весть спасения, то есть вводит их в покой; но ни слова не говорится об их воскресении вместе со Христом. С другой стороны там сказано о "прощении грехов", однако в тексте пресвитера это прощение лишь прокламируется. Оно совершается обрядом крещения и в этом Послание сходно с Пастырем Ерма, но между ними на самом деле нет связи. Данное патриархам в аду крещение было, таким образом, частью общей иудео-христианской доктрины. Можно предположить, что крещение патриархов является первым этапом развития доктрины, который как раз и отмечен в Послании, происходящем из той же азиатской среды пресвитеров.

С Заветами 12 патриархов появляется новый аспект сошествия в ад, аспект борьбы с демоном, держащим души в аду под своей властью; Христос сходит во ад чтобы победить его и освободить души. Это важный шаг вперед. Вспомним, что для св. апостола Павла эта борьба Христа с демоном произошла на кресте: именно там "он отнял силы у начальств и властей" (Кол.2,15). Это связано с древним иудео-христианским представлением об обитании демона в воздухе. Оно есть в Заветах, но к нему там присоединяется концепция присутствия злых ангелов в аду, и борьба с Сатаной, таким образом, ассоциируется уже не с крестом, а с сошествием во ад.

Завет Левия так описывает обстоятельства смерти Христа: "Камни распадутся и солнце угаснет, и воды иссякнут, и огонь скроется от страха, и невидимые духи растают, и ад обнажится при страдании Всевышнего" (IV,1). Текст, очевидно, христианский. DeJongeуказал на древнюю христологию, которая отмечена словом ύψιστος (Всевышний), примененным ко Христу. Но контекст, очевидно, тот же, что и в Мф.27, 51-52. Речь идет о космических знамениях, сопровождающих Страсти Христовы. Они же есть исполнение эсхатологического Суда. Текст говорит о начале "суда" (κρίσις) над сынами человеческими (IV,1а).

В этих условиях выражение "ад обнажится" явно связано с "воскресением святых" Мф.27,52. Но с одной стороны акцент ставится теперь не на освобождении святых, но на победе над Смертью, от которой святые избавлены. Речь идет об освобождении, а не о воскресении, и поражение демона привлекает больше внимания, чем спасение святых. Перед нами больше нет богословской проблемы спасения святых Ветхого Завета, и для автора важно показать, что Страсти Христовы осуществляют эсхатологический суд. Это гораздо более напоминает Новый Завет: "Ныне князь мiра сего изгнан будет вон" (Ин.12,31) и Мф.27,52. Воскресение мертвых было упомянуто как эсхатологический знак. Но Заветы интересны тем, что они вновь обращаются к новозаветной теме победы Христа над силами Своими Страстями, ассоциируя их со специфически иудеохристианской темой сошествия во ад.

Завет Дана еще более уточняет идею сражения с демоном: "И взойдет к вам от колена Иуды и Левия спасение Господне. И он совершит против Велиара брань. И отмщение победы даст отцам вашим. И плененное возьмет от Велиара — души святых, — и обратит сердца непокорные ко Господу" (V,10-11). Сошествие во ад четко не упомянуто, но, как отметил Bieder, сближение с другими текстами Заветов показывает, что несомненно речь идет о сражении в аду. В самом деле, победа над Велиаром ассоциирована с освобождением святых патриархов (πατράσιν). Главная идея — это идея универсальности победы Христа, которая охватывает живых и мертвых.

Отметим аллюзию на плен, следующую за аллюзией дара вечной жизни и обращения непокорных. Эти три идеи ассоциированы в Пс.67,19: "Ты восшел на высоту, пленил плен, принял дары для человеков, так что и из противящихся могли обитать у Господа Бога". Это псалом уже был использован св. Павлом для описания победы Христа над демоном: "Посему и сказано: "восшед на высоту, пленил плен и дал дары человекам. А "восшел" что означает, как не то, что Он и нисходил прежде в преисподние места земли?" (Еф.4,8-10).

Если сравнить три текста, видно, что текст Заветов имеет точку сходства с текстом Еф. — "принял дары" изменено на "дал дары". Однако у св. Павла нет аллюзии на "непокорство". С другой стороны в Заветах и у Павла смысл текста разный. Павел подчеркивает именно излияние даров в Церковь и никак не намекает на сошествие во ад: внутренние места суть сама земля. Напротив Завет Дана настаивает на освобождении душ мертвых и подразумевает сошествие во ад. Поэтому мы считаем, что св. Павел не зависит от Заветов. Текст входит в сборник Тестимоний, где он часто встречается. Нет сомнений, что он был изменен в христологическом смысле в первохристианской общине. Павел и Заветы используют его параллельно.

Интересно, что Ориген последовательно соединил вместе два понимания, с одной стороны сражение Христа с силами, с другой — сошествие во ад для освобождения пленных. Он пишет: "Он начал связыванием демона на Кресте и войдя в дом, то есть во ад, и взойдя оттуда в высоту, Он вывел за Собой пленных, то есть тех, которые воскресли и вошли с Ним в небесный Иерусалим" (Толк на Рим.V,10; PG14,1052A). Этот текст подтверждает существование в традиции некой связи между Псалмом и сошествием во ад. Итак, первый текст, где эта связь появляется — Завет Дана.

Впрочем, присутствие доктрины сошествия во ад как места победы Христа над Сатаной в Заветах находит свое подтверждение, на этот раз совершенно ясное, в последнем тексте, Завете Вениамина, которым мы уже пользовались. Там описываются знамения, сопровождающие смерть Христа. Контекст тот же, что и для Завета Левия и продолжения Мф.27,51. Автор описывает сначала разрыв завесы Храма, а затем продолжает: "И изшед из ада, Он взойдет (αναβαίνων) от земли к небу" (IX,5).

Выражение ανελθών очень ясно отмечает, что Христос сначала сошёл во ад. Таким образом, сошествие во ад здесь совсем очевидно, более чем в предшествующих текстах. Но ад упомянут и в Завете Левия. Итак, уже в Заветах говорится о внутреннем аде. Важно отметить, что тема сошествия в ад явно отлична от темы сошествия Слова на землю. В самом деле, Вознесение Христа произошло от земли на небо, что предполагает Его сошествие с неба на землю. Это Павлова тема восшествия и сошествия. Тема сошествия во ад другая, не Павлова, и не входит в первичную схему восшествия-сошествия. Но она очевидна, как мы уже видели, в богослужебном контексте. Поэтому неудивительно, что обе темы могли взаимодействовать между собой, что мы видим в Вознесении Исайи.

Первый текст Вознесения говорит лишь о "сошествии Возлюбленного в шеол" (IV,21), чтобы обозначить смерть Христа со ссылкой на Ис.52-53. Это подчеркивает интерпретацию, которую мы встретим в Сивиллиных пророчествах и где сошествие во ад означает лишь реальность смерти Христа. Второй текст, напротив, показывает нам тему сражения Христа с ангелом смерти в шеоле. После описания распятия, которое исполнил "бог мiра сего", "не зная, Кто это", автор продолжает: "И когда Он ограбил ангела смерти, Он восстал в третий день, имея с Собой некоторых праведных, и Он разослал Своих проповедников во всю землю и восшел на небо" (IX,16-17).

Доктрина этого отрывка точно охватывает доктрину Заветов Левия и Вениамина. Там мы встречаем ту же идею ограбления "ангела смерти" что и в Вознесении, то есть сражения с тем, кто держит мертвых в плену в аду. Восшествие назад свидетельствует, что это "ограбление" произошло как раз в аду. Впрочем, как и в Завете Вениамина, восшествие из ада знаменательно отлично от собственно Вознесения от земли на небо. Воскресение есть всегда воскресение святых Ветхого Завета. Текст уточняет, что оно произошло в день Пасхи, что не упомянуто в Мф.27,51, где воскресение святых ассоциировано со страстями. Что касается ангела смерти, то нет нужды видеть в нем демона. Жилище князя демонов — это твердь.

Отметим, что эфиопская версия Вознесения дает совсем другой текст: "Он восстал в третий день и пребыл в этом мире 545 дней. И тогда восстали с Ним множество праведных, души которых не получили своих одежд до тех пор, как восшел Господь Иисус Христос и они взошли вместе с Ним" (IX, 16-17). Перед нами позднейшее толкование воскресения, где воскресение святых, то есть собирание воедино тел, символизируемых одеждами, отложена до Вознесения Христа, которое, согласно гностикам, произошло лишь через 545 дней после воскресения.

Тексты Вознесения, как мы увидели, составляют одно целое с текстами Заветов. Последний текст вводит новый элемент — соединение сошествия во ад с уже рассмотренной нами доктриной о сошествии Христа по порядку через все ангельские мiры и принятие Им их вида чтобы остаться неузнанным. В этой перспективе ещё лучше видно, что в предыдущих текстах ангел смерти — это не демон. Ведь Христос пересекает сферу злых духов, проходя через твердь и воздух, а шеол представляет собой лишь жилище мертвых, где их охраняет ангел, может быть нехороший, но не злой.

Отец говорит Возлюбленному: "Выйди и пройди через все небеса. И Ты пройдешь через твердь и тот мир, Ты спустишься к ангелу Шеола, но в Агуал Ты не спустишься. И Ты станешь подобен всем, живущим на пяти небесах, и примешь образ ангелов тверди и ангелов Шеола и никто из ангелов того мира не узнает, что Ты Господь со Мной семи небес и их ангелов. И после того Ты взойдешь от ангела смерти в Свое место и Ты не будешь изменяться на каждом небе" (X,8-14). Сошествие в ад изображено здесь не как знак смерти Христа, не как решение проблемы спасения патриархов, ни тем более как победа над Сатаной (что формально исключено), но лишь в связи с тайным характером пришествия Христа. Тема сошествия здесь интегрирует тему сошествия в ад как его последний этап. В самом деле, автор исключает Агуал, то есть великую бездну, о которой говорит I Еноха, и где злые ангелы будут томиться до конца времен.

Иудеохристианские Сивиллины пророчества показывают новый этап развития доктрины: "Он пошел в Ад возвестить надежду всем святым, конец веков и вечный день; и Он исполнил закон (μοιραν) смерти, пребывая во сне три дня" (VIII, 310-312). Два первых стиха напоминают нам Евангелие Петра и сводят сошествие во ад к благовестию спасения. Самое интересное последнее. Bieder резонно отметил, что там ясно видна идея сошествия во ад "как исполнение общего для человечества закона". Она встречается у Тертуллиана (DeanimaLV,2). Но тема эта чисто греческая и мы оставим её в стороне.

С Одами Соломона мы переходим к следующему этапу: тема победы Христа над Смертью в аду соединяется с литургической темой крещения; победа Христа стала победой крещенного над демоном в крещальной купели. Эта тема, призванная сыграть большую роль в восточном богослужении, особенно в сирийском, появляется здесь впервые. Собственный стиль Од, где есть прямая связь между христианином и Христом, благоприятствует такому отождествлению. Отметим, что открытие в Кумране Псалмов, в которых присутствует тот же личный акцент и такая же связь Учителя праведности с Общиной, служит аргументом в пользу иудео-христианского и, может быть, ессео-христианского, происхождения Од.

В Оде XVII крещеный празднует сначала "свое освобождение от суеты" и новое рождение, которое за ним последовало. Затем берет слово Христос: "Я распахнул врата, что были закрыты, и сорвал железные засовы, железо же на Мне вскипело и расплавилось передо Мной. И ничто не оказалось для Меня затворено, потому что Я стал Дверью всего. Я пошёл ко всем своим затворённым, чтобы выпустить их" (XVII,8-11). Здесь цитата Ис.45,2 или Пс.106,16, постоянно приводимая в связи с сошествием во ад и составляющая древнейшую часть Testimonia. Мы находим эту цитату в списке Testimoniaпс.-Варнавы о крещении: "Я пойду перед тобой, сокрушу врата медные и разобью засовы железные" (XI, 4). Речь идет о христианском крещении. Но богословские темы его связаны с темами крещения Христа. В Одах Соломона то и другое предполагается одновременно.

Здесь появляется новый аспект сошествия во ад: Христос стал пленником смерти, разрушил её власть и освободил всех умерших. Отметим, что обе темы — сошествия во ад как смерти Христа и сошествия во ад как освобождения умерших — сопоставлены как положительные моменты, тогда как первая до этого почти отсутствовала. Сражение с Сатаной сначала имело своей целью собственное освобождение Христа в Его воскресении. Тема сражения в аду Христа и Сатаны уточняется. Это уже mors et vita duello conflixere mirando. Наконец, освобожденные — это уже не святые Ветхого Завета. Мы больше не в прошлом. Речь идет об освобождении от ада, актуально совершенного Христом для всех крещенных. Событие выхода Христа из ада продолжается сакраментально крещением, которое освобождает христианина от ада, делая его участником освобождения Христова. Сошествие и восшествие суть сакраментальная имитация сошествия и восшествия Христа, которая приносит реальные плоды. Здесь богословская и литургическая темы наконец-то полностью совпадают.

Тема сошествия лишь предполагается в Оде XVII тюрьмой, но явна в Оде XXII, где сошествие Христа во ад и Его победа над силами тесно ассоциированы с сошествием крещаемого в купель, его освобождением и тем самым воскресением из мертвых: "Он Тот, Кто низводит Меня с вышних и возводит Меня от нижних. Тот, Кто собирает обитающих в средних и направляет их ко Мне. Тот, Кто рассеял Моих врагов и Моих противников. Тот, Кто дал Мне власть над оковами, чтобы Я мог сорвать их. Тот, Кто одолел Моими руками семиглавого дракона и поставил Меня на своем основании, чтобы Я погубил его семя. Ты был там и Ты помогал Мне, и на всяком месте Твое имя окружало Меня. Твоя десница сокрушила желчь злобы и Твоя рука сделала гладким путь для верующих в Меня" (XXII,1-7).

Здесь текст начинается намеком на крещенного в крещенских обрядах, но это больше не венцы как в Оде XVII, а сошествие в купель и восшествие. Затем текст описывает борьбу Христа с сатаной. Здесь есть интересный момент. Христос рассеял врагов, сдавил лапы дракона, попрал ногами его главы. Кажется, что битва Христа происходит одновременно в воздухе, на земле и в аду. Там также синтез концепции сражения с силами на Кресте и сражения со смертью в аду. Павлова и иудео-христианская темы были наконец-то синтезированы.

Выражение: "Ты был там и Ты помогал Мне" намекает на крещальное погружение, понимаемое как сошествие во ад и битва с демоном. Здесь начало обряда предкрещенского помазания, предназначенного укрепить крещаемого для битвы с драконом в воде. Эхо для этого имеется в Пс.22,4: "Даже когда я пойду долиной сени смертной, не убоюсь зла, ибо Ты со мной". Это первое свидетельство использования в крещении этого Псалма, который должен занять важное место в крещальном богослужении. Отметим, наконец, древнюю и иудео-христианскую черту обозначения крещения как имени: это аллюзия на σφραγίς и его защитное действие.

Продолжение Оды говорит о воскресении: "Извлекла их из гробов и отделила от мертвых. Взяла мертвые кости и облекла их плотью. Но они не двигались, и она вложила в них силу жизни. Нетленным оставался Твой путь и Твое лицо, Ты привел к погибели Свой мир, чтобы всё распалось и обновилось" (8-11). Воскресение здесь — это эсхатологическое воскресение, обещанное крещенным и уже символически исполненное при выходе из купели. В конце текст возвращается к сошествию Христа во ад, но в виде сошествия с неба на землю. Это составляет синтез Павловой темы сошествия на землю и иудеохристианской темы сошествия во ад. Пребывание на земле вообще не упомянуто.

Ода XLII, последняя в сборнике, дает нашему досье замечательный текст: "Шеол увидел меня и огорчился, и смерть извергла Меня и многих вместе со Мной. Уксусом и желчью Я стал для неё, и Я сошёл с ней до последней глубины её. Пошатнулись ноги и голова её, ибо не могла она снести лица Моего. И из её мертвецов Я создал Церковь живых, и Я буду вещать к ним живыми устами, потому что невозможно устранить слово Мое. Устремились ко Мне умершие и возопили, говоря: Помилуй нас, Сыне Божий. Сотвори с нами по Твоей благости и выведи нас из оков тьмы. Распахни нам врата, и мы выйдем ими к Тебе, ибо мы видим, что смерть не достигает Тебя. Да и мы спасемся вместе с Тобой, потому что Ты наш Спаситель. Я же услышал голос их и внял вере их. Я поставил имя Мое над главами их, и вот, свободны. Мои они!" (XLII, 13-26).

Этот замечательный текст сначала резюмирует общую тему: сошествие в шеол, победа над смертью, выход из шеола и освобождение многих. Но затем впервые детализируются разные действия Христа в шеоле. Сначала, как отметил Bieder, Христос сходит не просто в шеол, но в самое глубокое место шеола, где пребывает Смерть. Здесь мы впервые встречаем эту мысль. Это доказывает, что Смерть отождествлена здесь с самим Сатаной, и что он больше не пребывает в тверди, но в сердце земли; и, наконец, что Христос нисходит в глубину, в то время как Вознесение Исайи это отрицает. Эта локализация Сатаны в центре земли становится устойчивым представлением.

Во-вторых, детализируются сами действия Христа в шеоле. Сначала мы видим проповедь Христа мертвым, что есть в рассмотренных ранее текстах, но никогда не ассоциировалось до этого с темой конфликта со Смертью. Впервые мы видим, что мертвые обращаются ко Христу, что повторится в Евангелии Никодима и станет частой темой. С другой стороны есть и крещение мертвых, даваемое наложением имени, что приводит нас назад к Пастырю. Таким образом, во время своего путешествия к мертвым Христос составляет собрание, церковь, из тех, кто уже в Нём и уже живых. Они воскреснут с Ним в третий день.

Особенно интересно то, что даже в шеоле состояние Христа — не состояние мертвых. Смерть не прикасается к Нему. Поэтому мёртвые просят Его вывести их с собой. И Христос отвечает и оживляет их. Это первое освобождение в самом шеоле. Замечательная параллель этому есть в Пастыре. Он говорит об апостолах, что "они сошли живыми" в шеол, тогда как другие туда "низошли мертвыми" (Под.IX,16,6). И немного выше: "человек до принятия имени Сына Божия мертв, но как скоро он примет эту печать, он отлагает мертвость и воспринимает жизнь" (IX, 16,3). Ситуация точно такая же, разве что в первом случае говориться о Христе, а во втором — об Апостолах. Также в обоих текстах есть намек на имя, означающий крещение, которое принимает живой, даже если он еще в шеоле.

Вознесение

Мы уже видели, что Воплощение Христа выражается в рамках священной иудео-христианской космологии как сошествие (κατάβασις) Возлюбленного через ангельские сферы, а Прославление — как вознесение (ανάβασις). Противоположность этих двух моментов — открывающего и завершающего земную жизнь Христа — присутствует уже в Новом Завете. Особо она подчеркнута в Послании к Ефесянам: "А восшёл что означает, как не то, что Он и нисходил прежде в преисподние места земли?" (4,9; см. также Фил.2,5-10). То же в Ин.16,28: "Я исшел от Отца и пришёл в мир; и опять оставляю мир и иду к Отцу". Именно второй момент мы сейчас рассмотрим.

Здесь важно то, что Вознесение как богословская категория — это возвышение человечества, с которым Логос Божий соединился прежде всякой твари. Именно этот аспект интересовал прежде всего первичную традицию. "Ясно, что невидимое вознесение воскресшего Христа в божественный мир есть главная часть таинства. Его видимый уход с этой земли ест только вторичный аспект. Это объясняет, почему примитивная христианская традиция так настаивала на небесном триумфе Христа как самом важном в учении". Это возвышение Христа представляет разные моменты и аспекты. Сначала мы рассмотрим их, а затем развитие собственно иудео-христианских тем ανάβασις-а.

Среди иудеохристанских текстов, в которых говорится о славном вознесении Христа, одна группа прямо связана с Воскресением, богословское содержание которого она выражает. Это вовсе не значит, что авторы не верили в пребывание воскресшего Христа на земле и Его отшествие в конце этого пребывания. Но это значит, что возвышение Христа не было связано с этим последним событием, но существует с момента Воскресения. В противоположность позднейшему богословию иудеохристианство выражает прославление Христа гораздо чаще в категориях Вознесения, чем в категориях Воскресения, что больше соответствует его видению вещей с точки зрения космологии, чем антропологии.

Такая перспективапоявляется сначала в текстах, где воскресение не упоминается, но выражается как небесное вознесение на небо. Это Завет Вениамина: "И выйдя из ада, он взойдет от земли к небу; узнал же я, как будет он унижен на земле и как славен на небе" (IX,5). Здесь формулировка очень созвучна Павловым Посланиям из плена: схождение Воплощения и возвышение Воскресения противополагаются. Воскресение предстает как вход в небо. Сошествие во ад упоминается непосредственно перед возвышением. Мы встретим эту черту в других отрывках.

Евангелие Петра отражает ту же концепцию. В рассказе о воскресении мы видим, что "небеса отверзлись и сошли оттуда две сияющих фигуры", затем "трое вышли из гроба; два юноши поддерживали другого. Глава того, кого они вели, достигала неба" (36-40). Мы еще вернемся к деталям этой сцены. Но открытие небес, возвышение воскресшего Христа на ангельский престол — еврейская merkaba, досягавшая небес глава, всё это описывает Воскресение в терминах вознесения на небеса. Впрочем, продолжение Евангелия прекрасно подтверждает что Воскресение — это уже вход Христа на небо. Действительно, ангелы отвечают ищущим тело Христа во гробе женщинам: "Его нет здесь, Он воскрес и удалился в место, откуда Он и был послан" (56). Отметим, что Вознесение всегда следует за сошествием во ад.

Наряду с этой линией, близкой Павлову богословию, мы встречаем там другое, что можно назвать Иоанновым. Именно это отличает Воскресение от Вознесения, но оно происходит в день Пасхи. P. Benoit отметил: "Четвертое Евангелие несомненно говорит о вознесении Господа на небо в сам день Пасхи. Слова: Я еще не восшел к Отцу не могут иметь другого смысла". В этом случае после воскресения Христос являет Себя до своего вознесения. Это мы встречаем у Пс.-Варнавы: "Мы празднуем с радостью восьмой день, когда Иисус воскрес и когда после явления Он взошел на небеса" (XV,9). Несомненно, к той же традиции относится одно место из Апологии Аристида: "После трех дней Он воскрес и восшел на небо" (15).

Но другая более важная традиция в иудеохристианстве ассоциирует вознесение Христа с Его окончательным отшествием. При этом особое значение придается пребыванию Христа на земле между воскресением и вознесением, довольно продолжительное. Мы спросим почему? В Вознесении Исайи одной из главных тем является Вознесение, что много раз повторяется. В одном месте говорится последовательно о воскресении и вознесении: "И я видел ангела Св. Духа и Михаила начальника святых Ангелов, как в третий день они откроют гроб; и Возлюбленный, восседая на их плечах, последует вперед и пошлет на проповедь Двенадцать Апостолов; и они научат все народы и каждый язык воскресению Возлюбленного; и уверовавшие в Его Крест и в Его вознесение на седьмое небо, откуда Он пришёл, буду спасены" (III,16-20).

Текст представляет для нас большой интерес, ибо он различает два вознесения Господа. Сначала он описывает воскресение в терминах, напоминающих Евангелие Петра, как восхождение воскресшего Христа на ангельских плечах. Но автор отличает это первое восхождение от вознесения сквозь семь небес после послания Апостолов. Аллюзия на Мф.28 явна. Таким образом, темы вознесения распределены между воскресением и вознесением. Обобщая, мы можем сказать, что текст Вознесения Исайи показывает, что ассоциация Вознесения с Воскресением не подразумевает отрицание исторического события отшествия Иисуса. Там два разных вопроса. Вся традиция утверждает пребывание Христа на земле после Воскресения и затем Его отшествие. Иудеохристианское богословие лишь удлиняет время этого пребывания. Это появляется во втором отрывке из Вознесения Исайи: "И когда Он ограбит ангела смерти, Он вознесется на третий день и пребудет в мире сем 545 дней. И потом многие праведные вознесутся с Ним, чьи души не получили своих одежд до вознесения Господа Христа, и они вознесутся с Ним. Затем они получат свои одежды и престолы и венцы, когда Он вознесется на седьмое небо" (IX,16-19). Мы находим здесь повторение сошествия во ад и восшествие, но это, очевидно, означает Воскресение. Это восшествие отделено 545 днями от Вознесения на седьмое небо. Мы находим такую долгую продолжительность в позднейших текстах, которые должны зависеть от Вознесения Исайи.

Последний отрывок дает аналогичную перспективу: "Я видел, что после, на третий день, Он восстал и пребывал дни. А сопровождавший меня ангел сказал: внемли, о Исайя! И я видел когда Он послал двенадцать апостолов и вознесся… И я видел, как Он вознесся на седьмое небо и все праведные и ангелы восхвалили Его. И я видел, как Он сел одесную Великой Славы, смотреть на которую я не мог" (XI,21-32). Здесь Вознесение Христа с некоторыми из главных черт: седение одесную, восшествие превыше семи небес, хвала ангелов— вновь ясно указывают на окончательное отшествие Христа воскресшего.

Похожую концепцию мы встретим в Послании Апостолов. Там излагаются откровения Иисуса, данные между Воскресением и Вознесением. Первый отрывок ясно отличает два события: "Когда Он был распят, умер и воскрес, когда дело было исполнено в Его теле в то время как Он был распят, когда Его вознесение произошло, то есть в конце немногих дней, вот что Он нам сказал: Вот, Я иду к Отцу небесному и даю вам новую заповедь, да любите друг друга" (29; POIX, col.200-201). Время пребывания Христа здесь не уточняется, но говорится о "немногих днях". Самое важное — что учение Христа о братской любви помещено до Вознесения, а не до Страстей, как у Иоанна. Это приводит нас к мысли, что существовала некая традиция помещать беседы в промежуток между Воскресением и Вознесением, которые Иоанн по непонятным причинам поместил после Тайной Вечери.

С другой стороны Послание Апостолов рассказывает о вознесении Христа в конце Его пребывания: "Говоря сие, Он приблизился и говорил нам еще: Вот через три дня и три часа придет тот, кто Меня послал, чтобы Я восшелвместе с ним. И когда Он говорил, внезапно пришел гром, молнии, землетрясение: небеса разверзлись и явилось сияющее облако, которое Его приняло. Тогда раздался глас множества ангелов, веселящий и благословляющий: возвратись в мире" (62; POIX, col.239). Три дня характерны для тех текстов, где Вознесение помещается в день Пасхи. Дальше мы рассмотрим появившиеся здесь признаки Вознесения: сияющее облако и беседа с ангелами.

До сих пор мы исследовали тексты Великой Церкви. Но дополнительные иудео-христианские элементы по нашей теме мы находим в гностицизме, где они — вполне устойчивая часть традиции, как и научение учеников воскресшим Христом, завершенного Вознесением. Ученики Птолемея (Против ересей I,3,2) и офиты (Против ересей I,30,14) отводят этому периоду 18 месяцев, что соответствует 545 дням Вознесения Исайи. Таким образом, должна была существовать некая иудео-христианская традиция, которую повторили гностики (заметим, что офиты различают два вознесения: восход небесного Христа ко Отцу прежде страданий и вознесение физического Иисуса в конце восемнадцати месяцев, см. Против ересей, 1,30,14). В III веке Пистис София отводит 12 лет на учение Христа (1,1; GCS, p.1) и оканчивает его рассказом о вознесении. Такой долгий срок связан с тем, что во время от воскресения до вознесения Христос, как предполагается, сообщает Своим ученикам истинное знание, что и должно оправдать Его задержку на земле после воскресения. Но это как раз и может происходить из иудео-христианства, если, как мы уже говорили, иудео-христианская традиция была представлена как составная часть тайного апостольского учения, якобы сообщенного Христом.

Мы показали, как возвышение Христа могло быть связано с разными моментами Его прославления, что и составляет Вознесение в богословском смысле слова. В самом деле, Вознесение, то есть возвышение превыше небес — это категория иудейской и иудео-христианской апокалиптики, восприимчивой к различным традициям, из которых древнейшая это та, в которой происходит возвышение визионера — "с телом или без тела, не знаю" (2 Кор.12,2-3) — чтобы созерцать небесный мир, скрытый от обычных глаз. Так I Еноха представляет вознесение Еноха. В Вознесении Исайи Исайя в видении пересекает семь небес. В Апокалипсисе Петра вознесение Христа происходит при Его преображении. Павел описывает свое восхищение на третье небо. В Пастыре дух похищает Ерма и несет его в место, по которому человек не мог ходить (Вид. 1,1,3-4).

Мы уже говорили о праведнике, восхищенном после смерти в самое высокое небо — Енохе во II Еноха. Отметим еще, что Исайя в Вознесении Исайи на седьмом небе видит Адама, Авеля и Еноха. Мы не будем объяснять здесь смысл этих вознесений. Для нас важно показать, что они того же типа, что и предшествующие, хотя их смысл совсем другой. Вознесение здесь означает прославление после смерти. В иудео-христианских текстах такое возвышение совершит определенное число святых Ветхого Завета, но только после воскресения Христа, вместе с которым они и вознеслись, как мы видели выше.

Именно такой язык используется для обозначения прославления Христа в наших текстах. Фактически вознесение Христа не отличается от других вознесений, которые мы упоминали. Так в Вознесении Исайи пересечение семи небес Исайей описано тем же способом, что в Вознесении Возлюбленного. В Апокалипсисе Петра рассказ о видении Христа в преображении настолько схож с рассказом о Вознесении в Послании Апостолов, что оба могли бы быть взаимозаменяемыми. Что важно в рассказах о вознесении Христа, так это основное содержание, а не их космологическое выражение. Однако нам следует рассмотреть, как это космологическое выражение служит для выражения сущности учения.

Одну из древнейших форм мы находим сразу в Евангелии Петра и в Вознесении Исайи. Речь идет о вознесении на престоле, составленном из ангелов. Так, в Евангелии Петра: "два юноши (=ангела) поддерживали другого (воскресшего Христа) и крест следовал за ними" (40), и в Вознесении Исайи: "И Возлюбленный, восседая на их плечах, выйдет и пошлет Двенадцать апостолов" (3,17). Ясно, что перед нами сцены вознесений. Erik Peterson правильно сопоставил эти отрывки с текстом Пастыря Ерма: когда старица, представляющая Церковь, окончила учить Ерма, "два мужа (=два ангела) подняли её на плечах и понесли на Восток" (Вид.1,4,3). Здесь всё аналогично, за исключением того, что во втором случае говорится о видении. Но мы уже видели, что схема могла применяться одновременно к видениям и к восхищениям.

На самом деле здесь перед нами тема Меркабы — небесной колесницы, состоящей из ангелов. Известно, какое место меркаба занимает у Иезекииля. В Новом Завете ко Христу она не применяется явно. Поэтому тем интереснее найти её в наших текстах. Её иудейский характер очевиден. Перед нами материал, относящийся к древнейшему пласту иудео-христианства — палестинскому. Поэтому неудивительно, что мы его находим в текстах в первую очередь особенно древнего характера. Не забудем, что с началом книги Бытия Меркаба вошла в священные книги, которые иудеи толковали самыми эзотерическими способами. Вознесение Христа на двух ангелах предстает как некое проявление Его сверхъестественной славы и как скрытое таинство, познание которого удержано. Весьма примечательно, что наши авторы хотят восполнить этим молчание Нового Завета, дав более ясное учение.

Вторая тема — пересечение небес и ангельских иерархий. В Вознесении Исайи она приняла форму пересечения семи небес. Более того, восхождение это обратная сторона схождения: в схождении ангелы не узнали Слово Божие, которое скрыло Свою славу, приняв вид ангела; в восхождении же напротив Его слава явилась ангелам, которые ей поклонились. Раскрытие на фоне космологического видения семи небес противоположности descensusи ascensus встречается уже у св. Павла. Вознесение является здесь в полном своем значении славного восшествия. Влияние текста, как мы увидим, очень сильно.

Христос пересекает сначала твердь, которая является обиталищем падших Бдящих и Сатаны, что напоминает Ветхий Завет и климентовы писания. Великая печаль охватывает ангелов, не узнавших славу Господню, когда она сходила (11,23-24). Это часто упоминается в Вознесении: "И Он вознесся на второе небо и не изменил Себя, но все ангелы слева и справа от престола посреди вместе поклонились Ему и восхвалили Его, сказав: Как наш Господь скрылся от нас во время сошествия, и мы не заметили?" (9,25-26). То же самое происходит до шестого неба, "но во всех небесах хвала становилась громче" (11,31) Наконец воскресший Христос достиг седьмого неба: "И я видел, Он сел одесную великой Славы" (11,32).

Характерная тема печали ангелов, не узнавших Христа в Его сошествии, точно так же встречается в Пистис София, которая явно зависит от Вознесения, отличаясь однако тем, что последовательные сферы, которые пересекает Спаситель в вознесении, суть отныне семь планетарных сфер с их архонтами, составляющие мир демиурга: "Когда я увидел одежду (из света), к которой (Сила) привела меня, я облекся в нее и стал необъятным светом, и я взлетел в высоту и достиг врат тверди. И врата тверди поколебались и отворились. Оставив это место, я восшел в первую сферу и засиял неизмеримым светом в сорок девять раз превосходящим тот, которым я сиял на тверди. И когда я вошел в первые врата, все врата поколебались и открылись одновременно. Я вошел в обитель сфер, и все архонты пришли в ужас и взволновались, видя окружающий меня свет. И взглянув на мою одежду, они увидели на ней тайну моего имени. И они были в великом страхе, говоря: Как Господь вселенной прошел среди нас, а мы не знали?" (2, GCS, 12-13). Затем вознесение проходит через другие сферы.

Мы встречали в Послании Апостолов почти такую же интерпретацию. Тот же кортеж ангелов, сопровождающий Логос. То же сошествие и высшие силы, сопровождающие его до пятого неба: "Архангелы Михаил, Гавриил, Уриил и Рафаил следовали за мной до пятой тверди" (24, POIX, col.197). Но достигнув этого неба, Возлюбленный отсылает их обратно: "Наконец, я привел в ужас архангелов словом, сказав им, чтобы они отправлялись к алтарю Отца и чтобы следовали за Отцом как им положено, до тех пор, пока я вновь не вернусь к Нему" (там же). Таким образом, при Вознесении есть и обратное движение: внутренние ангелы сопровождают воскресшего Христа в Его восходе до тех пор, пока Он их не отсылает: "Тогда услышал я глас многих ангелов, радующихся, благословляющих и вопиющих: собери нас к себе, Священник, в свет Твоей славы. И когда они приблизились к тверди небесной, мы услышали: Возвратитесь в мире" (62; POIX, col.232).

Мы уже обнаружили некоторые иудео-христианские космологические черты, используемые для выражения прославления Христа. Но в иудео-христианском богословии Вознесения есть также и другой источник: это Тестимонии. Мы уже отмечали это относительно богословия Креста. Тестимонии как таковые открывают первичную традицию библейского богословия. Но иудео-христианская среда с одной стороны их обогатила, пропитав ими древнее Писание; с другой она на их основе развила богословие. Это особенно замечательно в отношении изучаемой нами темы. Тестимонии привели к новым развитиям схем, о которых мы говорили до этого. Эти Тестимонии в основном происходят из Псалмов. Они обосновывают царскую интронизацию Мессии: с этой точки зрения их применение к Вознесению прекрасно раскрывает его богословский смысл.

Первый важный для богословия Вознесения Псалом — это Псалом 109. Его использование восходит к самому первому пласту Тестимоний, поскольку Новый Завет цитирует его несколько раз для обозначения прославления Христа. Оно стало частью древнейшего исповедания христианской веры — исповедания Петра в день Пятидесятницы: "Давид, будучи пророком и зная, что Бог с клятвой обещал ему от плода чресл его воздвигнуть Христа во плоти и посадить на престоле его, он прежде сказал о воскресении Христа, что не оставлена душа Его во аде, и плоть Его не видела тления. Сего Иисуса Бог воскресил, чему мы все свидетели. Итак Он, быв вознесен десницею Божиею и приняв от Отца обетование Святого Духа, излил то, что вы ныне видите и слышите. Ибо Давид не восшел на небеса; но сам говорит: Сказал Господа Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих" (Деян.2,30-35).

Тот же Псалом цитируется в главных отрывках Нового Завета о Вознесении. Так, в Послании к Ефесянам: "Бог воздействовал Своею силою во Христе, воскресив Его из мертвых и посадив одесную Себя на небесах превыше всякого начальства и власти и силы и господства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем, и все покорил под ноги Его" (1,20-22). Здесь две аллюзии на Псалом: сидение одесную и scabellumpedis. Последнее вновь появляется в 1 Кор.15, 25-26: "Ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои. Последний же враг истребится — смерть. Потому что все покорил под ноги Его". Отметим здесь, что scabellumpedis означает эсхатологическое пришествие того, кто торжественно открыл sessioadextris. Два выражения вновь объединены в Послании к Евреям: "Христос, принеся одну жертву за грехи, навсегда воссел одесную Бога, ожидая затем, доколе враги Его будут положены в подножие ног Его"(10,12-13).

Пс.109 дает нам яркий пример использования Тестимоний для формулировки богословия в первичном христианстве. Его формулы перешли в Символ веры, где говорится о "сидении одесную". Это использование восходит к первому апостольскому поколению. В этом смысле иудео-христианское богословие находится уже перед лицом усвоенных данных. Так выражение "сидение одесную" там часто используется для обозначения прославления Христа, наряду с вознесением превыше ангелов. Это же встречаем в Вознесении Исайи: "И я видел, как Он сел одесную Великой Славы" (11,32). Иустин просто унаследовал эту традицию, когда пишет: "Отец всего Бог возведет Христа, по воскресении Его из мертвых, на небо и удержит Его до тех пор, пока поразит враждующих на него демонов, и пока не исполнится число праведных и добродетельных. Послушайте слова пророка Давида: Господь сказал Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов твоих в подножие ног твоих"(Апология, 45,1-5).

Второй Псалом примененный Тестимониями к Вознесению — Псалом 67. Использование этого Псалма очень древнее, так как мы встречаем его уже у св. Павла: "Каждому же из нас дана благодать по мере дара Христова. Посему и сказано: восшед на высоту, пленил плен и дар дары человекам. А "восшел" что значит, как не то, что Он и нисходил прежде в преисподние места земли?" (Еф.4,7-9). Мы уже имели случай показать принадлежность этого текста к Тестимониям о сошествии во ад. Но в тексте Павла и в тех, которые мы здесь изучаем, не говорится об этом. Освобождение рабства там означает обращение язычников.

Таков смысл, который мы находим во всей группе текстов. Можно процитировать Оды Соломона 10,1-3: "Господь направил мои уста Своим словом и открыл мое сердце Своим светом. Он вселил в меня Свою бессмертную жизнь и сподобил меня возвещать плод Своего мира, чтобы обратить души желающих прийти к Нему и пленить их добрым пленом ради свободы". Идеи те же. Обращение народов начинается со стиха 6. Отметим интерпретацию αιχμαλωσίαν как винительного падежа внутреннего объекта. То же мы читаем у Иустина: "Было предсказано, что Христос после вознесения на небо освободит нас, как пленников, от заблуждения и даст нам дары" (Диалог 39,4). Он цитирует Пс.67,18. Освобождение происходит, таким образом, после Вознесения. Схема та же, что и в интерпретации Пс.109. В том и другом случае послание следует тотчас за Вознесением. Иустин далее возвращается к теме: "Пророк объявил, что (излияние даров) будет исполнено Им после Его вознесения на небо" (87,6) и он вновь цитирует наш стих.

Особенно важен Ириней потому, что он есть особый свидетель иудео-христианских преданий и потому что он чуть больше развивает экзегезу псалма. Он пишет: "И Он, воскреснув из мертвых, вознесется на небо, об этом Давид говорит так: колесниц Божиих десятки тысяч, тысячи управляющих ими, среди них Господь, на Синае, во святилище. Он восшел на высоту, пленил плен, он принял, одарил людей дарами" Пс.67,18-19). Под плененными он разумеет господство возмутившихся ангелов" (Доказательство, 83; PO 793). Ириней далее уточняет, что "после Своего воскресения из мертвых Он собрал Своих учеников на Масличной горе, и они видели, как Он вознёсся на небо, и как отверзлись небеса и приняли Его" (там же).

Остается, однако, что в двух только что изученных нами случаях использование псалма в иудео-христианстве тесно зависит от Нового Завета и не дает никаких новых богословских развитий. Не то для второго Псалма, применение которого к Вознесению появляется только в иудео-христианском богословии и готовится к важным богословским развитиям. Речь идет о Псалме 23. Мы имеем самое древнее свидетельство в Апокалипсисе Петра, где читаем: "Великий ужас и великий страх напал на ангелов этого неба. Они заторопились, чтобы исполнилось слово Писания: откройте ваши врата, о князи. Тогда затворилось небо, которое было отверсто". Контекст ясен. Христос достиг врат неба. Его вид приводит ангелов в ужас. Они торопятся открыть Ему врата и закрывают их после Его прохождения.

Тема та же, что и в Вознесении Исайи и в Пистис София. Удивление ангелов перед славой прославленного Христа является общим для всех текстов. Те же врата неба, охраняемые ангелами, появляются в Вознесении Исайи 10,24-26. Единственным новым элементом является применение к Вознесению Пс.23,7. Он удивительно подходит, поскольку там говорится о князьях врат. Перестановка воцарения Мессии в иерусалимском Храме с интронизацией прославленного Христа в небесном Храме очень естественна. Впрочем, можно задаться вопросом, нет ли здесь взаимного влияния Вознесение Исайи и Пистис София, и скрытой аллюзии на Псалом.

Древность принадлежности Псалма к Тестимониям о Вознесении засвидетельствована частотой его использования в позднейших текстах. Он часто сопоставляется с Пс.109. Так у Иустина: "Поставленным от Бога на небесах князьям повелевается отворить врата небесные, чтобы взошел Тот, Кто есть Царь славы и возшед, сел одесную Отца до тех пор, пока Он положит врагов к подножию ног Его"(Диалог, 36,5). Но такая группировка должна быть частой, ибо гностик Иустин применил её к вознесению Элохима (Демиурга) ко Благу: "Элохим пожелал взойти в высоту неба. Достигнув крайней высоты, он возопил: откройте мне врата, чтобы я вошел и получил славу Господа. Тогда врата открылись, и Благо ему говорит: Сядь одесную меня" (Ипполит, Elench., 5,26,14-17).

Мы встречаем первое развитие темы у св. Иринея в линии Апокалипсиса Петра: "Давид говорит: поднимите, князья, ваши врата; поднимитесь, врата вечные, да внидет Царь славы. Ибо вечные врата суть небеса. Но поскольку Логос сошел невидимым для творения образом, то им ничего не было известно об этом. Теперь Логос стал плотью и видимо взошёл на небо. И когда силы увидели Его, то нижние ангелы воззвалик тем, которые были на тверди: поднимите ваши врата, поднимитесь врата вечные, да внидет Царь славы. И когда они изумились и спросили: кто это? то те, которые прежде видели Его, а теперь во второй раз засвидетельствовали: Господь крепкий и сильный, Он — Царь славы" о? ваши врата, поднимитесь врата вечные, да внидет Царь славы.ситьт Царь славы и возшед, (Доказательство, 84; PO 12, col.794). Отметим, что в этом отрывке скрытый характер сошествия Христа, в противоположность вышерассмотренным нами текстам, обязан Его божественной природе. Напротив, в Вознесении Христос стал видимым благодаря Своему телу, и вид этого прославленного тела привел ангелов в удивление.

Это еще более явно объяснено в Пасхальной гомилии, атрибутированной Ипполиту: "Видя столь великое таинство — человека, ныне восходящего с Богом, Силы вопияли радостно чинам высших воинств: Возмите, князи, ваши врата. Возмитесь, врата вечные и царь славы войдет. Они, видя это новое чудо, человека смешанного Богу, вопияли в ответ: Кто сей царь славы? И опять, те, кого спрашивали, отвечали: Господь сил, Тот есть царь славы" (61, SCp.188). Это новое чудо Богочеловека удивило силы. Отметим диалог нижних ангелов с небесными силами.

Но применение Псалма к Вознесению получает новое и особое развитие. Псалом действительно содержит диалог между сопровождающими Христа ангелами и хранителями "врат вечных". Те спрашивают первых: кто есть Тот, Кого они сопровождают, что, кажется, заставляет предположить, что они его не узнали. Итак, эта тема была применена к сошествию Христа, принявшего вид ангелов, чтобы те Его не узнали. В Физиологе ангелы спрашивают во время сошествия Христа: "Кто этот царь славы?" а им отвечает Святой Дух: "Господь сил, Тот есть Царь славы" (4,5).

Но с тех пор как Псалом был соотнесен с вознесением, появилась трудность. Если слава Христа была явлена, то непонятно, к кому обращен вопрос ангелов. Отсюда следует, что Логос был сокрыт в Своем восхождении так же, как и в сошествии. Это развивает иудео-христианскую тему и присуще всей традиции. Теперь Логос, пересекая ангельские сферы, скрывается от ангелов не принятием их вида, но воспринятой им человеческой природой, став Логосом воплощенным, абсолютно новой реальностью, что привело ангелов в ужас. Акцент поставлен на новизне Воплощения как таинстве, скрытом от ангелов, что их и удивило. Отметим, что это есть повторение Павловой темы (Еф.3,9-10).

Первый текст об этом находится у Иустина: "Когда воскрес из мертвых Христос и восходил на небо, то поставленным от Бога на небесах князьям повелевается отворить врата небесные, чтобы взошел Тот, Кто есть Царь славы, и взойдя, "сел одесную Отца до тех пор, пока Он положит врагов к подножию ног Его". Так как князи небесные видели, что Он имеет вид, лишенный красоты, чести и славы, то, не зная Его, спрашивали: кто этот Царь славы? И им отвечал Дух Святой от лица Отца или Себя самого: Господь сил. Он есть Царь славы" (Диалог 36,5-6) Петерсон верно указал на сходство этого текстас текстом Физиолога. Там такое же использование Пс.23. Часто в обоих случаях князьям отвечает Святой Дух. Эта архаичная черта, впоследствии полностью исчезнувшая, служит аргументом в пользу древности традиции Физиолога. Важное отличие от Физиолога — это то, что эпизод помещен в контекст ascensus, а не descensus.

Мы встречаем тему Иустина в одном месте у Оригена: "Когда он вышел Победителем и совершал триумф со своим воскресшим из мертвых телом, тогда некоторые силы говорили: кто сей, идущий от Эдома, идущий с червлеными одеждами от Восора, в таком сиянии? Но сопровождавшие его говорили хранителям врат неба: Откройте ваши врата, о князи, откройте врата вечные, и царь славы войдет. Но они вновь осведомились, если так можно сказать, видя его правый бок окровавленным и всё тело его покрытым ранами его подвигов" (Толк на Иоанна 6,56; GCSp.164-165). Отметим, что Пс.23 соединен с Ис.63,1 что вводит идею ран от Страданий, которые продолжает нести воскресший Христос. Но кроме этой новой черты, мы находимся в традиции текста Иустина.

В том виде, котором ей дал Ориген, тема перешла в общую для IV века традицию. Так, у Григория Назианзена: "Восходи с Ним и ты, будь в числе сопровождающих или сретающих Его Ангелов, вели взяться вратам, чтобы принять Возвысившегося страданием, недоумевающим по причине тела и знаков страданий, без которых снисшел и с которыми восходит и потому вопрошающим: кто есть сей Царь славы? — отвечай: Господь крепкий и сильный" (Слово 45,25; PG 36,657В-С). То же у св. Амвросия: "Ангелы колебались, когда Христос воскрес, видя, что плоть Его восходит от земли на небо. Они говорили тогда: Кто сей царь славы? И тогда как одни говорили: Поднимите ваши врата, князи, и царь славы войдет, другие сомневались и отвечали: Кто сей, восходящий от Эдома?" (Demyst., 36; SC, p.119).

Самый интересный случай у Григория Нисского. Мы видели, что он воспроизвел тему Вознесения Исайи о Логосе, скрытом во время Его сошествия, поскольку Он принял вид ангелов. В том же отрывке он говорит, что Логос скрыт от ангелов и в его возвращении, но на этот раз потому, что у него человеческое тело. Здесь впервые скрытое сошествие и скрытое восшествие соединились. Когда Христос восходит, "наши стражи образуют Ему кортеж и приказывают премирным силам открыть небеса чтобы вновь Ему там поклониться. Но они не узнают Его, потому что Он облечен в бедную тунику человеческой природы, а его одежды красны. И вновь они возопили: Кто есть сей царь славы?" (Слово аскет., PG 46 693В).

Пер. с французского игумена Феофана (Арескина)


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-19 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования