Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

Ж. Даниелу. Богословие иудео-христианства. Глава VI. Названия Сына Божия. [патристика]


Одной из характеристик иудео-христианского богословия является большое разнообразие выражений, которыми оно обозначает Сына Божия. Винсент Тейлор в книге The names of Jesus смог обнаружить в Новом Завете восемьдесят названий или имен. Св. Иустин многократно дает списки этих названий. В этом он следует Testimonia, восходящей к иудео-христианской общине. Среди этих названий много тех, которые относятся к Слову в Его земной миссии. Мы оставим их в стороне, отмечая только те, которые обозначают Слово предсуществующее. Уже Новый Завет их многократно использует, такие выражения как "Сын Божий", "Слово", "Премудрость". Их будут повторять иудео-христиане. Но мы также оставим их в стороне, как относящиеся к новозаветному богословию. Мы будем заниматься здесь только некоторыми семитскими выражениями, которые впоследствии были оставлены и которые помогают нам понять богатство собственно иудео-христианского богословия Слова.

Имя

Первое из этих выражений и одно из наиболее быстро оставленных из-за своей непонятности и опасности в греческой среде — это то, которое обозначает Христа как "Имя" Бога. Важность этого обозначения в ранней иудео-христианской общине была отмечена Cerfaux [1] и особенно Peterson [2]. Она была оспорена Audet в том, что касается Ерма. Но находка греческих рукописей Наг Хаммади и особенно Евангелия истины дали этому блестящее подтверждение [3]. Отныне мы должны считать, что речь идет о важном аспекте иудео-христианского богословия.

Истоки этой христологии, несомненно, содержатся в Ветхом Завете. Имя (schem) там часто обозначает Яхве в Его явлении. Термин частично ассоциирован с откровением, которое дает Сам Бог (Исх.23,21), с Его обитанием в Храме (Втор.12,11). Он обладает теми же атрибутами, что и Яхве, святостью и славой (Тов.8,5) [4]. Но это использование слова в Ветхом Завете недостаточно для объяснения его христологического употребления. Последнее предполагает развитие богословия Имени в позднем иудаизме. Это развитие, кажется, связано в первую очередь со священным характером, приданным тетраграмме [5]. Имя обозначает Яхве в его неприступной реальности. Оно есть, таким образом, семитский эквивалент того, что станет для греков божественной ουσία.

Но кажется, этого мало. В продолжении ветхозаветного богословия, видевшего в Имени явление Яхве, выражение стало означать Силу, которой Бог исполняет Свои дела. Quispel обнаружил одно место в I Еноха, где говорится об "имени тайном, упоминаемом при клятве" (LXIX,14). "Тайны клятвы" это то, что "ею распростерто было небо прежде, чем был создан мир и до века. И этой клятвой были утверждены бездны" (LXIX,16-19). Впрочем "эта клятва была утверждена на духах" (LXIX,25). Имя и Клятва появляются здесь как орудия Бога в творении[6]. Имя играет ту же роль, что и λόγος у Филона. Но для Филона όνομα есть одно из имен Логоса [7]. Мы имеем здесь, таким образом, параллельное Филону развитие, но сосредоточенное на Имени.

Это развитие вписывается в рамки иудейской апокалиптики. Однако важно отметить, что документы, где Имя принимает характер настоящей ипостаси, достаточно поздние, особенно III Еноха и Апокалипсис Авраама [8]. Тексты Кумрана отводят важное место Имени как выражению могущества Яхве, но без спекуляций поздних апокалипсисов[9]. Итак, кажется, что иудейской гнозой трудно исчерпать иудео-христианское богословие Имени как обозначения Христа. Это богословие развивается независимо, начиная с данных Ветхого Завета, повторенных и осмысленных в апокалиптическойи ессейской среде, и составляет христологию, где Имя есть личность, отличная от Отца. Однако это богословие остается в контексте иудаизма того времени.

Эта христология Имени уже намечена в Новом Завете. С одной стороны Сerfaux отметил, что в Новом Завете часто встречаются цитаты из Ветхого Завета, упоминающие Имя. Так, Деяния (15,16) цитируют Амос. 9,11: "Между народами возвестится (επικέκληται) Имя Мое". Павел упоминает Ис. 52,5: "ради вас Имя Господне хулится у язычников" (Рим. 2, 24). То же Послание цитирует Исх. 9,16: "чтобы проповедано было Имя Мое по всей земле" (Рим. 9,17). "Складывается впечатление, пишет Сerfaux, что в мессианских отрывках тщательно были отмечены те места, где Имя особо было выделено. Не является ли в этих текстах Имя приглушенным эхом ипостаси Слова?" [10]

Конечно, в этих различных цитатах Имя может представлять только Яхве. Но замечательно, что эти тексты не были бы сгруппированы в мессианские сборники, если бы Имя не связывалось с Христом. Итак, есть места, где эта связь очевидна. Так, мы видим Иоиль 3,5: "Всякий, кто призовет Имя Господне, спасется", цитируемое в Деян. 2,21 и 4,12 вместе со смыслом, остающимся неопределенным. Но тот же текст повторяется в Рим. 10,12, где мы читаем: "Христос есть Господь (κύριος) всех, богатый для всех призывающих Его. Ибо всякий, кто призовет Имя Господне, спасется". Ясно, что здесь Имя есть имя Христа. С другой стороны цитата Ис. 52,5 повторяется в Послании Поликарпа вместе с чисто христологическим значением: "Следуйте примеру Господа... Горе же тому, кем хулится Имя Господне" (Фил. 10,1-3).

Впрочем, C.-H. Dodd [11] показал, что в Евангелии от Иоанна учение уже богословски обработано, так что Имя употребляется для обозначения Христа. Христос являет Имя Отца (Ин.17,6). Но это явление есть Его собственная Личность. Додд пишет: "Если это Имя Божие есть символ Его истинной природы, откровение Имени, совершаемое Христом, есть единство Отца и Сына, о котором Он свидетельствует" (цит.соч, р.96). Затем, когда Отец прославляет Сына, Он прославляет Его Имя. Две формулы эквивалентны: "Отче, прославь Имя твое" (12,28) и "Отче, прославь Меня" (17,5). Основной акцент здесь поставлен на единстве природы Отца и Сына, но также утверждается и тот факт, что Лицо Сына есть откровение Отца, то есть Имя Отца. Додд замечает, что аналогичное богословие подразумевается в цитате Евр. 2,12 из Пс. 21,23: "Возвещу Имя Твое братии Моей". Однако Евангелист Иоанн слову όνομα предпочёл более приемлемый для греков λόγος. Имя у него — архаичный пережиток.

Отметим, наконец, что выражение "Имя" мы встречаем абсолютно точно в тексте из Нового Завета, иудео-христианский характер которого несомненен — в Послании Иакова. С одной стороны там встречается выражение "не они ли бесславят доброе Имя, которым вы называетесь?" (2,7). Имя здесь взято в контексте выражения, встречающегося в цитатах Testimonia: επικαλειν, βλασφημειν. Впрочем, здесь намекается на крещение и призывание (эпиклезу) Трех Лиц. Имя здесь не означает одно Лицо Слова. Но отрывок важен для крещального контекста, в который помещается Имя. В таком же богослужебном контексте находится другая цитата из Послания, где говориться о помазании маслом "во Имя" (5,14). Таково, по крайней мере, чтение некоторых рукописей, а его архаический характер побуждает его предпочесть более общему чтению "во Имя Господне".

Итак, уже в Новом Завете мы находим богатый материал. С одной стороны мы встречаем там "Имя" или "Имя Господне", используемое в контексте богослужения, начиная с определенного числа выражений из Ветхого Завета, содержащихся в Testimonia. С другой стороны это выражение отнесено к Сыну и в этом содержится начало развития мысли в этом направлении. У Павла и у Иоанна "Имя", кажется, обозначает скорее божественную природу Христа, общую у Него с Отцом и Духом, чем Лицо Слова само по себе. Последний, интересующий нас здесь, аспект будет развит в иудео-христианском богословии, потому что именно из него он прямо открывается. Он появляется там как продолжение архаичного иудео-христианского богословия, предшествующего Павлу и Иоанну.

Первый текст, который мы процитируем, это Послание Климента. Аллюзии на Имя появляются только в последней части, имеющей литургический характер. Это важно, ибо литургические формулы всегда консервативны. Мы находимся в среде, восходящей к Новому Завету. Сначалаговорится о том, что "будем повиноваться всесвятому (παναγιω) и славному (ενδοξω) Имени Его" (LVIII,1). Выражение повторяется в заключительной литургической молитве "покори нас всемогущему (παντοκράτορι) и всесовершенному (παναρέτω) Имени Твоему" (LX,4). Молитва обращена к Отцу и Имя обозначает Сына.

Затем текст говорит: "обитать уверенно (πεποιθόντες) в пресвятом Имени величия Его" (LVIII,1). Это, несомненно, цитата Ис. 50,10. Более явно это видно далее, где говорится: "призвал нас из неведения в познание славы Имени Его" (LIX,2). Сразу же текст продолжает, переходя в прямой стиль и говорит о "надежде на сущее прежде всей твари (αρχέγονον) ИмяТвое" (LIX,3). До этого можно было сомневаться видеть в Имени ипостась Сына. Но здесь это όνομα αρχέγονον, это Имя, которое есть αρχή творения, даже скорее λόγος, который в начале (αρχή) согласно Иоанну. Отметим, впрочем, что у Климента нет никакого намека на λόγος как обозначение божественного Лица Христа.

Итак, мы пришли к тому, что в иудео-христианской среде существовало недоверие к Иоаннову λόγος — или точнее, что в пласте самого архаичного богословия божественное лицо Христа свободно обозначено гебраизмом όνομα. Развитие этого выражения в современном иудаизме предполагает такое употребление. Для иудео-христианских авторов богословие Имени вмещается не только в продолжение Ветхого Завета, где оно обозначает божественную реальность в ее целости, но в продолжение позднего иудаизма.

Эта концепция "Имени" как личной силы Бога, держащей творение, будет сильно развита в таком важном для богословия Имени тексте, как Пастырь Ерма. Там мы читаем: "Башня (Церковь) имеет основанием (θεμέλιοςj) слово (ρημα) всемогущегои преславного (ένδοξος) Имени и держится невидимой силой Господа" (Вид. III, 3,5). Отметим схожесть выражения с текстами, цитируемыми в Послании Климента. Имя есть ένδοξος, παντοκράτωρ. Тем не менее, в выражении "слово Имени" может показаться, что Имя обозначает само Божество, действующее Своим Словом.

Однако сравнение с другими текстами Ерма, кажется, исключает эту гипотезу и мы вынуждены видеть в "Имени" лицо Слова. Действительно, в другом месте читаем: "Имя Сына Божиявелико и неизмеримо (αχώριτον), и оно держит (βαστάζει) весь мир" (Под. IX,14,5). И затем еще более удивительно: "Если все творение держится Сыном Божиим, что сказать о тех, которые носят (φορουντας) Имя Сына Божия? Видишь, что Он поддерживает (βαστάζει) тех, кто от всего сердца носят (φορουντας) Его Имя. Он Сам служит для них основанием (θεμέλιος), с любовью держит их, потому что они не стыдятся носить его Имя" (IX,14,5-6).

Этот текст, очевидно, параллель к предыдущему. Выражение θεμέλιος особенно характерно для обозначения Имени как основания творения. Это побуждает нас интерпретировать "Имя" тем же способом в двух других случаях. Итак, во втором случае выражение "Имя Сына Божия" обозначает, очевидно, Слово. Его же обозначает "Имя" в первом примере. Это главное. Действительно, в выражении "Имя Сына Божия" "Имя" может также обозначать лишь божественную силу, а не лицо. Но заметим, что второй пример взят из IX Подобия. Это единственная часть трактата, где встречается выражение "Имя Сына Божия". Она составляет более поздний слой Пастыря и свидетельствует о среде, в которой выражение "Имя" уже перестало пониматься и было заменено другим, более понятным. Audet с основанием (цит. соч., р.54) видит в "имени Сына Божия" вторичное выражение, но он неправ, отказываясь признать, что в выражении "Имя Бога" Имя есть Сын.

Видеть в Имени обозначение Самого Слова в двух цитированных нами местах побуждает нас другое: это симметрия выражения, столь характерного между темой Имени, держащего мир или христианином и темой Имени, носимом христианином. Очень интересно подчеркнуть использование слов βαστάζειν и φορειν, ибо оно относится к двум различным контекстам: "один — космологический, контекст действия Бога, держащего творение Своим Словом, а другой, как мы сейчас увидим, богослужебный, контекст принятия Имени в крещении. Таким образом, двойное происхождение рассмотренного нами богословия Имени, богослужебное, происходящее из новозаветной общины, и космологическое, идущее от позднего иудаизма, находятся здесь в смешении.

Но особенно важно отметить, что подчеркнутая нами симметрия встречается и в контексте, где речь идет явно о Слове. Мы знаем, что св. Ириней очень любит терминами βαστάζειν (носить), φορειν (держать) обозначать восприятие Бога христианином. Он пишет: "Явно Господь пришел к Своим и был носим (держим) Своим собственным созданием, которое носится (держится) Им Самим" (V, 19,1). Это связано с символизмом креста. Мы увидим, что это важно. Со всех сторон параллелизм с Ермой очень точен. Имя, которое носит христианин и которое носимо им есть то же, что Слово, которое носит творение и носимо им.

Тогда это позволяет в том же смысле интерпретировать серию текстов, говорящих о тех, кто "носит" Имя. Мы многократно встречаем у Ерма это замечательное выражение. Так, в Под. IX, 14,5 говорится о "тех, которые носят (βαστάζειν) Имя". В Под. IX,13,2 и 3 мы находимвыражение "носить" (φορειν) Имя как синоним "получать" Имя. Под. VIII устанавливает связь между "носить имя" и "исповедывать Имя": "никогда не отступали от Бога, но всегда охотно носили (εβάστασαν) Имя Божие (Под.VIII,10,3) Под.IX отождествляет "носить Имя" и "быть крещенным": "Никакой пользы не будет тебе, если ты примешь (φορειν) Имя и вместе не примешь одежды; тщетно будешь носить Имя. Отброшенные камни суть те, которые хотя носили Имя, но не облеклись в одежду дев" (IX,13,2-3).

Интересно сопоставить этим текстам другой относящийся к крещению текст, где вводится Имя. Климент Александрийский в Экстракте из Феодота, подражая использованию Имени Феодотом — мы к этому вернемся — пишет: "Верный носит Христом Имя Божие как надписание, а Дух — как изображение на монете" (86,2). Образ есть образ на монете. Верный в крещении запечатлен печатью (σφραγίς). Параллель между Именем Божиим и Духом заставляет нас видеть в выражении "Имя Божие" эквивалент Слова Божия. И действительно, для Феодота, от которого здесь зависит Климент, Имя есть "невидимая часть Иисуса, Сын Единородный" (26,1). Впрочем, Климент продолжает, говоря, что "тот, кто получил печать (σφράγισμα) Истины, носит язвы (στίγματα) Христовы " (86,2).

Во всех этих местах "Имя" стоит в связи с богослужебным аспектом. Это приводит нас к важному результату, где литургическая история, может быть, подтвердит литературные данные об обозначении Слова "Именем". Dinklerпоказал, что мы задали бы подобный вопрос относительно выражения "носить крест". Если синоптики дают для глагола "носить" λαμβάνειν или άίρειν, то Лука дает βαστάζειν (14,27). Выражение находит свой отклик влитургике. Dinkler думает, что речь может идти о signatio на лбу знаком + или X. Во всяком случае эта практика засвидетельствована глубокой древностью. Итак, очень вероятно, что X есть лишь повторение знака tauв его архаичной форме, который был меткой Яхве, проставляемой на лбу избранных, согласно Иезекиилю. Именно на этот знак намекает Апок.7,2. Но X, знак божественного Имени, означает отныне не Яхве, но Христа. Среди греков он понимался как первая буква слова Х(ριστός).

Таким образом, наш текст говорит о божественном Имени, обозначенном через Х, имени Христа, понимаемом как божественное Имя. Signatioименем гораздо древнее, чем signatio крестом. Крест как знак T или X сначала обозначал Имя. Вспомним, что по поводу символизма буквы tau Ориген сообщает рассказ одного иудея, говорившего, что она обязана своим значением тому, что она — последняя буква алфавита и таким образом эквивалентнагреческой омега — священной букве по преимуществу. По-видимому, это представляет глубочайший пластв иудео-христинской среде обряда signatio, где еврейским X стремятся обозначить Христа как Бога. Не забудем, однако, что Христос — это божественное Имя для гностиков, а также для Григория Нисского.

Отметим, что в текстах Ерма речь идет только о том, чтобы "носить Имя". Это позволяет нам думать, что речь идет о signatio знаком, обозначавшим Имя для иудеев, то есть tau. Но теперь это относится ко Христу, обозначением Которого является Имя. Когда значение этого знака, понятное только семитам, было утрачено среди греков, tau объясняли как обозначающий Х(ριστός), в форме Х, либо как символизирующий крест в форме T. Таким образом, знак tauбыл изначально сопоставляем с Именем Яхве, поскольку он обозначал Христа. Его переведут в новом богослужебном обряде выражением "носить Имя". Он свидетельствует о важности Имени в институциях как обозначения Христа в иудео-христианской общине.

Этим объясняется также почитание, которым оно не перестало пользоваться даже после того как оно потеряло свое первоначальное значение. Нам кажется странным, когда задают вопрос, каким знаком, который ставился на лбу, выражалось в крещальных формулах "Имя Иисуса": знаком X или знаком I или IH. Ибо у нас нет никаких следов signatio с этими последними знаками. С другой стороны ясно, что Х был начертываем на лбу не ради намека на слово Χριστός. Это вторично в греческой среде. Возможно, впрочем, что в христианской символике, понимаемой греками в связи с Χριστός, Х было бы важно, если бы от неё произошло название χριστιανοί…. Действительно, оно лучше подходит, чем название "учеников Иисуса".

Именно этот tau в форме Т или + был осмыслен впоследствии как символ креста. Переход был столь легким, что в иудео-христианстве, как мы увидим, крест сам по себе есть символ Логоса в Его космическом измерении. Таким образом, Имя и Крест могли быть понимаемы как два синонимичных выражения, поскольку то и другое означали Сына Божия. Но возможно, что объяснение + символикой креста является вторичным. Знак, которым крещенный был запечатлеваем на лбу, всегда был знаком истинных израильтян Иезекииля, но он отныне означает истинное Имя, которое есть Сын.

Именно в контексте крещения мы встречаем у Ерма аллюзии на Имя, но на этот раз в связи с эпиклезой. Он говорит об "отступниках, постыдившихся Имени Его, на них призванного (επικληθέν)" (Под.VIII,6,4). Далее Ерм говорит "о тех, которые наименованы (επικαλούμενοι) Именем Господа" (IX,14,3). Это выражение эквивалентно вышеупомянутому "те, кто призваны (κεκλημένοι) Именем Господа" (VIII, 1,1). Audet не без оснований видел в этих формулах повторение формул Ветхого Завета. Так, в Ис.43,7 говорится о "тех, кто наименованны (επικαλούμενοι) Именем Господа" и в Иер.14,9 о "тех, на которых призвано Имя Господне".

Имя связано не только с крещальными формулами, но и с литургией. Основной текст находится в Дидахи. Erik Petersonпоказал, что роль Имени в этом тексте позволяет говорить о его иудео-христианском характере. "Благодарим Тя, Отче Святый, о Святом Имени Твоем, Которое Ты вселил (κατεσκήνωσας) в сердца наши" (X,2-3). Связь Имени и Скинии (σκηνή) подтверждается Ветхим Заветом. Так мы читаем у Иеремии: "Я назначил пребывать (κατεσκήνωσα) Имени Моему там" (7,12. См. также Иез.43,7; Ездр.6,12). Таким образом здесь мы имеем иудео-христианскую адаптацию ко Христу формулы, которую Ветхий Завет относит к Яхве. Peterson пишет: "Имя Бога есть выражение, в иудео-христианском гимне совершенно адаптированное к таинству Христа" (цит.ст., р.5).

Трудно не сопоставить это выражение с литургическим призыванием Имени. Мы поэтому можем с Петерсоном заключить, что "упоминание Имени имело, возможно, функцию эпиклезы в самом древнем Fractio panis" (цит. ст., р.5). Отметим между делом, что пребывание есть семитская категория, часто применяемая для обозначения Воплощения.Именно ее использует Евангелист Иоанн: "Оно обитало (εσκήνωσε) с (εν) нами" (1,14). Сходство с нашим выражением показывает, что термин в (εν) наших сердцах может прекрасно обозначать евхаристическое пребывание.

Экстракты из Феодота представляют похожий пример: "Хлеб и елей освящаются (αγιάζεται) силой (δύναμις) Имени" (82,1). Хлеб здесьэто евхаристический хлеб. Именно призывание Имени, сила которого освящает хлеб. Мы еще вернемся к эпиклезе. Отметим аллюзию на елей. Несомненно,правильно вместе с Sagnard видеть в нем елей крещального помазания (Экстракты из Феодота, р.207). Связь Имени и елея находится в Послании Иакова, как мы уже отметили выше. Во всех этих текстах использование Имени представляется связанным с эпиклезой, как одновременно в случае с signatio.

Обратимся наконец к последней группе текстов, где "Имя" явно обозначает Христа и которые связаны сгонением: "Имя" есть личность Христа, поскольку Его "исповедали". Деяния говорят уже о "страдании за Имя" (5,41). У Игнатия мы читаем: "Вы услышали, что я связан в Сирии за общее Имя" (Еф.1,2) и далее: "Я в узах за Имя" (3,1). Имя равным образом объект послания: Игнатий говорит о людях, "носящих Имя" (7,1. см. Поликарп, Посл.6,3).

Аналогичные выражения находятся в Пастыре Ерма. В Видении III говорится о тех, "которые уже угодили Богу и пострадали за Имя Его" (I,9). Затем выражение повторяется дважды (2,1). M. Audetвысказывается за чтение του ονόματος του θεου вместо του ονόματος в последнем отрывке. Второе чтение — lectio difficilior должно быть предпочитаемо. Впрочем, его христологическое значение следует здесь из того факта, что в Подобии IX оно в конкуренции с чтением "Имя Сына Божия". Так, в Под.IX,28 говорится сначала о "пострадавших за Имя Сына Божия" (IX,28,2); следующий стих говорит о "пострадавших за Имя" (IX,28,3); тот же параграф говорит вновь о "пострадавших за Имя Сына Божия" (IX,28,5) и страдать за Имя Господне" (IX,28,6).

Это богословие Имени как обозначения божественного Лица Христа засвидетельствовано и в формах, которые оно приняло в инославных течениях, предполагающих иудео-христианский базис. Чтобы понять формы, которые приняло богословие Имени в этих сектах, необходимо сделать одно замечание: важность материального произнесения или алфавитной структуры Имени. Уже в иудейском богословии "Имя" обозначает скрытую природу Бога, Яхве. В форме Iao особенно произнесение Имени само по себе составляет силу. Известна важность этого имени в магических папирусах. Даже буквы, составляющие Iao стали объектом спекуляций. Известно, что эти спекуляции над буквами божественных имен отождествлялись со στοιχεια вселенной, например, в Каббале. Но эти спекуляции появились уже в гностицизме, особенно у Марка.

Тем не менее их еще нет в древнейших и важнейших гностических текстах, где находится богословие Имени — в Евангелии Истины, обнаруженном в Наг Хаммади, и принадлежащем, вероятно, самому Валентину. Имя есть могущественная сила Бога, которая противопоставляется первому неприступному началу. Евангелие Истины имеет для нашей цели интерес совершенно исключительный. С одной стороны оно содержит христологию Имени, очень ясную и очень развитую чем любое другое. Впрочем, гностический привкус едва заметен. Оно, таким образом, свидетельствует о чистом иудео-христианском богословии. Quispelмог написать, что он "установил, что спекуляции относительно Имени восходят, в конце концов, к иудейским учениям, более или менееинославным и введенным в Гнозу с начала второго века." Если, как мы полагаем, именно через первичную иудео-христианскую выработку эти иудейские спекуляции были использованы Валентином, это позволяет отнести эту выработку к концу I века.

Несмотря на длину отрывка, его важность столь велика, что мы дадим его полный перевод. Он начинается так: "Итак, конец состоит в познании (γνωσις) Того, кто скрыт. И это есть Отец, от Которого изошло Начало (и) к Кому возвратятся все те, которые вышли от Него и которые были явлены для Славы и Радости его Имени. Имя Отца есть Сын. Именно Он (Отец) в начале дал имя тому, кто изшел от Него и был Сам Он, и кого Он породил как Сына. Он дал Ему свое Имя, (Имя) которое Ему принадлежит — Ему, Отцу, которому все вещи существуют у Него. Он имеет Имя. Он имеет Сына. Для них (эонов) возможно его видеть. Но Имя за то невидимо, ибо оно одно есть тайна Невидимого, предназначенная достичь ушей тех, кто ими исполнен. И не именуют Имя Отца, но оно открывается Сыном. Таким образом, Имя велико".

Видно богатство учения, содержащегося в этом тексте. С одной стороны Имя обозначает божественную сущность, невидимую и неприступную. Quispel справедливо заключил, что это ссылается на иудейское учение о скрытом характере божественного Имени, которое не должно быть произносимо. Но это развивается в апофатическое богословие божественной непознаваемости. Этот пункт уже представляет большой интерес. Известна важность в гностицизме учения о неведомом Боге. Его истоки стремились найти или в платонизме, или в маздеизме. Но наш текст прямо связывает эту доктрину с иудейскими спекуляциями первых веков христианства. Так Имя Отца неприступно. Отметим контакты этой доктрины с Ин. 1,18: "Бога никто никогда не видел".

Но эта неприступная сущность Отца явлена людям Сыном. Отец дал Ему Имя. Это означает, что Сын имеет ту же природу, что и Отец. Правильно сказать, что Он "исходит от Отца" и "Он есть Отец". Нет различия по природе между Отцом и Сыном. Не только Сын обладает Именем, но Он есть Имя. Это приводит нас к следующему шагу. Имя не означает только Бога в Самом Себе, но в Его явлении. Таков смысл этого выражения в Ветхом Завете. И это Имя есть личность. Оно означает Сына. Это составляет третий признак Имени. Имя идентично Лицу. Таким образом, Имя означает Сына в трех аспектах одновременно: как обладающего божественной природой, как явленную в Нем божественную природу, как лицо, отличное от Отца.

Интересно отметить здесь противопоставление между Отцом невидимым и Сыном видимым. Это действительно является признаком архаичного богословия. Это основа учения св. Иустина: "нельзя дать имя Отцу Вселенной", пишет он (II Апол.I,1). Поэтому все ветхозаветные теофании Иринеем относятся к Слову. Текст Валентина отражает, таким образом,очень точно богословие его времени. Он помог нам раскрыть истоки в иудео-христианстве, ибо обозначение Сына Именем дает этому богословию архаический характер. У Иустина оно прежде всего эллинизировано. Это приводит к тому, чтобы поставить вопрос о том, не опирается ли гностицизм окончательно на архаическое богословие иудео-христианского характера с примесью иудейских спекуляций.

Продолжение отрывка развивает те же взгляды. "Поскольку Отец нерожден, Он один родил Его для Себя как Имя прежде создания Эонов, чтобы Имя Отца было превыше Его главы как Господь, Тот, Кто есть подлинное Имя, закрывает Своей властью, Своим совершенным могуществом. Ибо это Имя не относится к словам (λέξεις), ни кназваниям Его Имени, но оно невидимо. Ему одному Он дал имя, будучи единственным, кого Он видит, будучи единым способным дать Ему Имя. Действительно Нерожденный не имеет имени. Ибо какое имя дадут Ему, Тому, который не стал? Напротив,Тот, Кто стал, стал со своим именем. И Он один, знающий его, и ему одному принадлежит как Отцу дать имя. Сын есть Его Имя. Он не спрятал его в тайне, но Сын был: (Ему) одному Он дал Имя. Таким образом, Имя есть имя Отца, также как Имя Отца есть Сын" (38,32-39,26).

Отметим здесь сначала ясное различие между именами в обычном смысле слова, которые суть различия, даваемые людьми, и Именем, о Котором здесь идет речь, Которое есть скрытая реальность. Во-вторых, Валентин замечает, что собственно говоря, отец не имеет Имени. Собственно сын есть Его Имя. Далее он уточняет: "Что такое Имя? Это его подлинное Имя; Оно Имя, исшедшее от Отца, ибо Он и есть собственное Имя... Нет никого другого, которому Он его дал. Он был неименуем, неизречен, до того как Он, Тот, кто совершенен, Его изрек.... Когда Ему изволилось, что Его Сын возлюбленный будет его Именем и (когда) Он дал Ему это Имя, Тот, Кто изошел изглубины, поведал Его тайны" (40,4-40, 28).

Мы видим здесь развитие замечательно разработанного богословия Имени. С одной стороны Имя есть Имя Отца: это собственное Имя (κύριος). Оно другого порядка, чем все Эоны. Оно выражает Отца совершенно. Но с другой стороны оно отлично от Него. Ибо Отец невыразим. С тех пор как Он выражает себя, это выражение, Имя, есть самосущая ипостась. Мысль наших текстов характеризует то, что Имя там появляется не как инструмент творения, но как посредник откровения. Это укладывается в общую линию Гнозы, но Гнозы, не имеющей ничего общего с инославием, поскольку подобные выражения находятся и у Иустина и даже в иоанновом Евангелии.

Богословие Имени в Евангелии Истины покоится на уже разработанном иудео-христианском богословии, эхо которого мы встречаем у Ерма и I Климента.Но в то же время оно представляет собственные данные. M. Quispelпоказал его связи с Апокалипсисом Авраама в частности. Мы считаем, что кроме иудео-христианского богословия, Евангелие Истины представляет прямые влияния современного иудаизма, которых мы не встретили бы в богословии Имени православного иудео-христанства. Эти спекуляции относятся к еврейскому эзотеризму второго века, где вырабатываются доктрины, находящиеся в Талмуде и подготавливающие Каббалу. Эхо этих спекуляций появится еще более четко в позднейших гностических сочинениях.

Итак, это учение будет развито в различных смыслах учениками Учителя. У Марка диакона оно примет странную форму символики букв: буквы (στοιχεια) идентичны элементам (στοιχεια) всего сущего; тем самым, имена, которые составлены из букв, становятся символами природы вещей. Рождение Слова есть "произнесение Имени" (εκφώνησις του ονόματος) (Против ересей, I,14,1). Само Имя состоит из букв, которые составляют другие имена. Так развертывается плирома бытия. Имя Логоса, которое содержит плирому вещей, есть необходимо Имя, содержащее плирому букв. Оно обозначается либо A либо W, первой и последней буквой — или περιστερά, числовая сумма которого образует 801, то есть число, обозначенное Альфа плюс число, обозначенное Омега. Что касается имени Ιησους, оно есть невыразимое имя Спасителя. Оно состоит из шести букв, что конечно же понимается символически. Оно обозначает земного Иисуса (I,15,2). Но Он есть в свою очередь, явление на земном уровне Логоса. И это выражается нисхождением голубя (περιστερά, выражение Логоса) на Иисуса в крещении.

Следует выделить в этой доктрине многие стадии мысли. Во-первых, данные иудео-христианства, а именно учение о Христе как Имени в его реальности Логоса, произнесенного Отцом. Мы вновь встречаем взгляды на имя Иисуса, обозначающее Слово в его телесном обличье. Во-вторых, перед нами идея о буквах и числах, свойственная эпохе и встречающаяся в других местах. Она продолжится в Каббале, связи которой с иудейской апокалиптикой показал Scholem. Таким образом, еще здесь мы встречаем иудео-христианский материал, но искаженного характера. Наконец все это превращено Марком в гностическое учение, в котором буквы обозначают валентиновскую структуру мира: плирома, рождение мира низшего, нисхождение Спасителя, различие Логоса и земного Иисуса. Последний аспект нам неинтересен. Но первые входят в область нашего исследования, которому они составляют дополнение.

Они есть даже в Эктрактах из Феодота. Мы читаем: "В начале ангелы были крещены во искупление Имени, которое низошло на Иисуса в виде голубя и искупило его. Ибо Иисус также нуждался в искуплении" (22,6-7; SC 102). Мы уже знакомы с отождествлением Имени и Голубя. Впрочем, также ясно что Имя есть Сам Сын. Выше было сказано, что "мы также обладаем Именем", необходимо, чтобы войти в Плирому (22,4). Отметим баптизмальный контекст. Это суть выражения Марка, которые мы встречаем далее: "Видимая часть Иисуса была Премудрость и Церковь, которая была развернута во плоти. Невидимая часть есть Имя — Сын Единородный" (26,1). Отметим, что Иисус здесь еще имя Сына, поскольку Он является вне Плиромы.

Далее идет важное. "Первосвященник, входя внутрь за Вторую Завесу, снимал рядом с жертвенником кадильным золотую дощечку: входя в молчании, имея Имя вырезанным на своем сердце" (27,1). Это из Климента, но под влиянием Феодота. Итак, имя здесь священная Тетраграмма, то есть Яхве или Iao. Мы имеем отождествление Имени в ветхозаветном смысле и Лица Сына. Богословие Имени здесь полностью четко. И то же у Климента. Мы находимся не в гностицизме, но православном иудео-христианском развитии. Климент продолжает: "Он указывал этим на отложение тела, которое подобно золотой дощечке стало чистым и легким, этого тела, где было запечатлено сверкание благочестия, благодаря которому первосвященник, облеченный Именем, был узнаваем Ангелами и Архангелами" (27,1). Имя здесь добродетель Логоса, которой облечен первосвященник, то есть душа пневматика. Всегда подразумевается крещальный контекст.

Затем следует новый элемент: "Проходя ангельское обучение и записанное Писанием Имя, душа идет к знанию и постижению сущих" (27,5). Здесь мы видим связь между Именем в его материальности и реальности, которую оно означает и которая есть Сын. Таким образом, появляется связь между материальным произнесением Имени и знанием Имени в самом себе. Это дополнило то, что мы отметили выше по поводу богослужебного контекста Имени. Произнесение Имени действует в таинстве. Имя одновременно является знанием и силой. Но эта ценность записанного Имени есть просто отражение имени реального, которое есть Сам Сын. Видно, что Именем может выражаться целокупность богатейших отношений. Это учение встречается также у Климента. Заметим особенно отрывок по поводу тетраграммы первосвященника: "Имя, вырезанное на золотой пластинке удостоилось быть превыше всякой власти и начальства" (Фил.2,9). Оно запечатлено ради своего видимого прихода. Оно названо Именем Божиим, поскольку именно Сын действует, исполняя благость Отца, и назван Богом Спасителем, образом Бога невидимого прежде веков, Который нанес свой знак на всем, созданном после Него" (Стром.V,6,38; GSC.352-353). Здесь Имя очевидно Сын, совершенное выражение Отца, и оно напечатлено на всех вещах.

Но вернемся к Феодоту и гностической концепции: "Эоны вновь познают, что то, что они есть, они есть по благодати Отца: неименуемое Имя (ονομα ανονόμαστον), Форма и Гноза. Но Эон, желавший знать то, что превышает знание... создал вид знания, которое есть тень Имени, то есть Сына, формы Эонов. Итак, частичное Имя каждого из Эонов есть потеря (гибель) Имени" (31,3-4). Мы вновь встречаем здесь Марка. Имя есть Сын, форма Плиромы. Но Имя (Альфа-Омега) распадается на множество букв, которые суть различные Эоны. Приятно видеть, как Климент делает здесь сам то, что есть предмет нашей работы, и отличает в своем исследовании о Феодоте элементы традиционной теологии (то есть иудео-христианское учение об Имени, которые он сам принимает) от специфически гностического учения о падении Плиромы и разделении Имени на разнообразие Эонов.

Закон и Завет

Имя не является единственным выражением семитского происхождения, которое иудео-христианство применяло к Слову. Здесь мы рассмотрим определенное число названий, которые также использовались для обозначения Сына Божия. Первым будет выражение νόμος, Закон, которое переводит еврейское thora. Не будем забывать, что Тора, по крайней мере для евреев, есть скорее сборник божественных повелений, чем акт, которым Бог предписывает. Выражение, таким образом, достаточно близко к Слову, dabar. В современном Христу иудаизме Тора считалась божественной реальностью, предсуществующей миру. Содержащий её свиток станет в Синагоге объектом настоящего культа — как видимое таинство присутствия божественного Слова. Для иудеев Тора и есть настоящее Воплощение, как и Коран для мусульман.

Нужно добавить, что о тождестве Логоса и Номоса утверждал еще до христианства Филон. Goodenough, посвятивший несколько страниц этому вопросу, пишет, что "отождествление Слова с Законом было полное".Так, в De Josepho: "тот кто ищет, не человек, но Бог, Слово или божественный Закон (θειος νόμος)" (174). Также в другом месте "Божественный Закон и божественное слово" отождествлены как актуальное присутствие Бога (Quaest. Gen., IV,140). Особый интерес вызывает De plant, 8. Текст говорит: "Это Слово (λόγος) вечного Бога, сильнейшая и твердейшая опора Вселенной". Текст сохранился в цитате Евсевия (Praep. Ev.,VII,13). Новсе рукописи Филона дают νόμος вместо λόγος. Goodenough предпочитает это чтение, кажется, основательно. Сам способ цитации указывает на синонимичность двух выражений в одном контексте достаточно сильно. И возможно, что Евсевий исправил архаизм νόμος на λόγος.

Поэтому неудивительно, что νόμος служит для обозначения Сына Божия в иудео-христианском богословии. Это не зависимость от Филона, но составляет параллельное развитие, начиная со спекуляций апокалипсисов над Торой. Jules Lebreton собрал некоторые тексты, где находится это отождествление. И само их происхождение хорошо указывает на их иудео-христианский характер. Первое место у Ерма. Речь идет о видении громадной ивы: "это большое дерево, покрывающее поля и горы и всю землю, есть Закон Божий (νόμος Θεου), данный всему миру. Закон этот есть Сын Божий, проповеданный до пределов Земли" (Под.VIII,3,2). Текст не мог бы быть более ясным. Закон есть имя Сына Божия. Ясно, что перед нами архаизм, в котором νόμος занял место λόγος, что нигде больше не появляется в Пастыре.

Второй текст архаичного характера дает нам то же уподобление: это Керигма Петра, цитируемая Климентом Александрийским. Он пишет: "В Керигме Петра ты обнаружишь, что Господь наывается Законом и Словом (νόμος και λόγος)" (Strom.,I,29; GCS,112,3). И в другом месте: "Господь назван Сам Законом и Словом, согласно Петру в Керигме — а также согласно пророку, пишущему: Закон (νόμος) выйдет от Сиона и Слово Божие от Иерусалима (Ис.2,3)" (Еclog.,58). Текст Исайи интересно отметить, ибо он входит в древнейшие Testimonia. Мы находим у Иустина, что Господь назван νόμος со ссылкой на тот же текст. В Диал,XXIV,1: "Теперь другой Завет; другой Закон вышел от Сиона, Иисус Христос". Я купирую здесь согласно рукописи С. Другие относят "Иисус Христос" к следующей фразе. Но это, кажется, lectio facilior. Именно на Исайю, а не на другой текст ссылается далее больше всего Иустин.: "Было предсказано, что Христос, сын Божий придет как вечный Закон (νόμος) и новый Завет для всего мира" (Диал., XLIII,1). Отметим, что Христос назван здесь одновременно законом и заветом (διαθήκη). Это встречалось уже в Диал. XI,2: "Нам дарован закон вечный и совершенный (τελευταιος) и завет верный, это — Христос, после которого нет более ни закона ни постановления или заповеди".

Это понятие о Христе как завете встречается многократно у Иустина: "Новый завет (καινή διαθήκη), который Бог некогда обещал установить, это есть Сам Христос" (Dial.,LX,3). Интересно отметить что Послание Варнавы уже применяет выражение к лицу Христа, цитируя Ис.42,6: "Я положу Тебя в завет народам" (XIV,7). Текст Исайи, применяющий к лицу Господа слово Завет, оправдывает его применение ко Христу. По поводу того же текста Исайи Иустин пишет: "Что такое завет Божий? Не Христос ли?" (Диал.,CXXII,5. Смотри также CXVIII,3; CXXII,4).

Заметно, что представление о Христе, вводящем новый завет и дающем совершенный Закон, очень устойчиво в Новом Завете. Но цитированные нами тексты интересны тем, что они кроме этого отождествляют Сына Божия с Законом и с Заветом. Это трудно объяснимо без влияния Ветхого Завета, то есть апокалиптического иудаизма, в котором Закон становится чем-то вроде ипостаси. Это не говорит о том, что тексты Исаии не лежат в основе наших цитат. Но последние суть как раз христианская переработка Библии, начиная с категорий постбиблейского иудаизма. А это является ничем иным как самим определением иудео-христианства.

Обозначение Христа как Закона продолжится у последних писателей второго века, в зависимости от того же контекста. Ириней применяет к рождению слова Пс.77,5-6: "Он дал откровение (μαρτύριον) во Иакове и закон (νόμος) положил во Израиле" (Против Ересей, III, 16,3 см.III,10,5). Кроме того Ириней возвращается к Ис.2,3 и видит в Законе "Слово Божие, проповеданное по всей земле" (Против Ересей, IV,34,4). Последний текст Иринея особенно интересен, поскольку тема Закона, обозначающего Слово, сопровождает тему плуга — образа креста согласно Ис.2,4. Там мы находим новое свидетельство о том важном месте, которое занимает эта глава Исайи в Testimonia древней Церкви. Наконец, Климент Александрийский напишет в Строматах: "Тот, Кто правит всем, есть на самом деле Закон (νόμος), Судьба (θεσμός) и вечное Слово, то есть единородный Сын" (VII,3,16).

Начало и День

Другие названия Слова относятся в иудео-христианском богословии к рассуждениям о Шестодневе. Нам уже многократно случалось отмечать важность этих рассуждений в интересующую нас эпоху. Они составляют один их существенных мест в богословии Слова. Два выражения здесь интересны. Первое обозначает Его как αρχή. Оно появляется в Eclogae propheticae Климента Александрийского, о котором мы говорили, что оно содержит иудео-христианскую традицию. Климент попытался показать, что "Сын есть αρχή" (IV,1).Я не настаиваю на данном им доказательстве, начиная с текста Осии. Нас интересует то, что начало Eclogae содержит фрагменты экзегезы Шестоднева и что именно в таком контексте следует интерпретировать текст. Это подтверждается другим текстом Климента. мы читаем: "В самом деле, один Бог, утвердивший начало (αρχή) всяческих, как пишет Петр, обозначая сына перворожденного и ссылаясь очевидно на: В начале (εν αρχη) Бог создал небо и землю" (Strom., VI, 7,58; GCS,461): Климент ссылается здесь на Керигму Петра, из которой он выше цитировал (VI,5,39; 451). Итак, Керигма Петра является иудео-христианским трудом начала второго века, где мы уже находим название νόμος, данное Сыну.

Впрочем, у нас есть другой текст, иудео-христианское происхождение которого, кажется, определенно и в котором Слово названо αρχή. Это текст Феофила Антиохийского: "Бог родил свое Слово и произвел его вместе с Премудростью прежде всего. Его называют αρχή, потому что Он есть Начало и Господин всего, что было создано Им" (II,10). Смысл очень близок Клименту, у которого αρχή напоминает идею принципата.

Итак, Феофил ссылается на Быт 1,1: "Моисей, живший задолго до Соломона - или скорее Слово Божие служащее ему как орудие — говорит: В Начале (εν αρχη) сотворены Богом небо и земля. Его первые слова, таким образом, о начале и о творении... Чтобы истинный Бог был знаем своим творением, чтобы знали, что в Своем Слове бог создал небо и землю, он говорит: В Начале были сотворены Богом небо и земля" (II,10). Итак, здесь предшествующая Клименту традиция, относящаяся к сирийскому иудео-христианству, и в которой мы встречаем уже такую экзегезу начала Бытия. Она взаимодействует с Притч.8,22: "Бог создал Меня в начале (αρχή) путей своих", на которую ссылается Иустин (Диал., LXI,1; LXII,4).

Эти рассуждения будут повторятся, в свою очередь, гностиками. Но они стремятся вновь найти данные своей системы через такую экзегезу. Так, Ириней приводит нам образчик марковской экзегезы стиха Бытия, толкование которого Климентом и Феофилом мы только что видели: "Моисей, говорят они, начиная сказание о творении, прямо указывает в Начале (αρχή) Матерь всего. В начале сотворил Бог небо и землю. Назвав четырех: Бога и Начало, небо и землю он, как говорят, указал на их четверицу" (Против Ересей, I,18,1). Видно, что здесь αρχή рассматривается равно как личное понятие. Это заимствованогностицизмом из иудейской и иудео-христианской экзегезы.

Такая интерпретация bereshith как обозначения божественной ипостаси, очевидно, иудейского происхождения. Она находится уже в Прит.8,22, где Премудрость названа αρχή. Иерусалимский Таргум также соотносит bereshith с hokma, предсуществующей Премудростью. Но есть еще более замечательное. Аристон из Пеллы в Диалоге Ясона с Паписком объявляет, согласно бл. Иерониму, что по-еврейски первый стих Бытия читается так: "In filio Deus fecit coelum et terram". Аристон, как мы знаем от Оригена, был иудео-христианин. Ириней со своей стороны переводит тот же стих: "Сын в начале; затем Бог сотворил небо и землю" (Dem.,43). P. Smith недавно предложил читать: "В начале Бог сотворил сына, затем небо и землю". Тертуллиан в свою очередь пишет: "Некоторые говорят, что Бытие на еврейском языке начинается так: В начале Бог сделался сыном" (Adv.Prax.,5). Наконец, Иларийпишет: "Bresith verbum hebraicum est. Id tres significantias habet, id est in principio, in capite et in filio" (Tract. Psalm., II,2).

Откуда происходит этот перевод reshith как "сын"? Замечательно сопоставить текст в интерпретации Илария с интерпретацией Burney Кол.1,15-18 и что напомнил Davies. Burney видит в тексте Павла экзегезу разных смыслов reshith. Эти смыслы суть начало (προπάντων), глава (κεφαλή), первенец (πρωτότοκος). Отметим, что Христос также назван αρχή. Итак, видно, что три значения, данные Павлом, суть те же самые, что мы находим у Илария. Невозможно, чтобы за тем и другим текстом не стояла одна и та же раввинистическая традиция. Разом объясняется эквивалентность αρχή и сына. Сын есть здесь эквивалент перворожденного, который есть одно из значений reshith.

Во всяком случае эта интерпретация αρχή как обозначения первородного Сына встречается, в зависимости от иудео-христианства, во всей позднейшей патристике. Для нас, стремящихся оставаться в древности, заметим, что она находится у Иустина: "Как начало (αρχή) прежде всех тварей Бог родил из Себя Самого некоторую разумную (λογική) силу, которая от Духа Святого называется также славою Господа, то Сыном, то Премудростью" (Диал., LXI,1). О том же Татиан: "Начало (αρχή) есть сила Логоса" (Disc.,5). Ориген резюмирует это учение: "В начале Бог создал небо и землю. Что такое начало (αρχή) всего, как не наш Спаситель и Господь Иисус Христос, перворожденнный всякой твари? Итак, в этом начале, то есть в Своем Слове, Бог создал небо и землю" (Ho. Gen., I,1). Смотри также: "Он назван началом как Премудрость" (Co.Jo., I,19; GSC,23).

Можно сопоставить αρχή другое название, более редкое, и которое, кажется, также обязано своим происхождением Шестодневу. Это название День (ημέρα). Его дает Иустин, по поводу Сына и Премудрости (Диал, C,4). Климент Александрийский объявляет, что "Христос часто называется Днем" (Eclog. proph. LIII,1; GSC,151).Ипполит пишет, что "День, Солнце, Год был Христос" (Ben. Moise; PO, 17,171). Откуда происходит это своеобразное название? Списки Иустинавсе названия берут из писания. Климент с другой стороны, говоря, что "Христос часто называется Днем", очевидно, хочет сказать, что Он часто именуется так в Писании. Для этого названия, как и для других, в качестве контекста мы имеем сборникTestimonia, где слово "День" упоминается и оправдывает свое значение этим словом. Зададимся вопросом, каков библейский контекст такого названия.

Сначала выясним, встречается ли это выражение в Новом Завете. Ответ будет отрицательным. Однако оно встречается в очень своеобразной логии, атрибутируемой Христу Маркеллом Анкирским. Процитируем текст из Евсевия Кесарийского, где он приводит отрывок из Маркелла Анкирского: "(Маркелл) продолжая свою мысль, приводит факт, что Господь говорил: Я есмь День (’Εγώ ειμι η ημέρα), объясняясь так: Тогда как ранее была тьма (σκότος) по причине неведения нечестивых, тогда день готовился к появлению — "Я есмь День", говорит Он — , он именует правильно утреннюю звезду (εωσφόρον); и далее говорит: после восприятия плоти Он был объявлен Христом и Иисусом, Жизнью, Путем и Днем (ημέρα)" (ContraMarcell., I,2; GSC,12).

Нет никаких причин предполагать, что Маркелл придумал эту логию. Поэтому он должен следовать древней традиции. О ее происхождении возможны многие гипотезы. Можно говорить о независимой логии. Однако заметна аналогия формулы с формулой из Евангелия от Иоанна. "Я есмь День" составляет удачный вариантформулы "Я есмь Свет". Но кажется чрезмерным видеть в ней вместе с W. Bauer только простую ошибку в цитировании. Так как мы знаем, что в первичной общине Днем называли Слово, будет более вероятным видеть в ней архаическую формулу, связанную с формулой иоаннова евангелия. Наконец, аллюзия одновременно на День и утреннюю Звезду заставляет вспомнить о 2 Петра 1,19. Маркелл мог видеть тамнекую λόγιον, ибо текст говорит о προφητικός λόγος.

Всё приводит к тому, что контекстом нашей логии является Ветхий Завет. Там выражение "День" действительно изначально имеет техническое значение для обозначения эсхатологического времени, которое есть время прихода Господа. И это могло быть первоисточником. Именно в этом смысле его понимал Маркелл Анкирский, когда видел во "Дне" имя Слова в Его земном явлении. Кроме этого эквивалентность φως и ημέρα приводит нас к Быт.1,5: "Бог назвал свет днем". В любом случае за цитируемой Маркеллом логии стоит Ветхий Завет и мы возвращаемся к Testimoniaкак ее источнику.

Это подтверждается приводимыми Отцами и особенно Климентом Александрийским ссылками. Можем ли мы выяснить некоторые из отрывков, на которые он определенно ссылается? Он сам помогает нам, цитируя точные тексты. Первый текст возвращает нас опять к ап. Павлу: "Ночь прошла, а день приблизился" (Рим.13,12). Клименталлегорически (αλληγορει) видит в словах "День" и "Свет" Сына (Strom., IV,22,141; GSC,310). Текст важен для нас как свидетельство обозначения Сына словом День и сопоставлением φως и ημέρα. С другой стороны он направляет нас к текстам Ветхого Завета, где "День" имеет эсхатологическое значение.

Однако не кажется, что это был бы самый важный контекст. Мы встречаем его в другом месте Стромат. Климент комментирует Быт.2,4: "Вот Книга (βίβλος) Бытия и того что в ней, когда она имела место; тем днем (η ημέρα) Бог создал небо и землю" Он пишет: "Выражение: В сей день Бог сотворил, то есть: В нем и им Он создал все, вне которого ничего не было создано (Ин.1,3), означает действие Сына, о котором Давид говорит: Сей День, его же сотворил Господь. Возрадуемся и возвеселимся в Нем (Пс.117,24), то есть празднуем божественный праздник благодаря знанию, которое Он передал нам. Ведь День означает Слово, проявляющее то, что скрыто и которым каждая из тварей достигла света и рождения" (Strom., VI,16,145; GSC,506).

Этот текст дает нам два факта. Первый — это цитата Пс.117,24: "Сей День, его же сотворил Господь". Группа стихов Пс.117, частью которого он является, принадлежит к древнейшим Testimonia. Она упомянута в Testimonia Киприана (II,16; GSEL,p.82), но из-за упоминания "камня". Однако, отрывок, будучи важным христологическим местом, понимали так, что стих о "дне" был относим ко Христу. Отметим, что в Eclogae propheticae, в цитированном нами выше отрывке Климент указывает другой стих Псалма, где ημέρα означает Христа. Этот стих Пс.18,3: "день возвещает дню" (Eclog., III,1; GSC,151).

Но эти толкования не окончательны. Нужно еще раз обратиться к Быт.2,4. Кусочек интереснейшей экзегезы дает Климент. С одной стороны вновь отметим параллель Быт.1,1 с Быт.2,4. В первом случае εν αρχη означает для Климента Логос. Подобную роль играет здесь ημέρα. Понятно, что интерпретация будет параллельна. С другой стороны Климент явно ссылаетсяна иоаннов пролог. "День" есть Логос, Которым всё было создано и вне Которого ничего не было создано. Это, говорит он в конце отрывка, есть "начало всякого творения (γένεσις) и всякого знания (γνωσις)".

Создал ли такое толкование сам Климент? Очевидно, нет. Действительно, в этом же месте из Бытия видели Логос и до него. И это делал Филон. В Законах аллегорических читаем: "Вот Книга Бытия неба и земли (Быт.2,4)... Моисей назвал Книгой (βιβλίον) Слово Божие, на которой написаны и запечатлены установления иного... В этот день Он создал небо и землю (Быт.2,4). Это "день" (ημέρα), который он назвал выше "книгой", поскольку как в том так и в другом случае он указывает происхождение неба и земли. И именно Своим сияющим и сверкающим Словом Бог создал то и другое" (Leg.. All.,I,19-21).

Таким образом, Филон здесь представляет нам экзегезу Быт. 2,4, в которой ημέρα уже означает Слово, которым Бог создал небо и землю. Зависимость от него Климента, кажется, очевидна. Отметим замечательную экзегезу, делающую из βιβλίον имя Слова. Мы уже видели, что это признак иудео-христианского богословия, о котором свидетельствуют Песни Соломона, XXIII,19 и особенно Евангелие Истины, XIX, 35-XX,14, где говорится о "Книге живых, написанной в Мысли и Разуме Отца".

Итак, главный контекст, в котором термин ημέρα был применен ко Христу, нам очевиден. Главным образом речь идет о ссылке на начало Бытия. Но мы в настоящий момент сталкиваемся с иудейскими спекуляциями о начале Бытия. Филон дает нам пример их. Но он не одинок. Иудео-христианское богословие продолжает эти мысли. Они были, как мы увидели, отправной точкой части его тринитарного богословия. Так, ссылка на Иоанна, которую мы встречаем в logion: "Я есмь День", также напоминает, в конце концов, то же начало Бытия, но несомненно стих 1,4.

Итак, мы подтвердили наш тезис другими параллельными размышлениями о "Дне" как обозначающем Христа и относящемся к тому же контексту. С одной стороны мы находим развитие идеи о семи днях творения. Климент свидетельствует об этих спекуляциях среди христиан: "Седьмой День есть Покой, подготавливающий через прекращение греха первоначальный День (αρχέγονον), который является нашим покоем и который также есть творение истинного света, в котором все созерцаемо и распределено. Именно из этого Дня первая премудрость и гноза воссиявает нам" (Strom., VI,16,138; GSC,501-502). Сравнение с рассмотренными нами текстами не позволяет сомневаться в том, что "первоначальный День" есть Логос. Христианский характер проявляется в том, что не седьмой день есть образ Логоса, но восьмой, день Господень, который есть также и первый.

Но иудейский подтекст этих рассуждений очевиден. Аристобул, цитируемый Евсевием, говорит о "седьмом дне, который, будучи также первым, может, собственно говоря, называться происхождением света, в котором созерцается все одновременно (συνθεωρειται); можно символически понимать его как Премудрость (σοφία): ведь любой свет исходит от нее" (Prep.Eu., XIII,12,9-12). Связь с Климентом очевидна. Впрочем, у Филона седьмой день, тождественный первому, означает умопостигаемый, превышающий чувственный и единством которого является Логос. Так, он говорит о "святом логосе, сходном с седмерицей" (Leg. All., I,6,16). Эту мысль необходимо сопоставить с идеей о семи днях, соответствующих семи ангелам, первый из которых Христос.

Изображение Трёх божественных Лиц Тремя первыми днями рассказа Бытия ещё находится в рамках размышлений о начале Бытия, но в очень отличном ракурсе. Эта мысль появляется сначала у Феофила Антиохийского, как мы уже видели. Речь идет о символизме, радикально отличном от предыдущего. Наиболее богословская линия такова. Акцент поставлен на Троице, не на Слове.Впрочем, тогда как идеи о Седьмом Дне как Седьмом ангеле приводили к субординативному троичному богословию, G. Kretschmar показал, насколько эта антиохийская троичная теология, которую представлял Феофил и которая очень заметно подвержена иудейским влияниям, подготавливала модализм.


[1] La premièire communauté chrétienneв Rec. L. Cerfaux, II, стр. 148-149.

[2] Didachй ,9 и 10 в Eph. lit. 58 (1944), стр. 4-5 и 11.

[3] G. Quispel The Jung Codex стр. 68-78.

[4]См. P. van Imschoot Théologie de l’Ancien Testament, I, Paris, 1954, p. 207-212.

[5]См. H. Bietenhard, статьюïõóßáв TWNT, V, 242-269; Rec. L. Cerfaux I, p.112, 172.

[6] Юбилеи говорят о "клятве славным Именем, великим и могучим, которое создало небо и землю" (XXXVI, 7).

[7] Conf., 146.

[8] G. Quispel The Jung Codex стр. 69-71.

[9] CDC, XV, 3; XX, 34; DSW, XI, 2; XI, 4; XVIII, 6, 8; DST, XI, 6; XII, 4.

[10] Rec. L. Cerfaux II, 148-149.

[11] The Gospel of John, Лондон, 1955, 95-96.

Перевод с французского игумена Феофана (Арескина)


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-20 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования