Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

А.И.Кырлежев. Что такое богословие? [православное богословие]


Александр КЫРЛЕЖЕВ — родился в 1957 г. в Москве. Закончил Московский институт культуры и Московскую духовную семинарию. Работал в "Журнале Московской патриархии", в газете "Русская мысль", в Центре по изучению религий. Научный консультант Синодальной богословской комиссии Русской православной церкви, преподаватель кафедры государственно-конфессиональных отношений Российской академии государственной службы. Автор многих богословских и литературно-публицистических статей. Член редколлегии "Континента". Живет в Москве.

Вопрос, вынесенный в заголовок, становится сегодня все более актуальным. В данном случае мы имеем в виду пространство христианской культуры в широком смысле. И актуальность этого вопроса обнаруживается как в "европейском" масштабе1, так и в нашем, российском. Все это связано с изменением отношения к религии в обществе или, как иногда говорят, с ее возвращением в культуру.

Так, например, сегодня соотношение религии и науки, долгое время бывшее по определению конфронтационным, считается таким лишь сравнительно небольшой группой ученых — либо атеистов или агностиков по своим воззрениям, либо в рамках применяемой ими научной процедуры (так называемый "методологический атеизм"). Некоторые философы даже советской выучки без особых проблем различают знание научное и вненаучное, относя к последнему искусство и религию. А принятие сравнительно недавно образовательного стандарта "Теология"2 и открытие в ряде российских университетов кафедр теологии, казалось бы, завершили исторический цикл, когда богословие было совершенно вытеснено из культурно-образовательной сферы.

Но не все так просто, не все так радужно — прежде всего потому, что совсем не все ясно с богословием и с его "светским" вариантом, то есть теологией в вузах. Это проявляется уже в довольно жестких дискуссиях последнего времени, которые ведутся между представителями церкви, с одной стороны, и органов образования, а также Высшей аттестационной комиссии (ВАК), с другой, относительно возможности внесения этой самой "теологии" теперь уже в число научных специальностей. С обеих сторон приводятся довольно серьезные аргументы. И консенсуса пока достичь не удается.

Понятно, что в данном случае ответ на обсуждаемый вопрос о том, богословие — это наука или не наука, зависит от того, что понимать под наукой. И понятно, что церковь, ставшая из гонимого "пережитка прошлого" легитимным и уважаемым общественным институтом, стремится восполнить свой новый (или хорошо забытый старый) статус признанием законности и обоснованности того религиозного знания, которое она содержит и намеревается, в соответствии со своим предназначением, распространять. А в эпоху, когда наука все еще сохраняет в обществе высокий престиж, согласиться на то, что религиозное знание является если и не анти-научным, но все же вне-научным, значит, заведомо примириться с второстепенной ролью церкви.

Мы не будем вдаваться здесь в детали этого спора о научности богословия (или теологии), поскольку для его разрешения прежде нужно выяснить не только смысл понятия "наука", но также смысл и объем другого понятия — собственно богословия. Именно в этом мы и попытаемся, в самом первом приближении, разобраться.

Сразу оговоримся: рассматривая вопрос о том, что такое богословие, мы будем оставаться в рамках православного вероисповедания и лишь отчасти и по необходимости затронем ситуацию в иных христианских конфессиональных пространствах. Ибо нам нужно прежде всего попытаться разобраться со своей собственной ситуацией, а это вряд ли удастся, если отталкиваться от генерализаций, предельно обобщенных понятий, смысл которых варьируется в зависимости от времени и места.

Иными словами, наша тема более точно будет звучать так: Топос богословия в православном контексте.

"Православный контекст" — это пространство церковное, а также до из­вестной степени околоцерковное, так сказать, общекультурное, так как в сфере религиозного мышления и религиозной образности довольно трудно, если вообще возможно, провести четкую границу между "церковным" и "внецерковным". Это справедливо даже применительно к тому, что можно назвать "клерикальной корпорацией": наше православное духовенство никоим обра-зом не является гомогенным в том, что касается религиозных представлений.

И все же именно прочерчиванием границ, разграничениями мы и должны заняться прежде всего, чтобы разобраться с терминами, понятиями и определениями.

Вот первое разграничение, которое представляется важным и уместным сделать: следует различать (1) православное вероучение, или ортодоксию; (2) так называемые "богословские науки", или научно-богословские дисциплины, и (3) собственно богословие.

(Просим читателя не торопиться с оценками, поскольку далее как раз последуют разъяснения и комментарии, касающиеся проведенного различения. Кроме того, скажем сразу, что нижеследующие размышления и рассуждения являются всего лишь рабочими, имеющими целью прояснение рассматриваемой терминологической ситуации.)

Сначала о втором пункте. "Церковные науки" — это комплекс теоретических, практических, исторических, а также иных, вспомогательных, дисциплин, преподаваемых в высших церковных учебных заведениях (библеистика, догматика, патрология, гомилетика, каноника, литургика, аскетика, пасторология, миссиология, церковная история и археология, языки церковной письменности и проч.). Как бы ни трактовать понятие "наука", совершенно очевидно, что эти учебные предметы не могут существовать, если они не опираются на некую научно-исследовательскую традицию, предполагающую определенную методологию, способы систематизации материала и историю рассмотрения комплекса соответствующих вопросов. И вряд ли непредвзятый взгляд будет отрицать по крайней мере типологическое тождество этих научно-богословских дисциплин и светских гуманитарных наук.

Однако остается вопрос если не о содержании, то именно о методологии и внутренней логике "богословских наук". Ведь не менее ясно и то, что, скажем, историю христианства, историю догматов (или вероучения), церковной письменности (включая священные тексты) и богослужения можно изучать и интерпретировать как с собственно религиозной, так и со светской точки зрения, применяя различные критерии, используя разные объяснительные модели и приходя к несхожим выводам. И если справедливо утверждение о том, что не существует беспредпосылочной истории, то не менее справедливо и то, что всякое гуманитарное научное исследование опирается на какие-то посылки мировоззренческого характера.

Однако в светской гуманитаристике эти посылки определяются либо позицией индивидуального исследователя, либо установками, свойственными определенной научной школе.

Другое дело — в научно-богословских дисциплинах: здесь мировоззренческие, или "философские", предпосылки заранее заданы вероучением, конфессионально определенной религиозной доктриной. Церковный ученый не только может, но и призван быть добросовестным, методологически последовательным и эрудированным исследователем, однако его деятельность протекает в рамках, заданных учением Церкви: из него он исходит и к нему постоянно возвращается.

Поэтому основное, критическое различение в сфере религиозного знания и познания — это, на наш взгляд, различение между вероучительной ортодоксией, с одной стороны, и тем, что мы назвали богословием в собственном смысле, с другой. На этом различении мы и остановимся.

Что же такое ортодоксия в православном церковном контексте?

Греческое слово orthodoxia складывается из двух частей: orthos — значит прямой, верный, правильный, doxa — мнение, представление. Современный словарь по общественным наукам дает такое определение ортодоксии: "Доктрина, фиксированная авторитетными инстанциями религиозной общины и обязательная для всех ее членов". Это, безусловно, верное определение, если имеется в виду религиозное учение. В таком случае оно переводится как "правоверие", в отличие от гетеродоксии — "инаковерия". Отсюда и светский эквивалент "ортодоксии" как жесткого, не рассуждающего следования некоей нормативной доктрине, что по смыслу близко светскому же понятию "догматизм".

Однако в христианском контексте термин "ортодоксия" имеет характерную коннотацию, сопутствующее значение. Дело в том, что в греческом переводе Ветхого Завета (в т. н. Септуагинте) словом "докса" было переведено еврейское слово kabot, обозначающее "славу", и это значение сохранилось за ним в Новом Завете. Отсюда и другой перевод: ортодоксия как православие. Иначе говоря, не просто теоретическое правоверие, приверженность верному учению, но и соответствующее этому учению правильное прославление Бога, истинное поклонение Ему.

В этой связке правоверие=православие, ортодоксия=доксология (славословие) проявляется существенная особенность религиозного ("вненаучного") знания как вероучения, которое предполагает определенную религиозную практику. Соответственно, и сама вероучительная ортодоксия имеет не только и не столько мировоззренческое, сколько сотериологическое значение, то есть, с религиозной точки зрения, непосредственно связана с вечным спасением человека, приверженного определенному вероучению, исповедующего именно такую, а не иную веру.

Именно этот специфический статус ортодоксии как вероучительной нормы не только позволяет, но и требует отличать ортодоксию от богословия. И тогда в сравнении с ортодоксией, которая по определению является "доктриной, фиксированной авторитетными инстанциями религиозной общины" (то есть канонизированной — в смысле выражения "правило веры"), богословие (греч. theologia) — это прежде всего и по преимуществу религиозное мышление как процесс, это рассуждение и обсуждение, касающие­ся "вещей божественных".

Мы не будем здесь касаться происхождения и эволюции греческого термина theologia. Для нашей темы достаточно упомянуть, что в истории христианской мысли теологией изначально именовалось учение о Боге-Троице, но в дальнейшем объем этого понятия расширился вплоть до того, что сфера богословия стала охватывать практически любой предмет мышления, рассматриваемый в его отношении к Богу, то есть с религиозной христианской точки зрения (например, "богословие культуры").

Сам этот факт подтверждает уместность различения ортодоксия/богословие. Ибо если первая представляет собой своего рода вероучительный "минимум" (или набор "достаточных" религиозных истин), необходимый для исповедания спасительной веры, то второе есть мыслительное расширение догматического содержания веры с целью охватить по возможности весь объем человеческого опыта, чтобы пролить на него свет религиозной истины. Именно таким образом можно в первом приближении определить богословие в его отличии от вероучительной ортодоксии, которой оно нетождественно.

Однако этот первый шаг не только проясняет вопрос, который мы здесь рассматриваем, но одновременно порождает и ряд трудностей: по ходу дела возникают новые вопросы.

Если мы предполагаем, что существует (и должен существовать) некий вероучительный минимум, необходимый и достаточный для исповедания истинной, то есть спасительной, веры, тогда логично предположить:

— что существует (и должен существовать) некий механизм церковного "магистериума" — официального церковного учительства, то есть именно те самые "авторитетные инстанции религиозной общины", которые определяют содержание того, что входит в объем ортодоксальной доктрины;

— что существует (и должна существовать) такая объективная логика религиозного мышления, которая позволяет разворачивать основоположные истины веры ("спасительные догматы") на все поле человеческого опыта, то есть ортодоксально толковать самые разные и порой весьма удаленные от ядра веры предметы мысли и явления жизни.

Напомним, что мы остаемся в православном контексте. А в этом контексте — в отличие от контекста римско-католического, где как раз существует общецерковный магистериум, — нет актуального, то есть постоянно действующего, механизма воспроизводства и подтверждения догматической ортодоксии.

Что же есть вместо этого?

То, что можно назвать догматическим (вероучительным) преданием, разные слои которого обладают разной степенью авторитетности.

Максимальный и неопровержимый авторитет имеют вероопределения древних Вселенских соборов (IV-VIII вв.). Соответственно, догматический minimum minimorum составляют: Никео-Константинопольский Символ веры (325-381 гг.) и собственно "догматы": христологические — "О двух естествах во едином лице Господа нашего Иисуса Христа" (451 г.) и "О двух волях и действиях в Господе нашем Иисусе Христе" (680-681 гг.) — и догмат об иконопочитании (787 г.). Ясно, что эти чрезвычайно сжатые и весьма непростые для понимания вероопределения нуждаются в более или менее развернутом истолковании.

Следующий слой предания — это наследие тех Отцов и Учителей Церкви, прежде всего эпохи классической патристики (опять же IV-VIII вв.), авторитет которых является бесспорным и общецерковным. Патристический корпус по существу является именно истолкованием и расширением вероучительного минимума. И именно здесь мы сталкиваемся с феноменом богословия.

Впрочем, нельзя сказать, что сталкиваемся впервые. Богословие начинается уже у первых интерпретаторов Евангельского провозвестия — апостолов. Даже в Новом Завете — как второй части нормативного для христианства "священного текста" — не только апостольские послания и особенно послания Павла являются именно богословскими, но и, скажем, т. н. "учение о Логосе" в Прологе Евангелия от Иоанна. То есть в данном случае речь идет не о жизни и деяниях Христа-Спасителя, имеющих вероучительное (сотериологическое) значение по определению, но именно об истолковании и, так сказать, развертывании этих оснований христианской веры.

Собственно, православный взгляд на источники вероучения именно таков: это и Священное Писание, и церковное Предание. Особенность этого подхода в том, что само Писание есть в известном смысле часть Предания, потому что его состав определяется Церковью, Церковью же оно содержится и передается во времени, и ею же не только возвещается, но и толкуется (как в устном слове пастырей, так и в письменных текстах). А церковное Предание включает не только святоотеческое наследие, но и предания литургическое, каноническое, духовно-аскетическое…

И здесь, размышляя о соотношении ортодоксии и богословия, мы сталкиваемся с таким клубком, распутать который очень непросто. Четких границ — нет. Можно только попробовать нащупать специфику того и другого.

Вот, например, историческое измерение — вероучительные споры периода Вселенских соборов, когда складывались основополагающие догматы ортодоксальной веры. Здесь мы — ретроспективно — видим интереснейший процесс.

Как происходило так называемое "вероучительное развитие"? Уже существующий догматический минимум кто-то начинал разворачивать, затрагивая новые сферы человеческого опыта и мысли, предлагая решения и формулировки, которые, по идее, должны были соответствовать изначальному вероучению. Это процесс был совершенно естественным, так как христианство, религиозно победив "по существу", должно было постепенно охватывать весь круг индивидуального и общественного бытия.

Но вдруг в каких-то секторах христианского богомыслия происходило столкновение мнений и начиналась борьба именно за ортодоксию — единственно верное истолкование основоположений. Классические примеры — споры вокруг учения о Христе-Богочеловеке и об иконопочитании, а позд­нее на Востоке (XIV в.) — паламитские споры о сущности и энергиях Бога.

Этот процесс можно описать так. Истолкование ортодоксальной веры, привносящее новые смысловые моменты, развивающее отдельные темы, есть дело богословия. Это работа мысли в рамках существующего церковного Предания. Но если в результате этого богословского мышления/истолкования возникают принципиальные разногласия, тогда возникает и необходимость выявить ортодоксию в ситуации спора. И когда такая ортодоксия, касающаяся новых вопросов и тем, оказывается определена, богословие как работа мысли, так сказать, уходит вперед, в будущее. Происходит некое приращение ортодоксального учения (или, если кому-то такая формулировка покажется некорректной, — формулирование тех "артикулов веры", которые ранее отсутствовали в вероучительной норме), и богословская задача (со стороны сторонников исторически закрепленной ортодоксии) оказывается на определенный момент выполненной.

Мы предложили очень осторожную трактовку — исключающую неправославную идею "догматического развития", то есть как бы "примысливания" нового содержания к изначальной апостольской вере. Совершенно очевидно, что русский учебник догматики XIX века и знаменитое "Точное изложение православной веры" преп. Иоанна Дамаскина (VIII в.) — во многих отношениях не одно и то же. Но будем исходить из ортодоксальной идеи, согласно которой вера нынешней Церкви по существу тождественна так называемой "апостольской вере". Ибо нас сейчас интересует другое: место богословия в Церкви и в культуре вообще.

Роль богословия в процессе исторического формирования христиан­ской догматики состоит в том, что без него не была бы сформулирована сама вероучительная ортодоксия. Однако этим, а также истолкованием вероучительных истин его собственная функция не ограничивается. Ибо специфика богословия — в активном освоении новых мыслительных пространств. Богословие есть актуальная христианская мысль. И у него в принципе нет тематических пределов.

Но если так понимать его специфику, то следует сделать необходимый вывод: богословие работает с теми сферами человеческого опыта, мысли, культуры, которые еще не получили оценки с точки зрения вероучительной ортодоксии.

Иными словами, собственная сфера богословия (как религиозного мышле­ния, не ставящего под вопрос церковную вероучительную ортодоксию) — это сфера проблемного, дискуссионного, нерешенного.

Церковное богословие опирается на вероучительную ортодоксию, исходит из нее, но занимается оно осмыслением самых разных феноменов, духовных и материальных, хотя и с точки зрения главных истин христианской веры, имеющих сотериологическое значение.

Разумеется, это очень общая формулировка, но она позволяет обозначить очень важный, принципиальный момент: в христианском сознании по необходимости присутствует некое напряжение — между четко фиксированными "истинами веры" и открытыми для размышления и обсуждения "проблемными зонами". Это не противоречие, а именно живое, потенциально плодотворное "поле", на котором и разворачивается не лишенная драматизма жизнь разума, оплодотворенного верой.

Почему важно обозначить эту фундаментальную структуру христиан­ского религиозного сознания?

Потому что в церковной и околоцерковной среде очень часто можно столкнуться с непониманием этой ситуации верующего разума.

Очень показательно, что порой богословствующие авторы действуют вполне парадоксальным образом: не отдавая ясно отчет (себе и другим) в том, что они находятся именно в такой ситуации, они, например, рассуждают в богословском ключе о некоторых актуальных темах, представляя результаты своего рассуждения (с обильными ссылками на творения Святых Отцов и Учителей Церкви) как некое прямое, неопровержимое следствие, выведенное из вероучительной ортодоксии. То есть они богословствуют, но представляют свое богословие в качестве ортодоксии.

В данном случае забывается очень важная вещь: вероучительная ортодоксия — минимальна. И эта ее минимальность напрямую связана с православным пониманием того, что исповедание истин веры имеет непосредственное отношение к спасению. Если бы вечное спасение христианина зависело от того, что он думает о современных формах церковной миссии, практики поста или о формах государственного правления, Церковь вряд ли могла бы претендовать на то, что она воистину есть "небо на земле".

Такого рода попытки отождествить ортодоксию и богословие понятны: это попытки своими, человеческими, хотя и "религиозными" средствами обеспечить себе "небо" — на земле. Все обозначить и расписать — с точки зрения христианской Истины. Во что бы то ни стало уже сейчас, сразу решить все вопросы, которые встают перед современной богословской мыслью. И, так сказать, закрыть тему.

Но ситуация верующего разума — иная. И богословие — вещь неудобная, опасная для тех, кто сознательно или подсознательно стремится к духовному и мыслительному комфорту — в "церковном корабле".

Хорошими примерами "неокончательности" богословия являются патрология (наука, исследующая святоотеческое наследие) и даже церковная догматика. Те, кто практически отождествляют ортодоксию и богословие, любят апеллировать к понятию "согласие Отцов" (consensus patrum), считая, что существует некая "святоотеческая ортодоксия" (которую, однако, каждый автор обнаруживает, так сказать, своими силами). Хитрость, однако, в том, что для любого патролога это понятие является скорее проблематичным, чем "единоспасающим". Ибо специфика того корпуса текстов, который изучает наука о Святых Отцах Церкви, заключается как раз в том, что исследователь в данном случае встречается именно с богословием Отцов — авторов, которые творили в разные эпохи и в весьма несхожих культурных обстоятельствах. Христианские писатели и учители сами были прежде всего интерпретаторами, и освоение их наследия в любом случае предполагает не только скрупулезную работу историка мысли, но и современную интерпретацию.

Древние христианские мыслители являют нам пример именно богословского мышления — в предлагаемых обстоятельствах места и времени. И если они сегодня кого-то вдохновляют лишь на конструирование некоей "подпольной" ортодоксии, значит, игнорируется само их дело — дело актуальной, современной христианской мысли, осваивающей самые разные (а в пределе — все) области человеческого существования на земле, где присутствует "небо" — Церковь Христова.

Характерно, что и в области догматики — не как достаточного вероучительного минимума, а как учебно-научной церковной дисциплины — тоже существуют "проблемы", или нерешенные вопросы. Они касаются некоторых нюансов в изложении и истолковании ортодоксального учения в области христологии, триадологии, сакраментологии, христианской антропологии и др. И это — нормально, с самой что ни на есть церковной точки зрения. Ибо богословие относится к интеллектуальному измерению жизни Церкви, и если оно не посягает на ее ортодоксальное учение, то оно и не вторгается в сферу, говоря на церковном языке, спасительного действия Церкви в мире.

Впрочем, эта краткая полемика с теми, кто смешивает ортодоксию и богословствование, не является главной темой настоящей статьи. Она лишь "оттеняет" тему: что такое богословие?

Существуют гораздо более серьезные проблемы, с которыми сегодня сталкивается "верующий разум".

Одна из таких серьезных проблем — соотношение христианского богословия, с одной стороны, с современными науками (прежде всего гуманитарными, общественными, но также и естественными, когда речь идет о возникновении мира, эволюционных теориях и проч.), а с другой стороны, с современной философией.

Впрочем, уместнее говорить даже о трех сферах современной внерелигиозной рациональности: "точных науках", гуманитаристике (включая то, что раньше называли "обществоведением") и собственно философии.

Здесь снова не обойтись без разговора о новой ситуации, на которую указывают термины "постмодерн" и "постсекулярное".

Эта ситуация означает ниспровержение верховного, универсального авторитета Науки как последней инстанции для определения истинного и ложного. Как следствие, Религия приобретает новую легитимность вопреки внерелигиозному знанию.

Однако если за религией признано право на обладание особым вненаучным знанием, это не значит, что все знание, накопленное наукой, в том числе и знание о самой религии, — недостоверно или ложно. Перестав быть по определению (по интенции) антирелигиозной, наука не становится автоматически "религиозной", то есть подчиненной религии. Отсутствие в современной культуре универсальных инстанций определения истинного и ложного — тоже универсально. А потому религия никоим образом не приобретает право судить научное знание.

В нынешней ситуации перед религией (и ее интеллектуальным "органом" — богословием) встает вопрос об авторитете научного знания, в том числе и в тех областях, где оно встречается с религиозной традицией. То есть о достоверности научного знания, а потому о необходимости учитывать его носителями религиозного сознания и богословами прежде всего.

Кроме того, утрата веры в Науку как в инструмент универсального Разума фиксирует вхождение самой культуры в зону новой неопределенности и нерешенности — не в конкретных областях научного знания, а в том, что касается самого добывания достоверного знания как такового — в разных областях (включая сферу религиозного).

В данном случае ситуация наук точных и наук гуманитарных существенно разнится. Эта разница — в степени, которой достигает полифония концепций и полифония дискурсов в обеих этих сферах (их иногда называют "науками о природе" и "науками о духе"), которые еще совсем недавно мыслились как единое пространство научной рациональности. Можно предположить, что во втором случае эта полифония гораздо богаче, что порождает гораздо большую "нерешенность".

Что это значит для богословия в собственном смысле, а также и для научно-богословских дисциплин?

Прежде всего здесь возникает вопрос о том, как богословие может и должно опознавать и осваивать или присваивать научное знание (или, если использовать зеркальную терминологию, внерелигиозное знание).

И то же самое нужно сказать в отношении современной философской мысли, которая, давно уже утратив статус "царицы теоретического знания", сегодня больше походит на разновидность гуманитаристики (особенно если вспомнить о множестве философий: социальной, политической, науки, образования и проч.). И все же философский подход в принципе сохраняет ("кое-где пока") свою принципиальную специфику — онтологическую, антропологическую, гносеологическую — и тем особенно близок богословию.

Здесь нужно обратить внимание на два важнейших аспекта, имеющих прямое отношение к нашим размышлениям.

Богословие тесно, можно сказать, существенным образом связано с сотериологией. Или, если заострить: связано сотериологией. Эта связь в свою очередь определяется его исторической и принципиальной связью с вероучительной ортодоксией, с ее формулированием и истолкованием, с тем, что богословие является именно мыслительным расширением основоположных истин спасающей веры.

Отсюда — проблематичность, если так можно сказать, самого богословия внутри религиозного, конфессионального пространства. Если для спасения достаточно "догматического минимума", зачем тогда это богословское расширение? Ведь для религии спасения никакое распространение богословия на все или многие темы философии, науки, обществознания, гуманитаристики просто не нужно. Скорее — наоборот. То есть "философский интерес" богословия выходит за пределы религиозной необходимости (или достаточности). Достаточны — простецы в вере. Интеллектуалы же — всегда в опасности и потому сами — опасны, подозрительны.

Самый общий ответ на эти аргументы таков: максимальное распространение богословия — культурный императив религии, если она хочет быть больше, чем только религия. Если речь идет об универсализме религии. Если Церковь в этом мире призвана не только вести своих членов к вечному спасению, но и духовно и интеллектуально осваивать наличную культуру этого мира, она не может отказаться и от интеллектуального, то есть богословского, освоения этого мира и этой наличной, современной культуры. В противном случае мы имеет дело с религиозной субкультурой, функция которой — минимальное культурное обеспечение религиозного спасения как некоего "потустороннего события".

Соответственно, все зависит от того, как понимать событие спасения, "где и когда" оно совершается. Если спасение — это не то, что происходит лишь по ту сторону линейного движения судьбы человека и человечества, а то, что уже совершается внутри этой судьбы, и если врагом спасения является не контекст посюсторонней жизни, а неправильное "использование" этого контекста, а значит и его неверные интерпретации, тогда культурный императив религии имеет столь же непосредственное отношение к спасению, как и исповедание истин вероучительной ортодоксии.

Другой момент — это вопрос о специфике и статусе того, что именуется религиозной философией.

"Религиозная философия" не имеет четкого словарного определения. Говоря очень общо, можно сказать, что религиозная философия — это работа с религиозными представлениями с помощью философского инструментария. Соответственно, она либо (как "религиозная") пребывает в пространстве т. н. основного богословия, или апологетики, либо (как "философия") относится к догматам веры избирательно.

И здесь возникает очень серьезная и сложная проблема демаркации между богословием, как мы его обозначили, и т. н. религиозной философией. Потому что богословие — как в далеком прошлом, так и всегда — тоже пользуется философским инструментарием и даже порой выступает на поле философии, претендуя на то, чтобы участвовать в создании "христианской философии". А философия порой (как в случае с философским теизмом) выступает как своего рода внеконфессиональное богословие либо представляет себя как "философскую веру" (как у К. Ясперса).

Кроме того, богословие сталкивается с современными науками, когда вступает в сферу "богословия мира-космоса" или "богословия мира-социу­ма", "богословия культуры". Ибо, совершая в данном случае мыслительное расширение вероучительной ортодоксии, оно захватывает такие области познания и опыта, которые не входят собственно в компетенцию сотерио­логически ориентированной (то есть "достаточной") догматики.

Таким образом, получается, что порой богословие и религиозная философия близки до неразличимости, что особенно очевидно, когда богослов и философ совмещаются в одном лице.

Итак, какая же получается картина в результате этих, весьма кратких, размышлений?

На одном, религиозном, полюсе — вероучительная ортодоксия, нормативная доктина, имеющая не только сотериологическое значение, но и доксологическое выражение (в практиках богослужебных, пастырских, духовно-аскетических и проч.).

На другом полюсе, внерелигиозном, — полифония научных и философских подходов, языков и концепций, которые дают некоторое знание о мире, но далеко не всегда надежное и тем более не окончательное.

И между этими полюсами — некая диффузная зона, где встречаются и сосуществуют богословие и философия (прежде всего религиозная, но также и иная), церковные и светские науки, религиозные и нерелигиозные мировоззрения и этические концепции. Можно сказать: "Идеология Царства Божия" и "безбожные идеологии мира сего".

Богословие действует и призвано действовать именно в этой зоне. Богословие — это живая религиозная мысль, живая в том смысле, что она, исходя из религиозной веры и опираясь на вероучительную ортодоксию, всегда устремляется за формальные пределы и первой, и второй, осваивая самые разные сферы человеческого опыта, работая в иных (в пределе — во всех) контекстах мысли.

Богословие работает с проблемным, нерешенным, с тем, что относится к временному измерению, то есть с со-временным. Оно делает это и тогда, когда истолковывает Священный текст или истины веры, и тогда, когда продолжает работу над словесной, логической разработкой самых сложных догматических утверждений. Ибо понимание истин веры и сложных догматических определений всегда со-временно, потому что погружено в язык, в культурный контекст, в историческое странствование человека и человечества.

У богословия, которое по определению не претендует на то, чтобы самому быть ортодоксией, есть лишь одно отрицательное о-пределение: оно не должно посягать на веру, на сотериологические и доксологические основы жизни, ориентированной на религиозную Истину. В противном случае богословие — церковное, православное — перестает быть таковым.

И, конечно, так понятое богословие одновременно и необходимо, и опасно: это нужная, но рискованная работа. Ибо дело в том, чтобы суметь удержаться на грани, за которой возникает конфликт мысли, хотя бы и религиозной, с уже сложившейся вероучительной ортодоксией, а если такой конфликт возникает в процессе исследования или работы мысли, найти решение, не посягая на ортодоксию как таковую.

Здесь хотелось бы обратить внимание еще на два аспекта темы.

Поскольку мы стараемся обозначить специфику богословия, оставаясь в православном контексте, следует подчеркнуть отличие предлагаемого понимания от того, что характерно для иных конфессиональных контекстов, прежде всего протестантского в широком смысле. Идея в данном случае проста: характер богословского мышления будет изменяться по мере того, как изменяется характер и статус вероучительной ортодоксии в общине веры. Здесь важно иметь в виду не только тот факт, что Протестантизм многолик, что Реформация стала началом многих и разных традиций. Важно и то, что протестантская теология — это по преимуществу университетская теология, то есть богословие "ученых", работающих в академическом пространстве, что уже само по себе предполагает известную свободу мысли и исследования.

И другой важный момент: протестантская теология работает прежде всего со Священным Писанием, то есть с "текстом Откровения", даже когда подвергает его гиперкритическому анализу. Можно сказать, что это один из "догматов" Реформации: sola scriptura, "только Писание", в сравнении с которым все вероопределения, как древние, так и новые (собственно протестантские), отходят на второй план.

Ясно, что православный контекст — принципиально иной. Здесь вероучительная ортодоксия, даже при отсутствии центрального, общецерковного учительства (магистериума, как в контексте католическом), предполагается по определению.

Поэтому, скажем, мысль Николая Бердяева (который сам себя богословом не считал) с "неправославной" точки зрения может быть квалифицирована не только как философия, но и как богословие и сопоставлена, например, с мыслью Пауля Тиллиха. Однако со строго православной точки зрения мысль Бердяева никак не укладывается в "богословие", но лишь в "религиозную философию". Все зависит от того, как понимается ортодоксия и существует ли она вообще в том смысле, в каком она предполагается в православном контексте.

Поэтому все "пространное море" протестантского богословия представляет собой нечто трудно совместимое по своему характеру и статусу с пространством богословия православного, как бы ни были интересны и даже полезны православным богословам, так сказать, теологические достижения протестантов — в силу того единства общехристианских смыслов, которое можно выявить при таком сравнении. Это "море" очень широко: от протестантских "ортодоксов" и "неоортодоксов" (как, скажем, Карл Барт) до представителей так называемых "теологии смерти Бога" и "секулярной теологии" середины минувшего века.

Однако в православном контексте нельзя не ставить вопрос о собственной богословской традиции, об именно богословском наследии. И здесь вполне можно говорить, по аналогии с вероучительным преданием, о предании богословском.

Каков же объем этого наследия?

Разумеется, в него входят все значимые богословы Нового времени. Но вопрос, который возникает в данном случае, касается не этого периода, а — роли и статуса патристического наследия, того самого святоотеческого предания: какого его значение именно для богословия?

Мы уже касались этого вопроса. Древние авторитетные Отцы и Учители Церкви были прежде всего богословами: и тогда, когда способствовали формулированию ортодоксии, и тогда, когда ее истолковывали (в частности, интерпретируя библейские тексты). Тем более они были богословами, когда предлагали свои решения богословских вопросов, не получивших официальной общецерковной легитимации, то есть когда высказывали свои "частные богословские мнения".

Проблема для современного православного богословия заключается в том, как различать в наследии святоотеческой письменности, с одной стороны, выражение вероучительной ортодоксии (ее истолкование), а с другой, — собственно богословскую мысль древних Отцов (и, соответственно, Отцов новейшего времени). Точнее: как интеллектуально уважать это богословское измерение внутри традиции, авторитетность которой порой (и нередко) оказывается столь давящей, что приводит — в восприятии — к смешению вероучительной ортодоксии и живой богословской мысли (то есть мысли о проблематичном и нерешенном с точки зрения ортодоксии).

Сразу оговоримся: мы не призываем к "смешению контекстов", — например, православного и протестантского, к безбрежному "свободомыслию" в пространстве современного православного мышления. Мы именно стараемся выявить статус православного богословия в его отличии от статуса православной вероучительной ортодоксии — и именно потому, что эти статусы очень часто не различаются.

Почему это необходимо? Потому что принципиальное различение этих статусов, — как бы нелегко порой было его проводить, — имеет весьма важные следствия.

Это позволяет, с одной стороны, так сказать, защитить вероучительную ортодоксию от опасности коррозии в результате смелых интервенций со стороны современной религиозной мысли (как "справа", так и "слева"), а с другой, — вернуть богословию как мыслительному расширению ортодоксии его изначальный, древний и совершенно законный статус как действительно свободной мысли, то есть одновременно дерзновенной и логически последовательной, живой и ответственной, — в рамках церковного Предания.

В таком случае о богословии можно сказать: оно занимается проблемным, нерешенным, но и его выводы и результаты — тоже относятся к области незавершенного и не общеобязательного. В своей сфере богословие не претендует на то, чтобы быть ортодоксией, но предлагает решения или пути мысли, которые разворачивают ортодоксальное вероучение на все поле мысли и опыта. В каком-то смысле богословие — это лабораторная деятельность, и в этом качестве оно не имеет жесткой связи с сотериологическим измерением, которым по определению обладает ортодоксальное церковное учение. Это не значит, что такой связи вообще нет, но она, если можно так выразиться, является интенциональной: она опосредована самим "материалом", с которым работает богословие. Этот материал — культурная плоть, язык, образность, физические и психические феномены. Это — сам мир, который не спасает, но сам должен быть спасен, преображен вышним светом.

И тогда в общий объем богословского предания оказываются включены самые разные "вещи": от богословия евангелиста Иоанна и апостола Павла через богословие различных церковных мыслителей древности, именуемых в традиции Святыми Отцами и Учителями, до позднейших и современных авторов, творчество которых опознается как подлинно богословское, интеллектуально и духовно значимое.

И тогда топос богословия — в универсализме Церкви, то есть богословие существенным образом связано с императивом церковного присутствия в общекультурном пространстве, в том числе и в конкретных пространствах специальной мысли и научного исследования. Иными словами, именно богословие, в отличие от собственно вероучительной ортодоксии, выходит за "идеологическую ограду" Церкви и несет ее смыслы и энергии в большой, постоянно меняющийся и принципиально незаконченный человеческий мир.

Церковь всегда осваивает "внеположный" ей мир, всегда находится в миссионерской позиции. Церковь всегда обращается к миру с проповедью — с возвещением спасительной Евангельской вести, концентрированно выраженной в "норме веры", в вероучительной ортодоксии. Богословие же в этой ситуации выступает как своего рода "сложная", опосредованная проповедь, ибо оно питается ортодоксальной верой, но при этом вместе со всем "миром" осмысляет опыт жизни в мире, интеллектуально работает с ним бок о бок с внецерковными мыслителями.

Иначе говоря, богословие — на границе между Церковью в сакраментальном смысле и миром как культурой. Эта граница необходима, чтобы Церковь как присутствие "Царства не от мира сего" не сливалась с "миром сим"; и в то же время свидетельство Церкви осуществляется как раз по ту сторону этой границы — в большом общечеловеческом пространстве космоса и социума.

Что же дает предложенное понимание богословия в нашей нынешней ситуации?

Оно позволяет актуализировать ту постсекулярную ситуацию, в которой пребывает ныне мысль, культура и общество, то есть окончательно снять искусственную стену, возведенную в Новое время между религией и всем остальным в мире, особенно "передовым". То есть в новых исторических условиях постмодерна ре-легитимировать богословие как специфическую форму религиозного мышления — в общем пространстве мысли.

Богословие было репрессировано, загнано в религиозное гетто, где оно стало почти сливаться с внутриконфессиональной ортодоксией. А то богословие, которое осталось в (западном, по преимуществу протестантском) академическом пространстве, оказалось почти обречено на постепенную "либерализацию" и даже "секуляризацию".

Но сегодня пришло время реабилитации богословия. Оно может выходить и уже выходит в общекультурное, общесоциальное поле. И здесь оно вполне может занять особое, только ему принадлежащее место — наряду с другими дискурсами: философскими, научными, художественными, даже политическими. Есть только одно условие: богословие должно преодолеть комплекс "подпольного", "маргинального" явления и вырасти до уровня, позволяющего ему быть "интеллектуальным" партнером в культурном мейн­стриме.

И тогда, — если вернуться к началу наших размышлений, — уже довольно просто решаются частные проблемы. Так, например, возникает возможность в российском контексте отказаться от искусственного различения/разделения внутрицерковного богословия и светской теологии. Ведь это разделение произошло оттого, что общество, воспринимаемое как "светское", пока еще боится богословия, а потому это последнее, чтобы вписаться в такое общество, вынуждено "прикидываться светским".

Но это имеет последствия и для внутрицерковной ситуации. Выявление особого статуса богословия (в его отличии от вероучительной ортодоксии) позволяет и побуждает и в церковной научно-богословской сфере развивать и научную, и собственно богословскую составляющие, не смущаясь опасностью гетеродоксии.

И таким образом богословие вполне может со временем снова стать действенной и значимой силой христианского свидетельства в мире, стремительно становящемся постсекулярным.

Сноски:

1См. статью А. Юдина о недавно состоявшемся публичном диалоге одного из ведущих современных светских философов Юргена Хабермаса и католического богослова Йозефа Ратцингера (нынешнего папы Бенедикта XVI): Диалектика постсекуляризации. Континент, № 139, 2009.

2В контексте системы образования "Теология — это комплекс наук, которые изучают историю вероучений и институциональных форм религиозной жизни, религиозное культурное наследие (религиозное искусство, памятники религиозной письменности, религиозное образование и научно-исследовательскую деятельность), традиционное для религии право, археологические памятники истории религий, историю и современное состояние взаимоотношений между различными религиозными учениями и религиозными организациями. Изучение теологии в системе высшего профессионального образования носит светский характер" (из Государственного образовательного стандарта по специальности 020500 Теология, утвержденного приказом Министерства образования Российской Федерации от 02.03.2000 № 686).

3В западном, инославном, контексте в минувшем веке возникли и так называемые "теологии родительного падежа" как конкретные направления: "богословие после Освенцима", "богословие освобождения", "черное богословие", "феминистское богословие", и проч.

 Опубликовано в журнале "Континент", № 140 за 2009 г.

[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-20 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования