Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

Г.М.Бонгард-Левин. Палладий о брахманах и диспуте Александра. [религия и культура]


Беседа Александра с индийскими мудрецами — одна из излюбленных тем античной литературы об Индии. Самые ранние античные свидетельства о встрече греков с брахманами (или софистами) (1) содержались в записках участников похода и дошли до нас в изложении Арриана, Страбона, Плутарха. Характер этой встречи излагался, однако, по-разному. Ари-стобул, согласно Страбону (XV, I, 61), встретил двух софистов в Таксиле, а затем они пришли к Александру и учили его выносливости. По-иному  сообщает об этом событии Онесикрит: он был послан Александром для беседы с софистами и с помощью трех переводчиков подробно ознакомился с их учением (Страбон, XV, I, 63—65). Александр с индийскими мудрецами не встречался, "так как царю не подобало самому идти" (Там же, 63).

Итак, уже в самых ранних источниках нет единодушия, остается неясным и участие Александра во встрече с софистами. Однако постепенно именно македонскому царю стала отводиться главная роль в диспуте. Арриан (Анабасис, VII, 1) рассказывает о встрече Александра с софистами: царь направился туда, где они находились, хотя беседы в собственном смысле слова не было, софисты лишь ответили на один вопрос царя. Плутарх (Александр, 64—65) повествует о пленении Александром десяти гимнософистов. Царь задает им вопросы, получает столь удачные ответы, что отпускает их на волю.

Если сопоставить свидетельства Онесикрита и Мегасфена (его сообщения восстанавливаются по дошедшим фрагментам), то можно усмотреть принципиально важные различия. У Мегасфена Александр выступает как гордый завоеватель, обращающийся к мудрецам с угрозами. Мегасфен, который прожил несколько лет в столице Маурийской империи, мог лично наблюдать жизнь брахманов и шраманов, ближе ознакомиться с их учениями и критически подойти к описаниям Онесикрита. Свидетельства Мегасфена можно даже рассматривать как своего рода ответ Онесикриту. В античной традиции после Мегасфена в центре событий уже стал Александр, он же явился главной мишенью нападок со стороны киников.

Повествование о диалоге Александра с мудрецами получило дальнейшее развитие в псевдокаллисфеновском "Романе об Александре". Источником для этого романа послужили "История Александра" Калисфена, а также эпистолографические и фольклорные материалы, легенды вполне фантастического характера. (3) Уже в эллинистическое время "Беседа Александра с гимнософистами" существовала как самостоятельное сочинение и была позднее введена в рамки романа. Этот сюжет представлен во фрагментах папирусов (Берлинский (4) и Женевский (5)), в сочинениях Палладия (6) и Амвросия. (7)

Вопрос о реальном содержании беседы Александра с индийскими мудрецами обсуждается в научной литературе начиная уже с X. Лассена, который считал, что Онесикрит передал идеи индийских философов. (8)  Данная точка зрения сейчас учеными не принимается, но некоторые отголоски собственно индийских философских концепций в этих античных рассказах обнаружить все же можно. (9)

Судя по дошедшим источникам разного характера (Аристобул, Онесикрит), встреча Александра (или его посланцев) с мудрецами состоялась, однако различия в языке вряд ли могли привести к обмену мнениями по сложным философским вопросам.

Известно, что Онесикрит был последователем киников, учеником Диогена, и уже он придал беседе явно киническне черты. (10) В кинической традиции столкновение киников и Александра (Диогена и Александра) — весьма популярная тема, и неудивительно, что прокиническая обработка беседы Александра с индийскими мудрецами присутствует во всех текстах, связанных с этой традицией, хотя и с разной степенью критического накала. (11) Поскольку именно кинический вариант лег в основу позднейших редакций, он определил характер изложения беседы: Александр рисуется жестоким завоевателем, терпит моральное поражение в споре, победа остается за мудрецами Индии, передающими взгляды киников.

И даже в период укрепления христианства, которое вело борьбу с языческой религией Рима, общий кинический настрой сохранялся, хотя и подвергался христианской обработке. Это наглядно видно на примере сочинения Палладия "О жизни брахманов". Однако рассказ о встрече и беседе Александра с брахманами нельзя рассматривать вне контекста античной традиции об Индии. (12) Каждая эпоха в истории античного мира ставила свой специфический акцент на оценке индийской культуры, в том числе брахманской мудрости; по-иному воспринимали Индию и ее религии раннехристианские авторы.(13) В рамках такого подхода следует рассматривать и свидетельства Палладия. Хотя его сочинение было опубликовано еще в XVI в., лишь критическое издание известного английского индолога Дж. Д. М. Дерретта (14) фактически вновь вводит в научный оборот этот ценный источник. Согласно этому ученому, Палладий жил в 70-х гг. IV в. н. э., хотя было высказано мнение о более поздней дате. (15)

Палладий был праведным христианином, н это ясно видно по его сочинению, но в описании Индии, о которой сам знал, очевидно, крайне мало — "я их (брахманов) родины не видел и самих их не встречал", — он использовал преимущественно традиционные сведения античных авторов.

Однако было бы неправильным считать труд Палладия только повторением уже известных данных об Индии и о жизни брахманов. Он сам ссылается на два новых источника своей информации: на рассказ фиван-ского ученого, который посетил страну индов (ч. I), и на небольшой труд Арриана об Александре (ч. II), где и изложена беседа македонского царя с брахманами. Если сведения ч. I, приписываемые фиванскому ученому, не отличаются оригинальностью, хотя и содержат любопытную информацию о Тапробане (Шри-Ланка), то ч. II заслуживает специального внимания, поскольку Палладий указывает па незнакомый нам труд Арриана.

Если сопоставить свидетельства Арриана из "Анабасиса" о встрече Александра с индийскими софистами с тем, что приписывает Арриану Палладий, то выявляются значительные отличия и в характере, и в полноте описания: следует предположить либо, что приписываемый Палладием Арриану труд ему вовсе и не принадлежал, либо, что Палладию посчастливилось ознакомиться с сочинением Арриана, специально посвященным встрече Александра с брахманами, которое до нас не дошло. Дж. Д. М. Дер-ретт склонен принять второе предположение; согласно ему, почти нет никаких оснований, чтобы опровергнуть сообщение Палладия, что этот труд принадлежал Арриану.

Было высказано и иное мнение: Палладий использовал сочинение о встрече Александра с индийскими мудрецами, которому для придания престижности было приписано авторство Арриана. (16) В пользу этого предположения может, очевидно, говорить и почти полное совпадение многих свидетельств Палладия и так называемого Женевского папируса, относящегося ко II в. н. э. Однако считать, что авторы данного, кинического по своему настрою сочинения, излагающего версию, близкую к эллинистическому оригиналу, тоже опирались на недошедший труд Арриана, вероятно, невозможно, хотя вполне закономерен вопрос: случаен ли факт отнесения именно к Арриану кинически заостренного памфлета, мог ли Арриан выступить автором такого сочинения? Теоретически это вполне реально, если абстрагироваться и от хронологических трудностей. Арриан был последователем Эпиктета, "который развернул свою миссионерскую деятельность в годы „кинического возрождения" (17) и взгляды которого были очень близки киникам. Арриан широко использовал и записи Мегасфена, где, как уже отмечалось, Александр рисовался без тенденциозного восхищения. И вместе с тем Арриан, относящийся к Александру как к великому полководцу и своему герою, вряд ли мог быть автором антиалександровского сочинения. Кроме того, Арриан, как известно, являлся стоиком, а в трактате, приписываемом Палладием Арриану, есть строки, где стоики гневно осуждаются. Предполагать, что эта критика стоиков исходит от Арриана, вряд лн можно. Следовательно, нет достаточных оснований вслед за Палладием приписывать трактат о брахманах историку Арриану. Но чем же объяснить сам факт отнесения к Арриану христианским автором IV в. н. э. трактата, направленного против Александра и написанного с кинических позиций? Более того, Палладий связывает с именем Арриана трактат, уже переработанный им в духе христианской религии и морали. Такая позиция, думается, может найти объяснение при учете общего подхода христианских авторов к "индийскому материалу". Их отношение к "индийской мудрости", к учениям индийских философов было иным, чем у представителей античной традиции. Ведя борьбу с языческой религией Рима, раннехристианские авторы нередко обращались к религиозным и философским учениям Востока, в том числе Индии, и глубоко ими интересовались. Именно у них впервые в западной традиции встречаются ясные указания на буддизм, который они противопоставляли и брахманскому, и языческому многобожию; в брахманских же учениях они старались найти идеи, сходные со своими, и, подвергая взгляды брахманов прохристианской обработке, использовать их как оружие против язычников, которые нередко связывали свои искания с Индией, брахманской мудростью. Исходя из этого христианские авторы столь охотно обращались к сочинениям киников, посвященным брахманам, их учению, нравственному столкновению с Александром. Центральным в данном круге сочинений был рассказ о беседе Александра с индийскими мудрецами. Во всех известных кинических обработках этого сюжета моральная победа остается за брахманами. Осуждение Александра — осуждение киниками философии и морали греков; в уста индийских аскетов фактически вложена жизненная установка киников. Киники не случайно обращались к брахманской мудрости: между обоими учениями существовало немало сходных черт. И свой протест киники могли легко "приписать" брахманским аскетам.

Понятно, что для христианских авторов такие сочинения были весьма привлекательными, их легко можно было использовать в борьбе с языческими взглядами. Необходимо было лишь придать тексту общую христианскую ориентацию и с помощью кинически заостренного рассказа направить его против самих же античных философов.

В уста Дандамиса вложены слова, страстно осуждающие греческих философов: "Что же нам сказать об эпикурейцах, мужах, обрызганных миром, которые расхаживают в роскошных мягких женских одеждах, загрязняя воздух запахом благовоний, который приходится вдыхать? Что же сказать о философах-стоиках, самых сребролюбивых? Что, наконец, сказать о философах-перипатетиках? Но, по-вашему, все они велики и удивительны" (Палладий, II, 53).

Палладий, замысел которого диктовался конфессиональными интересами, для придания большей престижности своему уже христианскому варианту кинического текста авторство сочинения приписывал Арриану, надежность и правдивость свидетельств которого, прежде всего об Александре, высоко ценились в античном мире.18 Для внесения христианского духа в "трактат Арриана" Палладий, однако, не меняет общего построения диалога, а лишь включает специфически христианские понятия, термины, установки в ткань рассказа. Вот основные из них.

1. Ганг "упоминается в Писании в числе тех четырех рек, о которых сказано, что они выходят из рая" (I, 1).

2. Арриан "преуспел в философии во времена царя Нерона, покаравшего святых апостолов Петра и Павла" (I, 15).

3. "И когда Александр пришел, он сказал самому себе так: „Мудрость — мать Провидения". . ." (II, 2).

4. "Сотворенные по подобию создателя, вы воспитываете в себе страсти диких зверей" (II, 9) — из слов брахманов Александру.

5. "И став духом, я воспарю к моему богу, который заключил нас в плоти и ниспослал на Землю для испытания; будем ли мы, снизойдя по его повелению, жить с ним; и тех, кто отошел к нему, потребует к ответу судия всем бесчинствам, ведь стенания обиженных становятся карой обидчикам" (II, 17) — из слов Дандамиса к Александру.

6. "Я хочу тоже помочь тебе словами мудрости божией и вложить в тебя божественный разум. Но ты не имеешь места в душе своей, куда бы принять переданный тебе при моем посредстве дар божий" (II, 21) — слова Дандамиса.

7. "Ибо бог беседует со мной милостиво и, гордясь своими деяниями, оживает во мне" (II, 24) — слова Дандамиса.

8. "Провидение доставляет мне в пищу плоды, как милая мать — молоко новорожденному" (II, 24) — слова Дандамиса.

9. "Если на царя находит страх перед врагами или какая-нибудь другая боязнь, он приходит ко мне, как к ангелу божиему, ища разумения, и я, общаясь с промыслом божиим. . ." (II, 25) — слова Дандамиса.

10. "И что подобает сынам божиим: воевать и сокрушать созданное Провидением или жить в мире, восстанавливать разбитое и сокрушенное, как слуга создателя" (II, 26) — слова Дандамиса.

11. "Я отойду к богу моему, который создал все . . . ничто не скрыто от него . . . несправедливых он осудит. От него не скроешься ... и суда его не минуешь" (II, 27) — слова Дандамиса.

12. "Ведь тогда предстанут перед тобою души тех, кто напрасно и безвинно побит тобой" (II, 30) — слова Дандамиса к Александру.

13. "Ибо и в нем был божественный дух, но обращенный каким-то злым демоном к убийствам и распрям" (II, 31) — об Александре.

14. "Бессмертный боже, благодарю тебя, ибо ты один истинно царствуешь над всем, давая своему творению все в изобилии для пищи. Ты же, создавший этот мир, охраняешь и ждешь посланные туда тобою души, чтобы по-божески почтить те, которые остались непоколебимы, а неверные твоим заветам предать осуждению, ибо всякий правый суд — от тебя. И жизнь вечная уготована у тебя, потому что по доброте вечной ты всех милуешь" — гимн богу, воспетый Дандамисом.

Христианская обработка Палладием сюжета не стоит изолированно в раннехристианской традиции об Индии. Обращает на себя внимание сходство позиции Палладия и Климента Александрийского — известного христианского писателя — в оценке самосожжения брахманов. В античной литературе начиная уже с ранней эпохи подробно дискутировался вопрос о Калане, который будто бы предал брахманов, ушел вслед за Александром и покончил жизнь в пламени костра. Арриан, ссылаясь на Мега-сфена, писал (Анабасис, VII, 2), что "мудрецы бранили Калана за то, что он оставил счастливую жизнь с ними и стал служить другому владыке, кроме бога". Мегасфен, если следовать Страбону (XV, I, 68), выступал против утверждений сподвижников Александра о том, что обычай самосожжения присущ брахманскому учению: "По словам Мегасфена, учение философов не обязывает последователей лишать себя жизни, а тех, кто посягает на это деяние, они считают по-юношески безрассудными". Эпизод о восшествии на костер Калана упоминается и у Палладия. Калан резко осуждается как предатель, перешедший на сторону завоевателей, как беглец, разгласивший тайны брахманской мудрости эллинам. Осуждается и его сожжение, но потому, что он нарушил брахманские (а фактически христианские) заповеди: каждому бог, говорит Дандамис, назначил свой собственный удел, когда люди отойдут к нему, то принесут богу весть об этой самой жизни (II, 42). "И всем, чего мы не ищем, восхитился суетный сребролюбец Калан. . . Глупец и самый жалкий, ибо он погубил свою душу сребролюбием. И поэтому он оказался недостойным ни на •, ни любви к богу. . ." (II, 11). ". . .Калан для нас теперь дурной человек; он короткое время подражал нашей жизни, а когда не удалось ему стать угодным богу, он сбежал к эллинам и, по привычке, увидев наши тайны, разгласил их народам, а сам себя перенес в огонь неумирающий" (II, 41).

Еще более четкая христианская позиция в оценке сожжения брахманов содержится в "Коврах" Климента: "Самоубийства язычников не имеют характер мученичества за веру, потому что они не познали настоящего бога и предают себя смерти бесполезно, так же как и индийские гимнософисты напрасно бросаются в огонь" (IV, 4, 17).

В критике античной культуры и религии киниками и христианами можно проследить определенную близость, но она была лишь внешней и во многом призрачной: киники критиковали преимущественно античную культуру, христиане — языческую веру. Представленный в христианской литературе индийский (прежде всего брахманский) материал интерпретировался в противостоянии античному язычеству: выявлялось сходство в учениях брахманов и античных философов, но и те и другие осуждались в рамках общего критического подхода к язычеству; вместе с тем подчеркивались преимущества брахманской учености над античной, но не для того, чтобы воздать должное учению индийских мыслителей, а чтобы с "помощью" индийцев выступить против античной, языческой веры.

Оценку Палладия следует, таким образом, рассматривать в общем русле христианской критики обычая самосожжения. Калан поставлен им как бы в один ряд с язычниками. Осуждение его — не что иное, как осуждение язычников.

В целом сочинение Палладия, хотя и не может рассматриваться в качестве источника по религии и философии Древней Индии, исключительно важно как интереснейший документ позднеантичной эпохи, отразивший и общую античную традицию об "индийской мудрости", и те существенные нововведения, которые внесли в нее раннехристианские авторы.

------------------

1 В античных свидетельствах индийские мудрецы называются софистами, гимно-софистами, брахманами. Провести четкое разграничение между этими обозначениями затруднительно, хотя иногда и делается различие между гимнософистами и брахманами. Значительно четче подразделение на брахманов и шраманов. Соотнесение гимно-софистов со шраманами, принимаемое некоторыми современными учеными, также недостаточно определенно (см.: McCrindle J. W. Ancient India as described by Megasthenes and Arrian. New Delhi, 1972. 263 p.; см. также: Wilcken U. Alexander der Grosse und die indische Gymnosophisten. — SPAW, 1923. Bd 23, S. 150—183; Pick R. Der indische Weise Kalanos und sein Flammentod. — NGW. N. F., 1938, Bd 2, N 1, S. 1—32.)

2 См.: Hansen G. Ch. Alexander und die Brahmanen. — Klio, 1965, Bd 43—45, S. 359-361.

3 Кузнецова Т. И. Историческая тема в греческом романе "Роман об Александре".— В кн.: Античный роман. М., 1969, с. 199; см. также: Merkelbach R. Die Quellen der grie-chischen Alexanderromans. Miinchen, 1954. 285 S.

4 Wilcken U. Op. cit.

5 Martin V. Un recueil de diatribes cyniques : Pap. Genev. inv. 271. — Museum Helveticum, 1959, vol. 16, p. 77—115; подробный разбор см.: Hansen G. Ch. Op. cit.

6 Derrelt J. D. M, The History of "Palladius on the races of India and the Brach-mans". — Classica et Mediaevalia : (Rev. Danoise philol. et d'hist.), 1960, vol. 21, i'asc. 1—2, p. 64—135 (греч. текст: р. 108—135).

7 Yankowski S. V. The Brachman episode. Ansbach, 1962. 64 p.

8 Lassen Chr. Indische Altertumskunde. Bonn, 1862, Bd 2, S. 696, 705, 708, 729, 730.

9 См.: Dumezil G. Alexandre et les sages de 1'Inde. — In: Scritti in onore di Bonfante. Brescia, 1976, p. 556—559.

10 Fisch M. If. Alexander and the Stoics. — Amer. J. Philol., 1937, vol. 58. N 2, p. 133—135; Brown T. S. Onesicritus. Berkeley; Los Angeles, 1949. 196 p.; Pearson L. The Lost histories of Alexander the Great. New York, 1960. 275 p.

11 См.: Нахов И. М. Киническая литература. М., 1981, особенно с. 138—144.

12 См.: Dihle A . The conception of India in hellenistic and roman literature. — Proc. of the Cambridge Philol. Soc., 1964, vol. 10, p. 100; Бонгард-Левин Г. М. Древняя Индия и античность : (Общ. характеристика традиций). — В кн.: Древний Восток и мировая культура. М., 1981, с. 107—111.

13 Бонгард-Левин Г. М., Карпюк С. Г. Сведения о буддизме в античной н раннехристианской литературе. — В кн.: Древняя Индия : Ист.-культ, связи. М., 1982, с. 42-52.

14 Derrett J. D. M. Op. cit.

15 Hansen С. Ch. Op. cit.

16 Ibid.

17 Нахов И.М.  Указ. соч. с. 221

18 См.: Schwarz F.F. Arrian's indike on India : Intention  a.reality. — East a.  West, 1975, vol. 25, N 1-2, p. 194.

Источник: "Культурное наследие Востока", М., 1985


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-19 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования