Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

Тэрри Грэм. Шамс Табризи и его учителя. [ислам]


Субботним утром 29 октября 1244 г. метеорит врезался в землю. Или, по крайней мере, произошло событие сравнимого масштаба: Руми повстречался с Шамсом.

Фоном для этого события послужила дорога, проходящая мимо ворот караван-сарая кондитеров в Конье (в настоящее время в Турции) — одного из четырех мест, где преподавал Руми. Каждую из этих школ финансировали и поддерживали гильдии, куда входила городская знать. Закончив лекцию в училище, находящемся на попечении торговцев хлопком, Руми проезжал мимо ворот караван-сарая.

Почтенный профессор ехал верхом на муле, окруженный по сторонам пешими учениками, многие из которых и сами пользовались большим авторитетом. И вдруг торжественность этой процессии нарушается самым непочтительным образом. Грубоватого вида человек, сидевший до этого среди зевак у ворот, выскакивает и вызывающе преграждает путь именитому всаднику.

Хотя он и выглядел как немытый бродяга, твердость его взгляда приоткрывала некое глубинное измерение тем, кто был способен видеть. Недолго думая, он ухватил за уздцы мула Руми с бесцеремонностью, нарушавшей всякие социальные условности.

Эта встреча, вспоминает Руми, "потрясла все мое существо, как удар молнии". Он пишет: "Семь небесных сфер оторвались друг от друга и рухнули на землю; пламя полыхнуло у меня из живота в мозг, сотрясая весь череп, и я узрел клубы дыма, поднимающиеся к самому Божественному Трону" (Афлаки, стр. 619).

Встреча стала началом отношений, которые заставили Руми отказаться от своего высокого социального и профессионального положения. Законоведы, почитавшие Руми высочайшим авторитетом, решили, что он сбился с пути истинного. А рядовые ученики и последователи просто подумали, что Маулана околдован, зачарован, на него наслали порчу. Эти отношения длились три года, с 1244 по 1247 год.

Когда Руми не явился на уроки, ученики стали разыскивать его. Согласно различным источникам, Руми и Шамс провели в уединении, скрывшись от мирских глаз, 40 дней, либо 3 месяца, либо 6 месяцев или даже дольше. Они уединились в доме ученика Руми золотых дел мастера Салах ад-Дина Заркуба.

Их беседы были бесконечно далеки от теологии и юриспруденции, от книжной премудрости и глубокомысленных проповедей. Исчерпав все темы, касавшиеся экзотерического толкования (тафсир) Корана, они занялись глубинным эзотерическим разъяснением (та'вил) священного писания. Как об этом пишется в Макалат, собрании "статей" Шамса, "благодаря присутствию Шамса закрытая дверь открылась для Руми" (Табризи 1990, II, стр. 238), он — человек, "которому можно доверить секреты", поскольку "я не вижу его в нем самом" (там же, стр. 109).

Как описывает сам Шамс в Макалат свои отношения с Руми: "Я пришел к Маулане, и первым условием было то, что я не пришел в качестве учителя. Бог не поместил на землю никого, кто мог бы стать Маулане учителем, и такой учитель не мог бы быть человеком. И я не мог быть учеником, я уже прошел эту стадию".

Далее он пишет, что пришел прежде всего как друг, чтобы принести умиротворенность, уравновешенность между внутренним и внешним, которая была недоступна даже древним пророкам. "Теперь я — друг Мауланы. И я знаю наверняка, что Маулана — вали, друг Бога" (Табризи 1990, II, стр. 179-180).

Шамс был поражен познаниями Руми и говорил, что даже если бы начал обучение с младенчества и жил до ста лет, "не смог бы обрести и десятую долю его знаний и способностей", в то время как Руми думает, что "он подобен двухлетнему ребенку, слушая меня, — мне неловко и говорить об этом — что он ребенок со своим отцом, или что он — как новый мусульманин, который ничего не знает об исламе!" (там же, I, стр. 132).

Что касается сведений об отце Шамса или о его происхождении, то наши знания носят отрывочный характер, и о многом можно только догадываться. Его дед, видимо, был зороастрийцем и принадлежал к одной из последних и близких к исчезновению общин в северном регионе Ирана, подвергавшейся гонениям в результате завоеваний и правления турецких сельджуков. Обратившись в ислам, он дал сыну подобающее мусульманское имя. Его сын Али, отец Шамса, по профессии был, видимо, торговцем тканями и одеждой, так что мальчик рос в атмосфере достатка.

Из-за того что Шамс обладал несомненной духовной силой, а его прошлое было покрыто тайной, о его происхождении возникло множество легенд. Одна из них изложена Давлатшахом Самарканди (1959, стр. 147) и заключается в том, что его отец был известен как Хаванд ("Владыка") Джалал ад-Дин и являлся потомком исмаилит-ского наследника знаменитого Хасана ас-Саббаха (ум. 518/1224), некоего Кийя Бозорг-Уммида (ум. 532/1138), правившего низаритско-исмаилитским государством на протяжении четырнадцати лет из крепости Аламут, расположенной в горах Албор-за на севере Ирана. Однако, изложив эту версию, летописец отвергает ее и считает более убедительным общепринятое мнение, что семья Шамса происходила с севера Ирана, а его отец переехал в ближайший город, через который проходил Шелковый путь. Живя в процветающем городе на караванном пути, он мог успешно вести свою торговлю.

В биографических отрывках и размышлениях Шамса, Макалат, крайне мало упоминаний о его детстве и родителях, есть лишь несколько косвенных указаний. Очевидно, что Шамс родился и вырос в Табризе, хотя документов о его рождении нет.

Шамс упоминает в Макалат раз или два своего отца и сожалеет, что не мог поделиться с ним своим внутренним опытом. Он восклицает: "Никогда я не делился с отцом теми благодатными переживаниями, что были у меня. Как же мне хотелось рассказать о своей внутренней жизни, моих внутренних состояниях!" Затем, чтобы это не прозвучало даже как и намек на критику, он быстро добавляет: "Он был хорошим человеком и щедрым к тому же".

Интересно, что в то время как в духовном развитии многих известных суфиев — таких как Байазид и Абд ал-Кадир Джилани — важную роль сыграла мать, в случае Шамса материнское влияние отсутствует, а его мать даже нигде специально не упоминается. Он просто говорит об обоих своих родителях вместе, что они совершенно избаловали его, подразумевая, что он был единственным ребенком.

"Вина моего отца и матери в том, — пишет он, — что они меня чересчур баловали" (там же, II, стр. 27). Это явно чрезмерная скромность, поскольку многое указывает на то, что Шамс был серьезным и дисциплинированным ребенком. Видимо, это была самодисциплина, источник которой лежал в духовных устремлениях и наитиях.

По своей воле он подвергал себя аскетическим испытаниям, обходясь без еды так долго, что родители, и без того беспокоившиеся из-за эксцентричного поведения мальчика, разволновались не на шутку. Он сам пишет об этом:

"Еще в раннем возрасте я лишился аппетита. Бывало, что я три или четыре дня обходился без пищи... Мой отец кричал: "Что с моим сыном? Он вообще ничего не ест!" Я протестовал: "Но ведь я не ослабеваю. У меня столько сил, что в любое мгновение я могу улететь в окно подобно птице!" Каждые четыре дня на меня нападала сонливость, но она тут же проходила. За все это время у меня не было во рту ни кусочка еды" (там же, II, стр. 142).

В другом месте он вспоминает: "Мой отец совершенно меня не понимал и говорил: "Прежде всего, ты не сумасшедший. Не знаю, что с тобой. Это никакая не аскетическая практика".

"Послушай меня, — сказал я ему. — Ты как курица, высиживающая утиные яйца. Пусть высиживает их курица, но из скорлупы вылупливаются утята, и они поплывут по воде. Их приемная мать — курица, но они отправляются к воде, хотя рождены и не там".

"Послушай, отец. У меня перед глазами — море. Это мой скакун. Это моя родина, моя страна. Если ты — со мной, а я — с тобой, пойдем на море! А иначе — ступай в курятник. Там твое место!"

"Если так ты говоришь с другом, — сокрушался он, — то как же ты говоришь с врагом?" (там же, I, стр. 77).

Рассказ Шамса заканчивается этим жалобным ответом отца, хорошего и правдивого человека, который пребывает в полной растерянности из-за поведения своего сына. Таким образом, перед нами предстает следующая картина: сын не от мира сего, родившийся в честной, но обычной семье. Незаурядность Шамса была очевидна с самого начала. У него были духовное призвание и внутренняя сила, позволившая найти средства осуществить это призвание.

Подобно многим видным мастерам Ирана вплоть до Сефевидского периода — включая Абу Саида Аби-л-Хэйра, Абу Юсуфа Хамадани (основателя братства, давшего начало ордену Накшбандийа), Ахмада Газали, Рузбихана Вали и Шаха Ниматуллу Вали среди других, — Шамс стал изучать шафиитскую юриспруденцию в своем родном городе. В отличие от него, Руми изучал ханафитское право в сирийских городах Дамаске и Алеппо, где располагались центры этой школы.

До своей встречи с Шамсом Руми был главным ханафитским авторитетом Коньи, столицы сельджукского государства Рум. Он вспоминает свои ученические годы, когда обучался в ханафит-ском медресе: "У меня был друг в Дамаске, с которым я читал Хидайя"* (Афлаки 1983, стр. 301), имея в виду основной труд, по которому он учил своих учеников во время своей "трезвой" жизни до "катаклизма".

Шамс так описывает свое академическое образование: "Я наконец стал правоведом, прочтя много раз Танбих** и подобные книги". Это обучение обеспечило его профессией на время, но, как и многие другие ученики, обладающие блестящими способностями, он не ценил плоды своей одаренности, говоря: "Теперь я не могу вспомнить ничего из прочитанного — разве что книга окажется у меня прямо перед носом" (там же, II, стр. 78). Это, конечно, указание на то, что он был сфокусирован на мистическом постижении, а не на экзотерическом знании.

В чисто интеллектуальной сфере Шамс поддерживает примат объективного знания над догматическим. Он говорит: "Например, я — шафиит. Но если в учении Абу Ханифы я найду что-либо истинное, что поможет мне продвинуться в моей работе, то не стану это отвергать".

Эти просвещенные мысли привели Шамса к написанию труда на тему природы гностика — индивидуума, чье освобождение допускает такие просвещенные точки зрения. Он продолжает: "Гностик ведает о состоянии всех вещей. Он рад каждой дискуссии, которую слышит, зная [мистическую] стоянку, на которой находятся говорящие. Поистине он видит каждую стоянку и благодарит Бога за свою невовлеченность в эту стоянку, за позволение пойти превыше нее.. Он не видит никого, кроме Бога" (там же, I, стр. 132—83).

Само собой разумеется, что случайный факт принадлежности к тому или иному мазхабу (школе мусульманского права) не сыграл никакой роли в отношениях Шамса и Руми. Во взаимодействии мастера с учеником простое принятие ислама, как "смирения перед Богом", является главным, вне зависимости от секты или школы.

В своих отрывочных высказываниях о своем прошлом Шамс вспоминает время, когда он стал сыт по горло суфиями и решил присоединиться к клерикалам.

"Раньше я никогда не связывался с правоведами. Я имел дело с суфиями, поскольку знал,  что такое суфизм и кто такие клерикалы. Теперь я связан с правоведами, а не с суфиями, потому что они старались изо всех сил, чтобы достигнуть того, что имеют. А суфии просто утверждают, что они суфии. Так что же произошло с суфизмом?" (Табризи 1990, стр. 249).

Вот как Афлаки начинает жизнеописание Шамса Табризи:

"В начале Пути он стал учеником шейха Абу Бакра Силла-баф ("плетущего корзины") Табризи. Завершив свой Путь (сейр-о солук) и достигнув совершенства и стоянок, находящихся вне пределов восприятия даже того, кто действительно обладает видением, он отправился на поиски самого совершенного. Того, кто был бы высочайшим мастером в совершенствовании совершенных наставников (афдал-и мукаммалан-и мо-каммил)" (Афлаки 1983, стр. 615).

Согласно Афлаки, Абу Бакр Бен Исма'ил Табризи со всей своей проницательностью и возможностями "довел Шамс ад-Дина Табризи до стадии и уровня, не удовлетворивших его [Шамса], так как тот стремился к еще более высокой стадии — такой, что ее харизма заряжала бы его энергией, посредством чего он мог бы продвигаться к еще более высоким ступеням" (там же, стр. 85).

Согласно Ибн Кербела'и:

"Шамс достиг значительного прогресса, но когда его Путь, совершенствование и опыт стоянок превзошли возможности [Абу Бакра], последний признался: "С этого момента я более не могу вести тебя, ты должен идти куда-то еще". Получив аттестат у своего учителя, он отправился на поиски того, что желало его сердце" (Кербела'и 1967, стр. 291).

Описывая ученичество Шамса и решение Абу Бакра, Ибн Кербела'и выказывает особое уважение к смирению наставника. Он пишет: "Здесь уместно отметить любезность Абу Бакра, направившего Шамса Табризи по Пути. Он не был обманут своим нафсом (суфийский термин, означающий "эго" или "самость"). Проявив справедливость, он отпустил Шамса в путешествие на поиски ученичества у другого мастера" (там же).

Спустя годы Шамс написал в своих воспоминаниях, что Абу Бакр был "опьянен Богом, но без трезвости, приходящей после опьяненности" (Афлаки 1983, стр. 617).

Шамс продолжал свои поиски, пока не принял посвящение от шейха Рухн ад-Дина Абу-л-Гана'има Мухаммада Саджаси, являвшегося также учителем Авхада ад-Дина Кирмани, великого суфийского поэта. Кирмани и сам стал уважаемым учителем, хотя Шамс и отказался взять его в ученики много лет спустя при обстоятельствах, которые будут изложены ниже.

Саджаси продолжал линию преемственности Сухравардийя, восходящую к Зийа' ад-Дину Абу ан-Наджибу 'Абд ал-Кахиру Сухраварди (ум. 563/1168). Он происходил из деревни Саджас, к северу от Сухраварда, места рождения основателя этой линии преемственности Обе деревни находились к западу от Солтанийи, бывшей в одно время монгольской столицей, и к юго-востоку от города Занджан. В свою бытность начинающим суфием он должен был преодолеть всего лишь 290 километров на северо-запад, чтобы достичь столицы — Табриза. Расстояние для Саджаси, однако, было чуть больше, потому что он был посвящен и обучен учеником Сухраварди — Кутб ад-Дином Абу Бакром Абхари (ум. 577/1181—82) из Абхара, находящегося на главной дороге из Занджана в 130 километрах от города по другому (юго-западному) направлению.

При жизни своего учителя Саджаси служил ему в качестве наместника (халифа). После смерти Абхари он, вероятно, довольно скоро уехал в Та-бриз — вполне логичный выбор места для мастера, обладающего бесспорной силой, поскольку этот город был огромным перевалочным пунктом для северо-западного Ирана. Именно здесь он дает посвящение Шамсу и обучает его, перед тем как переехать в Багдад. Там о нем были столь высокого мнения, что влиятельный покровитель из семьи министра построил для него ханаку. Эта ханака стала известна как Рибат ад-Дараджа ("Ханака ступеней") — она располагалась на берегах Тигра, и от нее спускались дорожки (или "ступеньки") к реке, в которой суфии совершали омовение.

Саджаси не только был учителем знаменитого Кирмани, ставшего ближайшим сподвижником выдающегося суфия Ибн Араби (ум. 638/1240)  (Кербела'и 1967, стр. 68), но и наставником приемного сына последнего, а также философским наследником Садр ад-Дина Коньяви (ум. 672/1274). Кроме того, он был родственником во втором поколении шейха Захида Гилани (ум. 1294), учителя шейха Сафийи ад-Дина Ардабили (ум. 1334), основателя ордена, от потомка которого произошла се-февидская династия шахов, правивших Ираном в течение XVI-XVII веков

Тем не менее, несмотря на выдающиеся способности этого учителя, Шамс жаждал еще более высоких стадий. Саджаси чувствовал духовную силу Шамса и предвидел роль, которую ему суждено было сыграть в будущем. Он говорил ему: "Ты должен двигаться дальше. В Руме (Анатолия) есть поглощенный [Богом], и в нем должен быть разожжен огонь" В конечном счете, когда Шамс направился на запад, это произошло благодаря словам Саджаси (Ширази 1960, стр. 316).

Пройдя до конца тот путь, по которому Саджаси мог его вести, Шамс продолжил свои поиски, получив посвящение у видного наставника Баба Ка-маляДжанди [изг Джанда] (587/1191 —672/1273), который был одним из группы девяти избранных учеников Наджм ад-Дина Кубры (ум. 1221), известного как Вали-тараш ("ваятель святых"), так как из его учеников вышло множество выдающихся мастеров. У него было привилегированное положение, посколько он вырос в доме самого Наджм ад-Дина.

Во время нашествия монголов Джанд не подвергся таким страшным разрушениям, как другие города, вероятно, потому что там зимой 1220—21 гг. расположилась армия Джучи, старшего сына Чингис-хана Тем не менее город пришел в упадок в течение последующих десятилетий из-за опустошения области в целом У Бабы Камаля не было причины бежать. Он обучал своих учеников и заботился о них даже во время набегов. Имеется свидетельство, что этот мастер умер в Джанде, сформировав круг учеников, продолжавших линию преемственности на протяжении нескольких поколений, по крайней мере, до начала XV века.

Нет никаких особых упоминаний о том, когда или при каких обстоятельствах Джанди бывал в Табризе. Есть только косвенные подтверждения из разных источников, что он как-то связан с этим городом. Почти нет сведений о его жизни в Джанде со времени его поселения здесь незадолго до вторжения монголов в 1220—21 гг до его смерти в конце 1273 г., о чем рассказывает Джамаль Кар-ши в своем труде начала XIV века Мульхакат ас-сура. В нем автор повествует о встрече с мастером, умершим во время его визита в Джанд. Ханака Бабы Камаля находилась в части города, называвшейся Хайрабад, где он и был похоронен (там же, стр. 66-71)

Ни в одном описании жизни Джанди нет указания на его связь с Табризом, кроме историй с участием Шамса. Тем не менее свидетельства отношений Шамса с Джанди и его кругом настолько ярки, что их трудно отбросить. Например, когда Шамс обучался у Бабы Камаля, он, как говорят, встречался со знаменитым суфийским поэтом Фахр ад-Дином Ираки (ум. 1289), который сам проходил обучение у этого мастера по воле своего основного наставника, сухравардийского шейха Баха' ад-Дина Закарийи (ум. 1267) в Мультане, отдаленном районе Пенджаба (ныне в Пакистане). Скромно признавая собственную некомпетентность в некоторых сферах обучения, Баха' ад-Дин направил своего необычайно одаренного ученика для прохождения специальной подготовки к мастеру в Табриз.

В то время как его соученик Ираки был красноречив и распевал стихи, изливавшиеся из глубины его души, Шамс оставался молчаливым и невозмутимым. Но это дало повод мастеру, благодаря его духовной проницательности, одарить Шам-са своим предвидением, предсказав его будущую встречу с Руми. Как об этом говорит Джами:

"Каждое откровение и внутреннее постижение, которое испытал шейх Фахр ад-Дин, он выразил в форме стихов и прозы, декламируя их Бабе Камалю. В то же время шейх Шамс ад-Дин не выражал ничего [из своих внутренних состояний]".

"Сын мой Шамс ад-Дин, неужели ты не чувствуешь даже проблеска тех тайн и духовной реальности, что выражает мой сын Фахр ад-Дин?", — спросил Баба Камаль.

"У меня куда больше видений, чем он описывает, — ответил Шамс, — но он обладает силой выражать их сжатым слогом, украшенным поэтической утонченностью, тогда как я лишен этой способности".

"Бог, — сказал Баба Камаль, — даст тебе однажды спутника, который выразит от твоего имени постижения и реальности от "альфы" до "омеги". Потоки Божественного повеления будут исходить из его сердца, облачаясь в одеяние из звуков и слов. Изящным поясом, обрамляющим эту утонченность, будет твое имя" (Джами 1991, стр. 466—67).

Пока Шамс находился в Табризе, неустанно продолжая искать учителей и возможности для достижения более высоких стадий, он приобрел прозвище "Камиль-и Табризи", "Совершенный из Табриза". Как об этом пишет Афлаки:

"Как говорят старейшины, в Табризе мастера пути и познавшие реальность называли преподобного Маулану Шамс ад-Дина — Камиль-и Табризи, тогда как в кругу странников сердца его прозвали "Птицей" (па-ранде), потому что он мог по мановению ока преодолевать огромные расстояния (maйй-и замин)" (Афлаки 1983, стр. 615).

Первое прозвище привязалось к нему. В дальнейшем Руми сказал о Шамсе: "Камиль Табризи...  один из святых города Коньи" (там же, стр. 634). Когда Шамса называют этим прозвищем, обычно имеется в виду его духовная стадия и сила. Например, Афлаки рассказывает, как Шамс в качестве "Камиля" свободно входил и выходил из дворцов и домов именитых людей города и области, врывался в покои правителей и сидел на их тронах. "И никто не смел возразить ему", — утверждает автор (там же).

Если эпитет "Камиль" отражал грозную сторону его характера, то, продолжает Афлаки, "некоторые старейшины, обладавшие внутренним видением, называли Ма-улану Шамс ад-Дина Табризи "мечом Божьим" (сайф Аллах), потому что он облегчал мучения тех, кто страдал, был сражен или ранен"*. Имея в виду этот более глубокий аспект личности Шамса, Руми делает вывод, что образ "чудотворца", похожего на ка-ландара человека, известного как "Камиль", лишь в незначительной степени соответствует истинной природе Шамса и "сто тысяч Камилей Табризи были бы лишь каплей в его море [истинного Шамса]" (там же).

Афлаки описывает случай, когда "множество женщин пришло издалека, чтобы повидать Камиля Табризи, а он говорил, стоя неподалеку от них:

"Среди этой группы сияет свет, и, кажется, этот особенный луч исходит из драгоценного источника света преподобного Мау-ланы [имеется в виду Руми]. Когда стали узнавать что он имеет в виду, оказалось, что речь шла о Малике Хатун, дочери Мауланы (да будет Бог доволен ею и ее потомками!). [Руководствуясь наитием Шамса] бывшие там люди пригласили женщин в свой дом и оказали им гостеприимство. Это было великой милостью, исходящей от него [Шамса]" (там же, стр. 235).

Шамс в своем Макалат упоминает имя "Камиль-и Табризи" в третьем лице в особенно загадочном контексте, когда начинает главу словами:

"Мастер (пир) спросил Мухаммада: "Чем был для него [мастера] обладатель рубища (хирки) Камиля Табризи?" "Воробьем, вернувшимся в его ладонь". После этого он повторял снова и снова: "Вот это изюминка! Отпущу-ка его, чтобы он мог жить своей жизнью" (Табризи 1990, стр. 683).

Представляется весьма спорным, были ли неясные высказывания преднамеренно скрытыми посланиями кому-то неизвестному или они представляют собой остатки более полного манускрипта. Это зависит от той или иной интерпретации. При упоминании птицы имеется в виду прозвище "Птица", которое было дано ему в Табризе. Следующее высказывание начинается так: "Он спросил: "В чем суть корзины?" Он ответил: "Я хочу записать беседу великого" (там же).

Ссылка на корзину может, предположительно, указывать на профессию первого учителя Шамса, "Корзинщика", подразумевая Абу Бакра — мастера, упомянутого выше. Интересно, что он единственный из трех учителей Шамса, чье имя упомянуто в Макалат. "Мухаммад", первое имя Шамса и, вероятно, то имя, которым его называли друзья в кругу суфиев, указывает на него самого, а имя "Камиль" — на обладающее духовной силой "альтер эго". На тот самый аспект личности Шамса, который был готов воспарить ко все более великим духовным высотам, к следующему мастеру, к следующей духовной стадии. Таким образом, эти двое — "Мухаммад" и "Шамс" — были одним и тем же учеником, совместными "обладателями рубища". Первый представлял собой неоперившегося кандидата на звание истинного человека и проходил начальное обучение под руководством Абу Бакра Силла-баф. Второй знаменовал новое существо — рожденного в духе сокровенного Шамса, готового взлететь и устремиться в более высокие области, чем те, что были доступны "Корзинщику".

Приведенный диалог мог быть реальным или воображаемым. Действительно, если большая часть того, что описывает Шамс, происходило в видении, это бы объясняло их неясность, формат "потока сознания", напоминающий "Поминки по Финнегану" Джойса. Примечательно, что, независимо от того, происходила эта беседа на материальном или духовном уровне, имела место теплая привязанность, выраженная с обеих сторон.

Мастер осознает, что его ученик поднялся выше уровня, на котором он способен учить. Тем не менее из привязанности и благодарности ученик возвращается, как "воробей", чтобы его сжимала добрая рука мастера. Однако, хотя Шамс и проявляет благородство, называя себя птицей в руке, мастер мягко противоречит ему, показывая, что он не нежно лелеемый воробей, а "изюминка", раздавленная грубой и неуклюжей рукой. То есть существо, которое следует отпустить, чтобы оно отправилось в самостоятельный полет.

Шамс, очевидно, провел немало времени в дороге, путешествуя от наставника к наставнику, и когда еще жил в Табризе, и когда он покинул этот город насовсем после ухода от своего последнего мастера Бабы Камаля. Упоминания о том, куда он направился, очень немногочисленны. Его прозвище сопровождало его с тех пор, как "в течение четырнадцати месяцев подряд в городе Алеппо он соблюдал аскезу, сидя в келье медресе, закутанный в грубое черное рубище. С этого времени наставники Пути называли его "Камиль Табризи" (цит. в Фурузанфар 1936, стр. 57).

Последнее подтверждается тем фактом, что в биографии Авхад ад-Дина Кирмани он упоминается исключительно под этим именем. Кирмани был соучеником Шамса под руководством Саджаси, предположительно, в первом городе, в котором он учил — Табризе (а не позднее в Багдаде, хотя основная встреча между двумя упомянутыми учениками произошла именно там). Прозвище "Камиль" появилось в Табризе, и оно следовало за Шамсом повсюду, будь то Багдад, Дамаск, Алеппо или Конья.

То большое уважение, которым Шамс пользовался в глазах Авхад ад-Дина, наставника, который и сам обладал значительным авторитетом, а также и поэта, сочинявшего четверостишия, упоминается в нескольких источниках. Особенно в описании, в котором неизвестный биограф именует Шамса "Камилем", очевидно, отражая собственную точку зрения Кирмани. Сам писатель почти наверняка был учеником в линии преемственности этого мастера поколением или двумя позже.

Покинув Табриз, Шамс направился на запад, пройдя через Анатолию от Эрзерума до Малатьи и Кайсери перед тем, как повернуть на юг, к Багдаду. После пребывания в этом городе он отправился на запад к городам Сирии и затем на север к Конье, где состоялась его судьбоносная встреча с Руми.

Биограф Авхади описывает его пребывание в Кайсери в двух случаях — в 47-й и 68-й частях. Писатель представляет "Камиля" "крайне восхищенным и вознесенным человеком", пользовавшимся высочайшим уважением и преданностью султана сельджукского государства Рум Ала' ад-Дина Кайкубада. Он пишет:

"Камиль" был человеком, обладающим мастерством внутреннего бытия (сахиб-и батин) и могущественной силой привлечения (кувват-u джахдиба-йи 'азим). Его манеры и речь хорошо принимались. Например, если бы он попросил у кого-нибудь тысячу динаров, то получил бы их без затруднения — все откликнулись бы с полнейшей преданностью и искренностью" (Неизвестный автор, 1969, стр. 191).

Несмотря на такое красноречивое вступление, писатель, продолжая свой рассказ, отмечает, что вышеназванный "Камиль" подвергает сомнению духовную силу Авхади, вплоть до того, что прилюдно возводит на него напраслину. В конечном счете испытав муки раскаяния, он приходит к Кирмани с кучей подарков (в том числе с одной или двумя овцами), с рыданием бросаясь к ногам учителя. Кирмани принимает его раскаяние и дает ему посвящение, передав зикр сердца (там же, стр. 191-192).

В другом случае приводится история, согласно которой Авхади два месяца страдал от глазного заболевания, вызывавшего значительную боль и выделения. Хотя врачи предписали ему следовать строгой диете, с приходом дынного сезона "Камиль" убеждает его съесть огромное количество дынь, а затем положить кожуру на глаза. Можно это понять так, что "Камиль" способен совершать чудеса исцеления, пренебрегая предписаниями докторов. Не лишено интереса, что "Камиль" убеждает принять свой рецепт, говоря с ним на табризском диалекте, понятном только им двоим, — яркое свидетельство их совместного обучения в Табризе (который в то время все еще был персоязычным, хотя в наше время там говорят на турецком [азербайджанском] языке) (там же, стр. 265-266).

В обеих историях выделяются проявления живости, доблести (джаванмарди) и харизмы Шамса ("Камиля"), и это вполне соответствует всему, что мы о нем знаем. Когда он "раскаивается" в своей "клевете", он приходит с горой подарков. Во второй истории он нарушает предписания, чудодейственно излечивая Кирмани. Утверждение о том, что он получил посвящение от Кирмани, противоречит остальным источникам. Оно встречается только в агиографии Кирмани и совершенно не согласуется с теми описаниями, которые приводят Афлаки, Джами и почти все остальные заслуживающие доверия биографы — что Кирмани стремился стать учеником Шамса и был отвергнут им.

Остается принять упоминание о предполагаемой клевете просто за часть агиографии. Зная о том, что Шамс вел себя как каландар, и памятуя о случае, когда однажды он потребовал от Руми шатаясь пройти по улицам с пустым винным кувшином, как будто бы он игнорировал канонический закон (будучи, возможно, самым главным его представителем в Конье), резонно предположить, что люди вокруг были готовы к тому, чтобы распространять сплетни. Если он и в самом деле критиковал Кирмани (что весьма вероятно, учитывая обстоятельства их дальнейшей встречи в Багдаде, описанной ниже), то его критика могла быть истолкована как придирки теми, кому не были доступны состояния мастеров.

Вероятнее всего, что однажды до Шамса дошел слух: Кирмани сказали, что Шамс распространяет о нем клевету. Шамса переполнило раскаяние при мысли, что он по неосторожности причинил боль другому человеку, и он постарался исправить ситуацию, появившись в доме Кирмани с огромным количеством подарков, что указывает на его великодушие и утонченность суфийского поведения. Что касается предполагаемого посвящения, то оно просто придумано преданным агиографом в качестве "счастливого конца", чтобы завернуть историю в опрятную упаковку для поклонников и духовных потомков Авхади.

В действительности ситуация, скорее всего, соответствовала описанию Шамса. Представляется, что хотя Авхади с почтением относился к достигнутой Шамсом стадии, у него было что-то вроде ханжеского желания "обратить" его в свою разновидность общепринятой практики. Вот как рассказывает эту историю Шамс:

"Мастер Авхади имел обыкновение брать меня на сама' (суфийская практика духовного слушания). Он совершал все виды коленопреклонения, затем отводил меня во внутренние покои своего дома. Однажды он сказал: "Почему бы тебе не быть со мной (т. е. стать моим учеником)?" Я ответил: "Только при условии, что ты сядешь перед своими учениками и будешь открыто пить вино, а я воздержусь". "Но почему ты не станешь пить?" — спросил он. "Даже если ты развращен, — ответил я, — ты все еще в хорошем состоянии, тогда как если я стану развращенным, я буду в плохом". "Я не могу сделать этого", — ответил он. Тогда я сказал нечто, что заставило его трижды ударить себя по лбу" (Табризи 1990, стр. 294).

Суть сказанного здесь в том, что Авхади только еще должен был подняться над своим мирским состоянием, чувством неловкости и своеволием, чтобы достигнуть степени, в которой он не боялся бы опозориться перед другими людьми. Тогда как Шамс был вне этого, находясь в состоянии Божественного Единения, достигнутого исключительно  Божественной волей, в котором принять умышленное своевольное решение означало бы разрушить это состояние и выпасть из первозданного единения.

В другом месте своих Макалат Шамс описывает произошедшее иначе:

"Авхад ад-Дин сказал мне: "А что если ты придешь и мы будем вместе?" Я предложил: "Давай раздобудем пару кубков, один мне, другой тебе. Затем пойдем туда, где собираются на сама'". "Я не могу сделать этого", — запротестовал он. "В таком случае, — ответил я, — ты не способен присоединиться ко мне (т. е. быть моим учеником). Продай всех своих учеников и весь мир за чашу!" (там же, стр. 218).

Во время своих путешествий Шамс зарабатывал себе на жизнь преподаванием. Имея достаточно знаний, чтобы преподавать шафиитскую юриспруденцию, которую он изучал в медресе Табриза, он, видимо, был готов (или даже стремился) учить детей. В то же время он посещал местных суфиев повсюду, где бы ни находился (как указывает приведенная выше история про Алеппо и истории об Авхади в Кайсери).

В своих Макалат он начинает один из рассказов со слов "мне доводилось обучать...". После чего он начинает описывать спор с трудным учеником, родителями ребенка и главой медресе, показывая, что он обучал как детей, так и юношей, изучающих науки в медресе, зарабатывая таким образом на жизнь во время своих путешествий. (Табризи 1990, стр. 291).

В то время как в версии, приведенной Шамсом, нет никакого упоминания о местонахождении, Афлаки восполняет этот пробел — он пишет, что Шамс "некоторое время преподавал в начальной школе (мактаб-дари)". Затем он приводит историю, из которой становится ясно, что действие происходит в городе Эрзеруме в восточной Анатолии (ныне в Турции) и что отец ребенка был правителем этой области (Афлаки 1983, стр. 693).

Что касается жизни Шамса до этого времени, то тут описания настолько противоречивы, что по ним практически невозможно воссоздать точную хронологию. Все, что мы можем установить точно благодаря нескольким совпадающим сведениям, — это то, что он покинул место своего рождения, Табриз, около 1242 г. Какое-то время Шамс путешествовал по восточной Анатолии, побывав в Малатье и Кайсери перед тем, как отправиться в Багдад, где в третий раз он встретился со своим старым товарищем и учеником Саджаси — Авхади Кирмани, который жил в этом городе уже в конце 631/1234 г.

Когда Авхади впервые приехал в город, он собрал учеников в своем доме в квартале мечети Ибн ал-Муталлиб. Его репутация была такова, что в следующем году халиф даровал ему одеяние, благородного скакуна и назначил его главой ханаки, известной под персидским именем Марз-банийа, "Рибат (ханака) Марзбана (Охраняющего Границы)". Ее построил предыдущий халиф для Шихаб ад-Дина Абу Хафса 'Умара Сухраварди (ум. 632/1234) — основателя цепи духовной преемственности, носящей его имя.

Если и был риск, что Авхади возгордится этой почестью, присутствие Шамса, разрушителя идолов, полностью свело его на нет. Когда Шамс вошел в ханаку, он подошел к Авхади, который смотрел на бассейн, полный воды.

"Что ты делаешь?" — поинтересовался он. "Я созерцаю луну в воде этого бассейна", — ответил тот.

"Если у тебя нет чирья на шее, почему бы тебе не посмотреть на небо? Иди и найди себе доктора, чтобы он вылечил тебя и ты смог бы смотреть прямо на Истинный Объект", — сказал Шамс. Это было подшучиванием над тем, что Авхади имел обыкновение созерцать Божественную Красоту в лицах юных мальчиков.

Эта история предваряет описание встречи Авхади и Шамса в версии Афлаки. В ней Авхади изображен добивающимся ученичества у Шамса. До нас не дошло описание самого Шамса о том, что Кирмани пытался сделать ученика из него. Эту попытку он отклонил с тонкостью, свойственной ринду (суфию, достигшему высокой стадии, который способен выявить глупость других людей, не указывая прямо на их недостатки).

По словам Афлаки, Авхади был так поражен учением Шамса, что попросил Шамса принять его в ученики — непростая просьба для человека, который сам является уважаемым мастером.

Однако Шамс отрезал: "У тебя недостаточно стойкости, чтобы быть моим учеником!"

Но Авхади все время упрашивал его, и Шамс, смягчившись, сказал: "Я приму тебя только при одном условии: ты выпьешь со мной вина на глазах у всех посреди багдадского базара".

"Об этом не может быть и речи!" — запротестовал Авхади.

"Ты хочешь сказать, что не можешь ради меня принести с собой хорошее вино?" — спросил Шамс.

"Нет, я не могу", — ответил Авхади. "Тогда предположим, что я буду пить. Можешь ли ты по крайней мере составить мне компанию?" — спросил Шамс.

"Нет, — пожал плечами Авхади, — я не могу этого сделать".

Шамс прорычал: "Держись подальше от людей! Прими тот факт, что у тебя нет способностей, что тебе недостает силы избранных Богом. Ты не годишься мне в ученики. Ты не предназначен для этого. Ты должен быть готов променять все желания мира на чашу вина. Это тружение — для ратников на поле битвы, задача для того, кто знает, что я не подхожу для любого великовозрастного ученика. Я приму только мастера, но не любого, а только совершенного, постигшего мастера" (там же, стр. 616—17).

Покинув Багдад, Шамс провел некоторое время в Дамаске и Алеппо, раз или два, возможно, побеседовав с Ибн 'Араби. Затем из Сирии он направился на север, в сторону Анатолии, где произошла столь важная встреча с Руми. Эта встреча стала началом новой эпохи в его жизни. У нас имеются достоверные сведения о трех годах бурного взаимодействия Шамса и Руми, являющихся, вероятно, наиболее ярким в истории суфизма примером тесной связи мастера и ученика.

Вместо того, чтобы быть наставником в классическом смысле этого слова, Шамс, скорее, способствовал проявлению силы в уже состоявшемся мастере, которая спонтанно продвигала его к еще большим высотам. До сих пор путь Руми был путем трезвости и управлялся интеллектом. Теперь его захлестнула волна опьянения, вызванного любовью. Казалось, что степенный ученый-правовед преобразился в своенравного каландара, готового нарушить любые условности и дойти до полного бесчестия. Руми описал это состояние в четверостишии, адресованном Шамсу:

Я был аскетом,
а из-за тебя пишу любовные стихи.
Ты сделал меня кутилой, душой компании.
Ты знал меня степенным, столпом веры,
а сделал забавой соседских детей.

Руми 1976, IV, стр. 289, 1716

До сих пор Руми вел себя серьезно, как и подобало человеку, достигшему высшей степени профессионализма как в экзотерических, так и эзотерических науках, ведущего других в качестве правоведа и учителя в обществе и суфийского наставника. Именно любовь, воспламененная Шам-сом, позволила Руми перейти от стадии "приготовления" к стадии "поглощенности", "исчезновения в огне".

Сам Шамс ушел намного дальше своих учителей. Афлаки приводит высказывание Шамса о своем первом мастере Абу Бакре Силла-баф: "Мастер Абу Бакр был опьянен Богом, но ему не доставало трезвости, приходящей за опьяненнос-тью" (Афлаки 1983, стр. 618). Шамс же пошел намного дальше, став тем, кого биограф Сепахсалар называет "Полюсом всех возлюбленных" (кутб-и хама-йи ма'шукан) (Schimmel 1975, стр. 20). Хотя Шамс мог показаться обычным бродягой, а его появление в Конье — случайным, он дал понять, что пришел исключительно ради Руми.

Шиммель описывает Шамса как "ошеломляющего, словно пылающее солнце или дикий лев" (там же). В ответ на появление этого человека суровый судья и вдумчивый ученый внезапно теряет всю свою солидность и распоясывается донельзя. Из него изливается поэзия, хотя раньше Руми не сочинил и единой строки. Он становится маламати ("навлекающим осуждение"), безрассудным влюбленным, без стеснения последовавшим за этим достойным порицания бродягой — к возмущению не только общества, но и своих преданных учеников. Если когда-то его мировоззрение служило делу укрепления закона и религиозных традиций, то теперь Руми дерзко нападал на условности религии и социальной жизни. Вот что он написал позднее в Маснави:

Как бы высоко ты ни воспарил умом,

твоя птица —

та, что следует условностям, —

будет кормиться внизу.

Чем такая мудрость — лучше стать дураком.

Ты должен хлопать в ладоши

и радоваться своему безумию.

Не беспокойся о том,

что приносит тебе обретения,

выпей яду и вылей воду жизни.

Я бережно растил в себе благоразумие,

а отныне предаюсь безрассудству.

Маснави 1977, II 2326, 2328-29 и 2332

Сын Руми, Султан Вслед, много лет спустя так описал эту встречу:

Любовь превратила
степенного судью в поэта,
бывший аскет стал безумным влюбленным.
Он осушил не виноградное вино:
его душа впитала вино света.

Хума'и 1983, стр. 23

После встречи с Шамсом Руми наполнился вином света. Огонь любви, разжигаемый Шамсом, заставил напиток закипеть, высвободил ту силу, которая повела Руми вперед, в область трансцендентного сознания. Как говорится в Маснави: "Любовь заставляет вскипеть вино постижения" (Маснави 1977, III 4742). Любовь — это движущая сила на пути ввысь. Руми пишет:

Когда ты ищешь успеха,

дарованного благодатью,

вино — это живая вода,

а тело — кувшин.

Когда вино приумножает этот успех,

кувшин разносит вдребезги.

Там же, 1983,4743-44

Когда это происходит, говорит Руми, "вода превращается и в Виночерпия, и в опьяненного" (там же, 4745):

Виночерпий — это луч,

упавший в напиток. Напиток закипает

и бурлит, разгорячившись. Спроси у привлеченного им,

видел ли он такой напиток. Нет нужды раздумывать,

чтобы понять, что у каждого умника

есть возможность вскипеть до такого состояния.

Там же, 4746-48

Так Руми описал переживание, которое он испытал в тот момент, когда впервые столкнулся с Шамсом и, словно завороженный им, оказался на Пути. У обычного ученика, которому еще предстоит стать совершенным, сила любви сожжет любое сознание своего эго, любую склонность постигать объекты мистического познания с помощью разума. Все это поглотит пожар любви, до такой степени раскаляющий живительную силу вина единения, что она вдруг хлынет через сознание человека, стирая любое восприятие чего-либо иного, кроме Божественной Цели. Как это описано в Маснави:

Вера приходит через любовь,
привнося внутреннее притяжение,
способность воспринимать свет Бога,
о Аарон.

Там же, II 2601

Любовь — это огонь,
сжигающий сомнения.
Свет дня сметает все понятия рассудка.

Там же, 2332

Эта вспышка любви помогла Руми, который и без того ушел по Пути далеко вперед и избавился от своей самости, превратить внутренний свет во всепоглощающее пламя. Ему, переступившему высочайшую степень познания, предстояло теперь достичь высшей степени опыта. Афлаки цитирует Руми, который приводит различие между обычным познающим, гностиком и "выявляющим" [свидетельствующим] и ставит себя на вершину этой иерархии в следующем изречении: "Знатоки экзотерических наук понимают высказывания Пророка (охбар), а почтенный мастер Шамс ад-Дин понимает тайны Пророка (асрар), тогда как я являю свет Пророка (анвар)" (Афлаки 1983, стр. 614).

Афлаки приводит слова Шамса, показывая как высоко Шамс ценил Руми: "В Табризе у меня был учитель по имени Абу Бакр, занимавшийся плетением корзин. Под его руководством я испытал много духовных состояний, но во мне было нечто, чего не видел мой мастер, не видел никто. В наших отношениях мой почтенный покровитель Маулана увидел это" (там же, стр. 309 и 679—80). Это высказывание свидетельствует о глубине их взаимоотношений.

У окружающих, и в том числе у собственных учеников Руми, взаимоотношения их мастера и его учителя вызывали недоумение: некогда степенный ученый, почтенный законовед погрузился в состояние безудержного экстаза. Нет смысла винить сторонних наблюдателей за то, что им было недоступно происходящее глубоко внутри между Руми и его учителем, которым он был полностью поглощен. Ученики, жившие в ханаке, относились к Шамсу с ревностью — он один целиком завладел вниманием их мастера. Эта ревность усугублялась еще и тем, что дервишей выселили из комнаты, чтобы освободить место для Шамса. Обострявшаяся враждебность со стороны учеников вынудила Шамса покинуть дом Руми (Табризи 1990, т. I, стр. 351). В первый раз он исчез в 1245 г. — его удалось отыскать в Дамаске. Во второй раз, в 1247 г., он исчез окончательно. Руми снова отправился в Дамаск, но продолжавшиеся несколько месяцев поиски не принесли результата. В течение семи лет растерянный, обезумевший, взбешенный Руми искал Шамса — такова была сила его привязанности.

Уже второй раз Руми переживал потерю учителя. Но если уход Бурхан ад-Дина способствовал его внутреннему единению, то исчезновение Шамса оказало на Руми разрушительное воздействие, привело его в отчаянье. По свидетельству его сына Султана Веледа, Руми достиг крайней точки страданий, когда в 1254 г. во второй раз  вернулся из Дамаска после бесплодных поисков Шамса. Облегчение пришло после более тесного знакомства с Салах ад-Дином Заркубом: Руми открыл, что Шамс воплотился в Салах ад-Дине (Велед-намэ, цит. вХума'и 1983, стр. 1046).

С той поры Руми посвятил свою жизнь сама' (радение с музыкой). Эти радения сопровождались песнями, танцами и исполненным радости зикром (зикр-и джали). Именно с этим периодом связано появление экстатической лирики, позднее собранной в сборнике Диван-и Шамс. В этих стихах Руми обращался к своему духовному "второму я", чье имя было представлено как тахаллос (псевдоним).

Шамс пробудил до того дремавшее сознание Руми. Чтобы это пробуждение стало возможным, энергия его сущности должна была на некоторое время полностью слиться с сущностью Руми. Шамс говорил: "Я хочу, чтобы ты нашел самого себя. Пусть твоя жажда станет ответом на зов воды, которая взыскует жаждущего только из милости и безмерной щедрости" (Табризи 1990, т. I, стр. 287).

Его друзья-суфии называли Шамса "Птицей" (паранде), что символизировало харизматическую силу его власти и то влияние, которым он обладал и которое упоминал Султан Велед, утверждавший, что он мог сделать все невозможное возможным (Велед-намэ, цит. в Хума'и 1983, стр. 1040). Только обладающий этой силой мог оказать духовное воздействие (тасар-руф) на сердце такого выдающегося гностика, как Руми.

Ансари (ум. 1089), мастер из Герата, описывает жар подобного события так: "Переживая встречу с Абсолютом, гори так, чтобы сгорел сам опыт. Когда один влюбленный встречает другого, они соединяются. Встреча с тем, кто воспламенен любовью, возносит ввысь. Это не тот огонь, которым плавят воск, и такого влюбленного не каждый может распознать" (Ансари 1968, стр. 132).

Когда прошло отчаяние и утихла боль разлуки, Руми смог найти утешение в обществе Салах ад-Дина Заркуба, который много раз присутствовал при встречах Руми и Шамса. Как шейх и преемник Бурхан ад-Дина, он подчинялся воле учителя, приведшего Руми к совершенству. Спокойствие старшего товарища было подобно тени, в которой угасал жгучий огонь тоски Руми. Это был живительный бальзам, успокоивший боль его разлуки с материальным воплощением Шамса. За период, охватывающий почти десятилетие и знаменующий четвертый этап жизни Руми, дух Шамса полностью слился с сущностью Руми. Именно в это время жар, порождавший газели, посвященные Шам-су, постепенно пошел на спад и угас, уступив место спокойной мудрости, которая привела Руми к сочинению Маснави. В этом труде он отразил прозрения своего отца, запечатленные еще в Ма'ариф, обогатив их своим собственным пониманием (Фу-рузанфар 1974, Введение).

По свидетельству Султана Веледа, именно в этот период спокойного общения с Салах ад-Дином дух Шамса стал проникать в Руми:

То Солнце Веры промолвило:

"Я обещал, что вернусь... Я лишь дремал".

Он сменил свое одеяние и вернулся,

являя красоту в каждом движении. Когда пьешь вино из чаши души,

сила напитка превосходит бурю.

Хума'и 1983,стр. 1046

Шамс — великая загадка, о которой можно говорить бесконечно и все равно не проникнуть дальше поверхности. В одном из своих Макалат он рассказывает о каллиграфе, у которого было три свитка: один понятный всем, другой мог прочесть только он сам, а третий не мог разобрать даже сам каллиграф. Шамс говорит, что он и есть этот третий свиток, и в Руми он наконец-то нашел читателя, который день за днем, мгновение за мгновением непрерывно удивлял его тонкостью своего восприятия (Табризи Шамс, 1990, стр. 238). Этот мастер нашел ученика, бросившего вызов его собственному пониманию.

Вот пример неопровержимой, бросающей вызов условностям "транслогики" Шамса.

Вопрос: "Является ли сама' позволительным (халал) или запретным (харам)?"

Шамс отвечает: "Это зависит от слушателя: для безумно влюбленных в Бога, которые на сама' забывают о своем мирском существовании, сама' не только позволительно, оно обязательно (ваджих). Но тех, кого оно не трогает и не захватывает, сама' может ввести в заблуждение, так что для них оно запретно" (там же, стр. 73).

Шамс, загадочно появившийся неизвестно откуда и сумевший переманить авторитетного учителя и правоведа из круга социальной и профессиональной элиты, вызвал неприязнь у коллег Руми и людей его окружения. Но самую большую враждебность проявили ученики Руми, многие из которых были также и его последователями (му-ридами). Шамс был человеком, сочетавшим богословскую логику с языком любви, ученые рассуждения с гениальным безумием. Сильнее всего учеников выводило из себя не только то, что все основы, которые они считали священными, были подорваны одним махом, но что главный оплот этих принципов, их возлюбленный и чтимый учитель, был буквально похищен у них на глазах.

К октябрю 1245 г. слухи о том, что Шамс сделал с их учителем, распространились среди удрученных учеников. Они стали подвергать Шамса таким преследованиям, что тот решил покинуть Конью раз и навсегда. Он оставил своего ближайшего друга и главного ученика и исчез в неизвестном направлении.

Уход Шамса в некотором смысле действительно произвел благотворное воздействие на Руми — в том плане, что боль разделения разожгла огонь страсти, выразивший себя в потоке стихотворений, составивших обширное поэтическое собрание, известное под названием Диван-и Шамс. Другим благоприятным последствием исчезновения Шамса стало то, что ученики Руми еще раз собрались вокруг своего учителя, чье новое вдохновение дало им импульс для движения к большим высотам духовного развития, так как они разделили интенсивность его состояния, даже если они не разделяли чувства утраты Шамса, вызвавшего его. Сама' пульсировали новой поэзией, изливающейся из уст учителя, и вибрировали, наполненные новой радостной энергией.

Тем временем Руми не оставлял попыток найти Шамса. Наконец до него дошли сведения, что того видели в Алеппо. Оставаясь глухим ко всем просьбам вернуться, оставляя все письма и сообщения Руми без ответа, Шамс отказывался возвратиться, пока Руми не послал за ним своего сына Султана Веледа. Шамс неохотно согласился сопровождать его обратно в Конью.

В этот раз, чтобы угодить Руми, ученики были более гостеприимны, встречая Шамса с почестями и даже старались сблизиться с ним, так что экстатические уединения Шамса и Руми способствовали их духовному продвижению. Им перепадала часть сияния, излучаемого этими искренними, смиренными и преданными людьми.

Когда Шамс вошел в город в этот раз, он послал впереди себя дервиша, чтобы оповестить Руми, который так возликовал при известии о возвращении своего учителя и самого близкого человека, что тут же снял свою чалму и мантию и отдал их дервишу, принесшему радостную весть. Новость распространилась с быстротой лесного пожара, и весь город вышел приветствовать его, от знати и ученых до бедняков и попрошаек. Вышла и группа приверженцев учения, которое Афлаки называет "практикой доблести [или рыцарства] (арбаб-и футувват)" (Афлаки II, стр. 697).

Указывая, что Афлаки упоминает эту группу среди толпы, вышедшей навстречу Шамсу, Голь-пинарли предполагает, что Шамс принадлежал к сторонникам футувват, или джаванмарди (Golpinarli 1952 и далее, стр. 119). Это учение, характерное для исламского мира, пришло в ислам из иранского общества эпохи маздеизма. Ссылаясь  на Афлаки, этот ученый в обсуждении возможной связи Шамса с рыцарями, или джаванмардан, сообщает следующее:

"Учение доблести (а'ин-u ЭжаванмарЭи о 'аййари), которое во времена Сасанидов [последняя персидская династия, исповедовавшая маздеизм до прихода ислама] было распространено среди солдат, лавочников и ремесленников, проникло в быт мусульман во II/VIII веке. Его этикет и практика вошли в ислам, привнеся в гильдии новый порядок, характеризующийся особой внутренней дисциплиной и особой организацией... Сторонники этого учения не выделяли себя никакой специальной одеждой и не делали различия между собой и обычными людьми. Оно фокусировало членов ремесленных гильдий на Единстве" (там же, стр. 112).

В этом контексте, демонстрируя симпатию Шамса к джаванмарди, Гольпинарли цитирует утверждение самого Шамса из Макалат о том, что доблесть (фу-тувват) нисходит по линии пророков к Аврааму и в конечном счете к Али — основателю как  суфийской цепи духовной преемственности, так и традиции доблести в исламе.

Видя в себе самого последнего преемника этой традиции, Шамс считал, что каждый говорил об этом в меру своих способностей, но "когда настал мой черед, как они ни настаивали, я ничего не ответил. Я отказался что-либо говорить". Затем он продолжает доказывать свою доблесть возмутительным, как может показаться, заявлением о том, что он был бы в состоянии не сделать ошибки, которую допустил Адам, "совершивший одну ошибку и потративший всю свою жизнь на вымаливание прощения". Эта ошибка [грехопадение Адама] стала всеобщим наследием "посредством передачи от отца [человечества, а именно Адама]. Хотя каждый человек по отдельности может напоминать его [Адама], он не совершает преступления. И тогда я отправился разъяснять ошибку Адама и его раскаяние" (Табризи 1990, стр. 166—67).

Вышесказанное показывает как идентификацию Шамса с ценностями джаванмарди, так и его способность к экстатическим парадоксальным высказываниям (шатхийят). В духе Баязида, который был готов занять место каждого осужденного на страдания в аду, он готов прийти на помощь страдающим людям. Но, что интересно, он не призывает на помощь Бога, принимая всю тяжесть на свои собственные плечи — такова его смелость!

Согласно некоторым источникам, Шамс остался в доме Руми, живя с женщиной по имени Ки-мья (буквально — "алхимия"), с которой он был соединен узами брака, хотя этот союз и не был счастливым (Зарринкуб, стр. 106 и Фурузанфар, стр. 70-73).

Воздействие Шамса на Руми выразилось и в том, что Руми навсегда забросил свое одеяние чиновника: судейскую мантию с широкими рукавами и объемистый тюрбан. Вместо этого он носил серовато-коричневую войлочную крестьянскую шапку и простой плащ из неотбеленной холстины. В зимние холода он набрасывал поверх накидку из овчины (пустин).

Шло время, и Шамс снова полностью завладел вниманием Руми, непрерывно отдаляя его от обожавших студентов и последователей. В результате стало вновь нарастать их негодование против "колдуна", наложившего заклятие на их учителя и заставившего его вести себя так странно.

В этот раз события совершенно вышли из-под контроля. Ученики жаждали крови Шамса. Большинство описаний, касающихся того времени, противоречивы и малоинформативны, а единственное достоверное свидетельство, оставленное Султаном Веледом, не содержит подробностей и не проливает достаточно света на происходившее. В Велед-намэ сын Руми цитирует Шамса, гневно угрожающего исчезнуть: "И следа моего не будет найдено", после чего "он внезапно растворился в толпе" (стр. 76). Это единственный рассказ, которому можно хоть сколько-нибудь верить. Любое упоминание о том, что он был убит, — не более, чем плод воображения. Даже достопочтенный Афлаки, чье Манакиб ал-арифин дает наиболее точное описание жизни Руми и который не склонен приукрашивать истории, чтобы произвести впечатление на читателя, воздерживается от сколько-нибудь определенного высказывания об исчезновении Шамса.

Также покрыто мраком тайны и место захоронения Шамса. В разных версиях этим местом становится не только Конья, но и азербайджанский город Хой, а также место его рождения, Табриз. И снова наиболее достоверные сведения дает Султан Вслед, который пишет, что в 1247 г. Шамс был вынужден покинуть Конью из-за новой вспышки ненависти, направленной против него. Все, что мы знаем о произошедшем после его исчезновения, это то, что Руми сам отправился в Дамаск в поисках Шамса. Достаточно убедительное свидетельство того, что Шамс не был убит в Конье.

Таким образом, если не считать нескольких недолгих лет пребывания с Руми, Шамс показал, что он действительно не поддающийся расшифровке "третий свиток" (xaтт-и сиввум), как он называл себя. По сути, это так и есть. Хотя он и неизвестен обычному исследователю и историку, он до боли знаком тем, чьи сердца понимают его путь и сочувствуют ему. Он известен познавшим и влюбленным, следующим путем преданности и любви, так ярко воплощенным Шамсом в его отношениях с Руми, и для них эта загадочная фигура полна жизни и понятна.

Главный урок для суфиев и всего человечества содержится в словах Шамса о прощении: "Бог во всей Его милости не только терпит все грехи, заблуждения и ошибки преданных Ему, но и, от преизобилия своей благодати и Божественного всепрощения, дарует им возможность существования; это забота и любовь, не имеющие причины" (Афлаки 1983, стр. 635).

Перевод Леонида Тираспольского и Алексея Шелаева

* Ал-Хидайят маргинаниййя. Автор - Бурхан ад-Дин 'Али Маргинани. Фундаментальный труд ханафит-ской школы. Руми учил по ней своего сына Султана Веледа.

** Ат-Танбих фи фуру' аш-шафи'ййа. Автор — Абу Исхак Ширази (ум. в 476/1038), один из первых профессоров знаменитой багдадской академии Ни-замийа, давшей начало первой в мире разветвленной системе образования. Эта работа представляет собой один из пяти основных трудов шафиитской школы юриспруденции.

Литература

1 Афлаки, С 1983 Манакиб ал-'арифин Под ред Йазиджи, Т Тегеран Дунья-йи Китаб

2 Неизв авт 1969 Манакиб-и Авхад ад-Дин Хамид

б Аби л-Факр-и Кирмани Под ред Фурузунфар, Б Тегеран Бунга-и Тарджума ва Наср-и Китаб

3 Ансари,А 1968 Табакат ас-суфийа Под ред А Хабиби Кабул

4 DeWeese, D 1994 'Ваbа Kamal Jandi und the Kubrawi Tradition', in Der Islam, 71/1

5 Фурузанфар, Б 1936 Рисала дар тахкик-и ахвал у зиндаган-йи Мауляна Джалал ад-Дин Мухаммад машхур ба Мавлави Тегеран

6 Golpinarli Z А 1952 и далее Mevlana Celaleddin, hayati, felsefesi, eserlerinden secmeler Istanbul

7 Хума'и, Дж 1983 Маулава-намэ Тегеран Агах

8 Джами,'А 1991 Нафахат ал-унс [мин хадаратал-кудус] Под ред , М 'Абиди Тегеран Итила'ат

9 Кербела'и Табризи (Ибн Кербела'и) 1967 Равдат ал-джинан ва джаннат ал-джанан 2 т Под ред Дж Султан-Кара'и Тегеран Бунга-и Тарджума у Нашр-и Китаб

10 Муввахид, М 'А 1996 Шамс-и Табризи Тегеран Тарх-и Нав

11 Руми,Дж 1976(1957) Куллийат-и Шамс на Диван-и кабир Под ред Б Фурузанфар10 т Тегеран Тегеранский университет

12 Rumi, J 1977, The Mathnawi of Jalalu'ddin Rumi 3 vols Nicholson, R , trans London Luzac (несмотря на то, что переводы автора статьи делались с оригинала, ссылки на это издание даны для понимания контекста)

13 Самарканди, Д 1959 Тадкираташ-шу'ара' Под ред М Рамадани Тегеран Хаванд

14 Schimmel, A 1978 The Triumphal Sun A Study of the Works of Jalaloddin Rumi The Hague East-West Publications

15 Ширази, М М 1960 Тара'икал-хака'ик Зт Подред Mahjub, М Дж Тегеран Сана'и

16 Табризи, Ш 1990 Макалат-и Шамс-и Табризи Под ред , Муваххид, М А Тегеран Хваразми

17 Зарринкуб, А 1990 Джустуджу ва тасаввуф-и Иран Тегеран Амир Кабир

Graham, Terry Shams of Tabriz and His Masters // Sufi, winter 2000—2001, Issue 48, pp 29—41

Опубликовано в журнале"Суфий", № 7, 2008


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-19 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования