Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

Ж. Даниелу. Богословие иудео-христианства. Глава IV. Иудеохристианская апокалиптика, часть I. [патристика]


Изучение иудеохристианского взгляда на мiр для нас необходимо. Действительно, он составляет целую совокупность представлений, через которые разворачивается христианская драма. Как удачно подметил Ханс Бьетнар, иудеохристианских авторов не интересует космология сама по себе, но они берут большую часть её элементов и вводят в иудейскую апокалиптику. Их интерес прямо христологический, а данные космологии служат для них лишь средством выражения. Кроме того, иудеохристиане создают свои богословские категории. Впрочем, нужно добавить, что в определенных местах иудеохристианская космология довольно оригинальна. Наконец, именно благодаря ей в христианскую традицию перешли некоторые понятия, особенно относящиеся к демонологии и ангелологии.

Само слово апокалипсис означает раскрытие, когда для визионера снимается покров, скрывающий высшие или внутренние реальности, чтобы он мог познать тайны космоса и истории. Кроме этого, иудеохристианская апокалиптика обязательно включает в себя вознесения визионера или небесные видения. В Вознесении Исаии Исаия пересекает по порядку космические сферы. Ерма пишет: "Дух восхитил меня и понес в неприступное место. Отверзлось небо" (Вид. I,1,3-4). Вспомним, что Павел был восхищен на Третье Небо (2 Кор. 12,2-3) и Иоанн сообщает, что "он был в Духе" и видел отверстые небеса (Апок.4, 1-20).

Космическая лестница

Скрытый мiр включает в себя в первую очередь небеса. Традиционный иудаизм знает только три неба: небо небесных явлений, небо звезд и небо Бога. То же мы встречаем в древней иудейской апокалиптике. Именно на такое число небес намекает Павел (у него нет учения о семи небесах), а также его упоминают некоторые иудеохристианские тексты. Псевдо-климентовы писания, представляющие традиционалистскую и антисинкретическую тенденцию, сводят количество небес до двух (Rec.IX,3). Завет Левия в рецензии альфа упоминает только три неба (III,1-6). Однако эта тричастность небес конкурирует в нашу эпоху с другим учением, учением о семи небесах. Это учение не встречается в иудаизме того времени. Его нет в IV Ездра и Апокалипсисе Варуха. Мы встречаем его только в иудеохристианских текстах и его появление обязано, скорее всего, восточным, ирано-вавилонским, влияниям. Так, учение о семи небесах стало характерной чертой сирийского иудеохристианства. Замечательно, что появившись вместе с иудеохристианством, оно вместе с ним и исчезнет. Ириней Лионский и Климент Александрийский вспоминают о нем лишь отдавая дань уважения традиции, а Ориген уже его явно игнорирует.

Свидетельства этой доктрины многочисленны. Рассмотрим сначала прямые. Здесь особенно важны три иудеохристианских текста. В Вознесении Исайи это учение представлено трижды: когда говорится о вознесении Исайи, о воплощении Христа и о Его вознесении. Автор различает семь полностью населенных ангелами небес, из которых самое высокое — небо Бога. Под последним небом находится твердь, которая служит тюрьмой для падших ангелов, ожидающих последнего суда, когда их сбросят в геенну. Под твердью находится воздух, где пребывают злые духи. Это общепринятое и независимое от размышлений над семью небесами представление, которое встречается у ап. Павла (Еф.2,1; 6,12).

II Еноха (с III по IX) говорит о том, что находится на этих семи небесах. На первом, начиная снизу, небе находятся высшие воды, резервуары облаков и дождей с их ангелами, звезды и регулирующие их течение ангелы. Второе — тюрьма ангелов, падших с пятого неба. На третьем находится Рай, где души праведных ожидают Воскресения, а также Шеол, где души нечестивых ждут наказания. На четвертом небе находятся солнце и луна со своими ангелами. Пятое небо — небоБдящих. На шестом пребывают высшие ангелы: семь архангелов, семь херувимов, семь серафимов и семь фениксов. Седьмое — небо Бога. Отметим, что во II Еноха ничего не говорится о том, что находится под твердью. Темница ангелов-отступников не она, но второе небо. Однако автору показаны небеса прежде всего в связи с тайнами пребывающих там душ и тайнами космоса. В этом проявляется его сильная зависимость от иудейской апокалиптики.

В Завете Левия в рецензии бета также говорится о семи небесах, что, возможно, доказывает христианское происхождение этого текста. Схема близка к Вознесению Исаии. Первое небо — печальное, поскольку оно видит грехи людские. На втором и третьем пребывают ангелы для наказания виновных ангелов и людей; на четвертом и пятом — ангелы-ходатаи за людей; на шестом — ангелы престолов и сил; в седьмом находится слава Божия. Автор ничего не говорит о том, что находится под твердью. Отметим, что, как и в Вознесении Исаии, небеса заселены исключительно ангелами и что там нет ни душ мертвых, ни демонов. Как отметил de Jonge, для автора главное описать небесное богослужение в седьмом небе с целью выразить духовный характер небесного культа, которому должен подражать земной. Этот акцент на духовном культе возвращает нас к христианскому ессейству.

Таковы иудеохристианские тексты, где учение о семи небесах выражено в чистом виде. Несомненно, его влияние, смешанное с другими элементами, находится в позднейших текстах, которые являются для нас косвенными свидетельствами. Так св. Ириней, в начале Доказательства апостольской проповеди описывая структуру мiра, пишет: "Мiр состоит из семи небес, где живут Силы, Ангелы и архангелы..." (9; PO XII,761), после чего он сравнивает семь небес с семисвечником. Отсюда можно бы обратиться к Филону, однако распределенная по семи небесам ангельская иерархия происходит прямо от иудеохристианской традиции, от которой зависит Ириней. Отметим с другой стороны, что для Иринея седьмое небо является жилищем ангелов, а не небом Бога. Это позволяет предположить, что вне семи небес он допускает не только внешнее небо воздуха, но также высшую область, собственно жилище Божие.

Итак, эта концепция встречается у иудеохристианского автора, определенно связанного с азиатской традицией. Послание Апостолов дважды говорит о небесах. С одной стороны в главе 24 сказано, что во время Своего вознесения Христос принимал вид ангелов до пятого неба. Вознесение Исаии говорит (XI, 29), что начиная с шестого неба Христос более не принимал вид ангелов. Очевидно, речь идет о той же самой концепции. Отсюда следует, что Послание Апостолов знает учение о семи небесах и зависит от Вознесения Исайи. Но в другом месте Христос объявляет: "Я был в Осьмерице, которая есть Кириаке" (29). Как показал Карл Шмидт, здесь изложено учение не гностиков, а Православной Церкви. В этой концепции семь небес представляют собой жилища ангелов, но восьмое — это жилище Господа (κυριακή). В этом представлении присутствует влияние эллинистической концепции семи планетных сфер, отличных от сферы неподвижных звезд. Есть также намек на христианское обозначение словом κυριακή восьмого дня, превратившегося здесь в восьмую сферу.

Последнее встречается у Климента Александрийского. Он пишет: "Луг означает неподвижную сферу, место тихое и приятное, обитель святых. Семь дней – это движение семи планет и дела творения, совершающиеся в течение семи дней и ведущие к успокоению. Через все эти [планетарные] блуждания и движения путь ведет на небо, к восьмому движению и восьмому дню" (Стром.V,14,106). Здесь видно наложение временнόй темы семи небес и октавы с пространственной темой семи планетарных сфер и сферы звезд. Климент, впрочем, объясняет: "Некоторые понимают под этим те семь небес, которые являются ступенями нашего восхождения к Богу, или видят здесь указание на область неподвижных звезд, соседнюю с мiром умных сил, на которую пророк намекает осминами. В эти семь седмин истиный мудрец должен совсем отрешиться от мiра чувственных явлений, и прежде всего от греха" (IV,25,159).

Заметим, что если Климент и знает противоположность семи небес огдоаде, он не ставит семь небес в связь с ангельскими иерархиями. Он знает теорию иерархий, но она не соответствует семи небесам. Именно это он пишет в Строматах: "От единого повелевающего всем Начала всё и исходит — и первое, и второе, и третье. Далее на высших ступенях видимого мiра поставлены легионы блаженых духов, иерархически соподчиненные друг другу" (VII,2,9). Таким образом, у него иерархия состоит лишь из четырех ступеней. Конечно, он не упускает из вида семь небес как целое, которое сосответствует мiру изменяющегося в впротивоположность огдоаде покоя. Эта перспектива не свойственна иудеохристианским авторам, для которых семь небес составляют небесное царство. Кажется, здесь перед нами другая концепция, прямо эллинистического происхождения и под сильным влиянием Филона. Семь небес — это не тайна небесного мiра, открытая визионерам; они просто планетарные сферы космоса.

Концепция семи небес также встречается в гностической литературе. Она даже составляет один из существенных элементов системы. Так, Ириней замечает о Птолемее: "Он уготовал семь небес, поверх которых, по словам их, Димиург, и потому называют его Седмерицей, а мать его Ахамоф Огдоадой. О семи же небесах говорят, что они разумны, и полагают, что они ангелы; и сам Демиург тоже ангел" (св. Ириней Против Ересей, I,5,2). Мы встречаем здесь то же самое противопоставление семи небес огдоаде, что и у Климента. Точно также и в тех же терминах это противопоставление появляется и в Послании Апостолов: "Покой духов происходит в день Господа (κυριακή), в Огдоаде, названной День Господень (Климент Александрийский, Ехerpt.LIII,1). Здесь мы имеем структуру, взятую из иудеохристианства: она действительно включает иерархию ангелов, чего нет у Климента. Но эта структура истолкована в гностической перспективе: семь небес суть планетарные сферы злого космократора, которому противопоставлена огдоада, а не жилища ангелов.

Впрочем, полное валентиново строение небес здесь неполно. Её дает нам другое место: "Они насчитывают десять Сил таким способом: семь тел круговидных, которые называют небесами, далее, объемлющий их круг, который называют восьмым небом, а сверх сего солнце и луна. Сии числом десять, говорят, суть образы невидимой Декады" (Против ересей I,17,1). Этот текст представляет трудность, ибо солнце и луна там сосчитаны дважды. Но, кажется, это была попытка вернуться к концепции десяти небес и истолковать её иначе. P. Orbe с вероятностью предполагает видеть здесь эхо стоического учения, различающего небо воздуха, семь планетарных небес, небо тверди и небо эфира. Такая схема десяти небес действительно, кажется, предполагает гностическую концепцию, включающую внутренний воздух, седмерицу, огдоаду и Плирому.

Таким образом, гностическая концепция включает данные, взятые из различных систем, но в них легко выявить первичный иудеохристианский слой. Действительно, представление о злых ангелах семи планет есть не что иное, как искажение иудеохристианской концепции ангелов семи небес. Мы видели, как Ириней говорит, что для валентиниан небеса отождествлялись с ангелами. То же утверждает Тертуллиан, а Климент Александрийский сам принимает эту иудеохристианскую доктрину (Эклога LII,1). Поэтому концепция семи небес и их ангелов, использованная гностиками в другой систематизации, довольно устойчива. Так, мы читаем у Иринея: "Они [валентиниане] говорят, что Рай, который выше третьего неба, есть по силе четвертый архангел, и от него обитавший в нём Адам заимствовал некоторые качества" (Против Ересей I,5,2). Ясно, что перед нами эхо иудеохристианской традиции Рая, помещенного на небеса. Гностики помещали его на четвертом, несомненно потому, что оно было центральным небом, в котором, по халдейскому порядку, находилось солнце.

Мы пришли к тому, чтобы признать множество структур небесного космоса: одну, палестинского иудеохристианства, состоящую из воздуха и семи небес; другую, азиатского иудеохристианства, включающую воздух, семь небес и огдоаду; гностики, представляя третью, под влиянием стоицизма добавляют огненное небо. Кроме того, есть варианты содержимого этих небес: ангельские жилища или область изменяемых явлений. Среди столь многочисленных данных нет иудеохристианских; все они происходят из эллинизма или гностицизма, хотя, кажется, и прививаются к иудеохристианской основе: ведь именно в иудеохристианстве появляется понятие семи небес как жилищ ангельских иерархий.

Нужно добавить, что если мы принимаем такую структуру небесного космоса, она сыграет важную роль в иудеохристианской догматике, главные догматы которой будут сформулированы именно в космологических терминах. Воплощение появится как нисшествие Слова чрез ангельские сферы; Страсти будут пониматься как борьба Христа с ангелами воздуха; за ними последует нисхождение во ад; Воскресение будет возвышением человеческой природы Христа превыше ангельских сфер; душа после смерти должна будет пересечь различные сферы и встретить на своем пути их хранителей, которым она должна будет дать отчет. Все эти концепции покоятся на видении небесных сфер — одного из структурных элементов иудеохристианства.

Я упомянул нисхождение во ад. Кроме небесных обитателей сакральный космос включает в себя также и обитателей ада. Самым очевидным образом об этом сказано в Вознесении Исайи. Там говорится сначала о шеоле, где находятся души мертвых, охраняемые Ангелом смерти. Этот ангел не злой дух, потому что Христос, нисходя туда, принимает его вид (X,8-10). Заметим, что II Еноха помещает шеол на Первом Небе. Но концепция Вознесения Исайи более общая. В Шеоле находятся блаженные жилища для всех душ праведников и мучилища для душ грешников. Эти жилища временные, в них те и другие ожидают Воскресения. Таковы и жилища Бдящих, низвергнутых на твердь или Второе Небо.

После Воскресения души получат свои окончательные жилища в Шеоле. Под шеолом находится великая Бездна, место погибели, куда после Суда будут брошены злые ангелы и проклятые грешники: это эквивалент нашего ада. Отметим, что в позднейшей сирийской традиции у Ефрема Сирина и у Исаака Антиохийского еще сохранялось отличие между шеолом и Бездной. Христос не спускается в Геенну (Вознесение Исайи X, 8). Напротив, праведники будут введены в окончательное место блаженства. Оно описывется иногда как небо, иногда как Рай, иногда как город. Ириней сохранил для нас иудеохристианскую традицию, различающую разные жилища. "Как говорят пресвитеры, тогда удостоенные небесного пребывания перейдут туда, то есть на небеса, другие будут наслаждаться утехами Рая, иные будут владеть красотою города" (Против Ересей V,36,1).

Достойно замечания, тем не менее, одно исключение из этого ожидания праведными блаженства: этот вход уготован лишь некоторым из праведников. Это учение кажется, собственно иудеохристианское. В Вознесении Исайи визионер видит "святого Авеля и Еноха" уже на седьмом небе (IX, 8-9). Они облечены в одежды славы (IX, 9), то есть они воскресли. Таким образом, условием для входа в это место является Воскресение. Во II Еноха говорится об окончательном вознесении Еноха на шестое небо — место вечного блаженства (XVIII,12-13), тогда как I Еноха знает лишь предварительное вознесение. Ириней представляет это учение как происходящее от пресвитеров: "Некогда угодивший Богу Енох преложен в теле" (Против Ересей V,5,1). Куда он был преложен? "Пресвитеры, ученики апостольские, говорят, что в Рай. Преложенные пребудут там до скончания (мiра), предначиная нетление" (V,5,1).

Это условие касается только некоторых святых Ветхого Завета, о чем говорит другой иудеохристианский текст, а именно Климентовы Узнавания. Там мы читаем: "Некоторые, например Енох, угодивший Богу, были преложены в Рай, чтобы ожидать царствия. Что касается тех, кто не исполнил полностью праведность, их тела распались, но их души сохраняются в блаженных местах, в Воскресение они получат свое воздаяние, очищеное разрушением их тела" (I,52). Здесь видно четкое различие между особым состоянием уже воскресших и общим состоянием душ праведных, ожидающих в шеоле, но в его блаженном месте, времени Воскресения.

Ангелы

Иудеохристианская апокалиптика не только сообщает нам о размерах космоса во всей его целокупности, но и описывает населяющие его существа. Это знание преимущественно ангельского мiра, ибо ангелология является характерным признаком иудеохристианского богословия. Мы увидим её важность для тринитарного богословия. Но она накладывает отпечаток на все другие догмы. Эта важность, придаваемая ангелологии, происходит из иудейской апокалиптики. Известно место, какое она занимает в I Еноха. Знание имен ангелов согласно Иосифу Флавию, есть один из признаков ессейской гнозы. Оно остается характерным и для иудеохристианской гнозы. Именно из этой традиции в христианское предание переходят многие доктрины. Нам нет нужды выделять здесь все аспекты, многие из которых происходят из иудаизма. Некоторые будут трактованы частично. Нам достаточно дать общую идею ангельского творения в иудеохристианстве, выделив черты, наиболее ему свойственные.

Ангелы составляют первое творение, предшествующее всему другому творению. Когда был устроен мiр и особенно небеса, именно их Бог сотворил первыми: "Из камня Я высек огонь великий и из огня сотворил все воинства бесплотные и все воинства звезд. И херувимов, и серафимов, и офанимов" (II Еноха XVI,2-4). Заметим, что ангелы не нематериальны, но их субстанцией является огонь. Они суть πρωτοι κτισθέντες, "первотворения", по выражению Ерма (Вид.III,4,1; Под.V,5,3), которое повторит Климент Александрийский (Eclog. 56 и 57). Иудеохристиане пытались в книге Бытия найти скрытые намеки на творение ангелов. Так, в выражении: Бог сотворил небо и землю, под небесами понимали ангелов. Другие отождествляли их с "высшими водами". Но в любом случае они сотворены до других живых существ.

В том, что касается огненной природы ангелов, то характерной чертой иудеохристианской ангелологии является их гигантский размер. Эта черта, чуждая древней апокалиптике, встречается во многих текстах. II Еноха показывает нам "двух очень больших мужей, каких я никогда не видел на земле" (II,1). В Евангелии Петра головы у двух ангелов, несущих воскресшего Христа, "достигали до небес" (40). В Завете Рувима ангелы высокого роста как небо (V,7). Бдящие II Еноха очень велики, "более чем наибольшие из гигантов" (IX,3). В Деяниях Иоанна голова ангелов касается неба (90). Элкасаиты рассказывали о двух ангелах, "ростом 96 миль" (Ипполит, Elench. IX,13). Подобное встречается в герметизме (Пимандр I,1) и издатель Откровения Гермеса Трисмегиста Фестюжьер склоняется к греческому первоисточнику. Однако гигантский рост ангелов встречается уже в документах Кумрана и будет продолжать встречаться в народной литературе и памятниках изобразительного искусства.

Ангелы делятся на многие категории. Самые высшие чины составляют небесный двор; внутренние духи управляют земными вещами. Одним из признаков иудеохристианской апокалиптики является связь иерархии с учением о семи небесах. В Вознесении Исайи на седьмом небе, а во II Еноха, оставляющей седьмое небо для Великой Славы, на шестом, находятся семь архангелов. II Еноха упоминает семь херувимов, семь серафимов и семь фениксов. Для других чинов расположение иное. II Еноха полагает Бдящих на пятом небе, непосредственно предшествующем небу архангелов. Завет Левия показывает нам на седьмом небе "ангелов лица", на шестом "начала и престолы". Во всех схемах проводится граница между высшими небесами, седьмым и шестым, и иногда пятым, которые суть небеса ангелов, окружающих святилище Божие, и нижними небесами, предназначенными для ангелов, исполняющих земные функции. Это прослеживается особенно четко в Вознесении Исайи и Послании Апостолов, где Христос меняет Свой вид только начиная с пятого неба.

Высшие небеса являются, таким образом, святилищем, в котором ангелы совершают небесную литургию. Так, II Еноха показывает нам на седьмом небе "войска, расположенные по степеням, приближающиеся, поклоняющиеся перед Господом, затем возвращающиеся на свое место в радости и веселье" (XI, 6-8). Таким же образом "служат Славы, не удаляясь ни днем ни ночью, предстоя пред лицем Господним" (XI, 9-10). Наконец, "все войско Херувимов вокруг престола Его, поющее пред лицем Господним" (XI, 11-12). Это продолжает иудейскую апокалиптику. Признаки христианства появляются в Вознесении Исайи вместе с поклонением Трем Лицам: "На шестом небе всё то же самое и хвала их та же. И все именуют Отца и Его Возлюбленного и Святого Духа, все в один голос" (VIII, 16-18).

Но это еще не все. В Апокалипсисе Иоанна мы видим, что центром небесной литургии является заклание Агнца. Не зря de Jonge обратил внимание на текст Завета Левия, где встречается похожая идея, но выраженная совершенно по-другому, что свидетельствует о независимом развитии: "На седьмом небе находятся ангелы лица Господня; они совершают литургию (λειτουργουντες) и ходатайствуют пред Господом за грехи неведения праведных. Они приносят в жертву Господу (προσφερόμενοι) приятное благовоние (οσμην ευωδίας), умное приношение (λογικην προσφοράν) и безкровное (αναιματον)" (III,5-6). Прежде всего представляется, что здесь идет речь о противоположном кровавым жертвоприношениям духовном культе, который встречается наряду с "хвалой уст", особенно у ессеев. Эта же полемика против жертв находится во II Еноха (XXIV,6-8). Возможно, наш текст вдохновлен ессейской спиритуализацией богослужения.

Но в остальном иудеохристианский характер текста бесспорен. Послание Варнавы в полемике против кровавых жертв после цитаты из Пс.50,19 добавляет другую цитату: "Приятное благовоние для Господа это сердце, славящее Того, Кто создал его" (II,19). Это цитата не библейская, и может происходить из апокрифа. Но мы видели, что это, скорее всего, один из тех targumim, столь часто встречаемых нами в иудеохристианстве. Во всяком случае Еф.5,2 свидетельствует о существовании выражения οσμην ευωδίας для обозначения жертвы Нового Завета в противоположность жертвам иудеев. Выражение λογικη προσφορά очевидно напоминает λογικη θυσία Рим.12,1, но слово προσφορά имеет более литургический оттенок. Наконец, термин для обозначения жертвы αναίματος относится к техническому языку христиан. Возможно, мы находимся в еесейской традиции. Но христианский автор Заветов хочет показать, что истинно духовная жертва, заместившая кровавые жертвы, это προσφορά, литургическое приношение жертвы Христа. Поэтому понятно, что там, в сирийском иудеохристианстве, мы имеем эквивалент азиатской теме закланного агнца.

Если высшие ангелы участвуют в небесной литургии, то низшие ангелы занимаются управлением космосом и человечеством. Здесь иудеохристианская ангелология более всего зависит от еврейской ангелологии. Ангелам поручены разные стихии и жизнь природы. Они возглавляют течения звезд (Возн. Ис. IV, 18; II Еноха X,8). Они хранят резервуары дождя, снега, града (Завет Левия III,2; II Еноха III,11-13). Они бдят над потоками и морями; они покровительствуют жатвам и плодам (Or. Sib,VII,34; II Еноха X, 13-14). Это не специфически христианские черты. Но интересно отметить, что когда Цельс обвинил христиан в отутствии благоговения к δαίμονες, управляющим жизнью природы и распределяющим людям её блага, Ориген возразил, что христиане верят в этих таинственных защитников, но не чтут их как богов. В этом он повторял иудеохристиан.

Ангелы управляют не только природными явлениями, но и человеческими сообществами. Иудеохристианство унаследовало от иудейской апокалиптики учение об ангелах народов (II Еноха X,14; Сив. VII,35). Несомненно, чрез посредство иудеохристианства мы встречаем его у Иринея (Против Ересей III,12,9) и у Климента Александрийского (Стром.,VI,17,159): "Возглавления ангелов распределены по городам и народам". Учение особенно развито в псевдо-климентовых писаниях. Узнавания (II,42) знают распределение семидесяти (или семидесяти двух) народов между ангелами.

Кажется, именно чрез эти тексты Ориген усвоил эту доктрину или, по крайней мере, её производные. Дейстительно в Hom. clem. XVIII,4 читаем: "Следуя числу сынов Израиля, которых было семьдесят, когда они входили в Египет (Быт.46,27), Отец ограничил семидесятью языками пределы народов". Очевидно, в этом тексте присутствует стремление согласоватьперевод LXX Втор.32,8: "Когда Всевышний давал уделы народам и расселял сынов человеческих, тогда поставил пределы народов по числу Ангелов Божиих" с еврейским текстом в переводе Симмаха, где говорится не об ангелах Божиих, но о сынах Израиля. Ориген воспроизводит объяснение: "Сошествие в Египет семидесяти мужей Израиля означает сошествие святых отцов (= ангелов) в мiр, позволенное Промыслом для наставления рода человеческого" (О началах, IV,3,11-12).

Всё это есть наследие еврейской агады. Был ли там след христианизации? Отметим, что Hom. clem. в процитированном нами в начале тексте продолжает: "Своему Сыну, названному Господом, Бог выделил Евреев и объявил, что Он будет богом богов, я имею в виду богов, которые получили со своей стороны другие народы. Эти боги несли законы для своей части. Но Сын дал Закон, который в силе у Евреев" (XVIII,4). Итак, в еврейских текстах если Бог есть часть Израиля, то Михаил дан как защитник евреям. Именно он научил их языку и дал им Закон на Синае (Иосиф Иуд. Древности XV,5,3; Гал.3,19). Впрочем, если есть семьдесят народов и семьдесят ангелов и каждый ангел соответствует одному народу, то вполне естественно, что Израиль тоже имеет своего ангела. Поэтому нет ничего странного в том, что климентовы писания отождествляют здесь Михаила с Сыном Божиим. Именно он есть глава шестидесяти девяти ангелов, как он есть глава шести архангелов для Ерма. Достаточно добавить, однако, что для климентовых писаний, как мы увидим, доктрина не имеет православного смысла, ибо Христос не является истинно Сыном Божиим.

Кроме ангелов, прикрепленных к человеческим сообществам, есть ангелы, которым вверены отдельные люди. Конечно, учение имеет прецеденты в Библии (Тов.3,25) и в Иудаизме (Юбилеи XXXV,17). Новому Завету оно также известно (Мф.18,10). Оно также имеет предшественников в язычестве, особенно в среднем платонизме Плутарха, но особо важное значение оно получило в иудеохристианстве. Это учение встречается в Заветах (Завет Иосифа VI, 6 и 7), а также присутствует у Ерма, где явившийся ему ангел говорит: "Я Пастырь, которому ты препоручен" (Вид. V,3). В Послании Варнавы (XVIII,1) и в Ерма (Запов. VI,2,2-5) учение об ангеле-хранителе дублируется учением о демоне-хранителе, что является развитием ессейского представления о двух духах.

Замечательно, что здесь мы получаем подтверждение тому, что это позднейшее богословие было взято именно из иудеохристианства. У нас есть два точных свидетельства. Первое находится у Оригена, в учении о двух духах ссылающегося на авторитет Пастыря Ерма и Послания Варнавы (О началах III, 2,4). Более развернуто свидетельство Климента Александрийского. Он пишет в Eclogae propheticae: "Писание говорит, что подкинутые младенцы вверены ангелу-хранителю, растящему и возращающему их: и они будут, говорит он, как верные здесь, которым сто лет" (XLI,1). "Писание" здесь обозначает иудеохристианское сочинение, может быть Апокалипсис Петра, который Климент цитирует непосредственно за этим. Это свидетельствует об авторитете, который придавали в круге Климента иудеохристианским текстам ради их древности. Подтверждение этому мы встретим далее, когда Климент цитирует учение, которое происходит из того же контекста, приписывая его Апокалипсису Петра: "Божественный Промысел не понимается только теми, кто во плоти. Например, Петр говорит в своем Апокалипсисе: Выброшенные младенцы вверены ангелу-хранителю, чтобы, участвуя в гнозе, они получили бы лучшую участь" (Eclog. XLVIII,1).

Среди функций ангела души выделим те, которые христианское богословие унаследовало от иудеохристианства. С одной стороны Ерма часто говорит об Ангеле покаяния. Этот ангел был послан Ерма одновременнно чтобы просить его обратиться и чтобы сообщить ему весть о прощении (Вид. V,7; Зап. XII,4,7; Под. IX,14,3). Ориген использует это учение, явно ссылаясь на Пастыря (Sel. Psalm. 37; PG XII,1372 В-С). Ангел покаяния появляется в I Еноха (XL,7-9), но лишь у Ерма он получает столь важное значение, и именно от Ерма его взял Ориген. Вероятно, что и Климент Александрийский почерпнул его из того же источника: "Кто подерживает связь с ангелом покаяния, тот больше не раскается" (Кто из богатых спасется XLII,18).

В иудеохристианском богословии мы встретим также Ангела мира, призванного принять душу после разлучения с телом и ввести её в Рай. В Завете Асира читаем: "Если человек умрет в мире, он встречает ангела мира, который вводит его в жизнь вечную" (VI,5-6. См. также Завет Вен. VI,1; Завет Дана VI,5). Это учение не встречается в предшествующей апокалиптике, где роль ангелов заключается в бодрствовании над телами святых (Житие Адама, 46-47; Иуд. 9 согласно Вознесению Моисея). Оно напоминает эллинистическую доктрину ангелов спутников души, но не зависит от неё. Известно место, которое оно займет в христианской литургии. "In Paradisum deducant te Angeli". Оно появляется как одно из древних наследий иудеохристианства.

В наших текстах часто обнаруживаются другие стороны действий ангелов. Они переносят молитвы, сообщают откровения и исполняют наказания от Бога. Но эти признаки относятся к общей апокалиптике. В конечном счете, христианское богословие получило их через иудеохристианство и это иудеохристианское наследие в богословии, литургии, духовности значительно. Наконец, эта ангелология могла занимать исключительное место. Мы видим, что Павел полемизирует с культом ангелов у иудеохристиан Малой Азии, в Галатии (1,8) и Колоссах (2,18). Часть этой ангелологии вберет в себя христология, как мы уже увидели. Христос примет на Себя все функции, приписываемые ангелам иудаизмом и частично сохраненные иудеохристианством. Это выразится в богословии обесценивания ангелов Христом. И, в конце концов, следует признать, как это показывает Апология Аристида, что ангелология является характерной чертой иудаизма, которой противопоставляется христианская христология. Но даже поставленное на свое место, унаследованное от иудеохристианства учение об ангелах сохранит свое значение в христианстве.

Перевод с французского игумена Феофана (Арескина)

Продолжение следует


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-20 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования