Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

Ю.Ю.Булычев. Богословско-философские искания мыслителей русского зарубежья в зеркале "спора о Софии". [богословие]


Так называемый спор о Софии, разгоревшийся в православной среде русской эмиграции во второй половине1920-х-первой половине 1930-х гг., представляет интерес как в плане изучения ценностно-мировоззренческого кругозора различных групп Зарубежной России, так и в плане истории русской религиозной мысли. Ибо острая полемика вокруг софиологического учения о. Сергия Булгакова заставила высказаться всех видных эмигрантских мыслителей по ряду насущных проблем развития православного богословия и русской религиозной философии. Учитывая рост исследовательского внимания к своеобразию русского умозрения, уместно хотя бы в схематической форме очертить те концептуальные различия в подходах к софиологической проблематике, те основания ее введения в христианское богословие и то значение ее в русле отечественной христианской мысли, которые содержатся в материалах давнего, но не потерявшего мировоззренческую актуальность спора.

В начале напомним, что греческое понятие "софия" - мастерство, знание, мудрость - понятие-мифологема античной философии, связанное с представлением о смысловой благоустроенности космоса. Платон и Аристотель в своих учениях рассматривают Софию как объективно-смысловую, телеологическую и эстетическую организованность бытия, лишенную какого-либо личностного характера. Библейская традиция придает символу Софии весьма сложное и многогранное содержание Премудрости личностного Бога. В книге Притчей Соломоновых этот символ служит для выражения духовного влияния Бога на мир, подразумевая довольно сложную проблематику отношения мира и Слова Божия, тварной реальности и промыслительных духовно-энергетических сил мироздания, рождаемую в русле теизма.

Своеобразный характер древнерусской духовной культуры, чуждой спекулятивному богословию и проникнутой мистически-художественной интуицией божественных начал  тварного мира, обусловил особую значимость идеи Софии на русской почве, что отразилось в посвящении многочисленных храмов Руси Премудрости Божией и в софийной иконографии. Отечественные религиозные философы, стремившиеся разрабатывать космологическую тему на путях преодоления западного рационализма, испытывая влияние православно -русских традиционных предпосылок, древних гностических и европейских мистических учений, обратились к софийной символике и проблематике как к форме духовно-интеллектуального освоения религиозно-метафизических вопросов об отношении Бога и мира, нетварной духовности и тварной телесности. Сложный характер этих вопросов, а также изначально отклонившийся от христианской традиции путь их решения, предложенный основоположником отечественного религиозно-философского учения о Софии B.C. Соловьевым, привели к ряду концептуальных погрешностей в рамках софиологии, развиваемой о. Павлом Флоренским и особенно о. Сергием Булгаковым.

Последний, оказавшись в эмиграции и став интеллектуальным лидером Православного богословского института в Париже, именно с разработкой софиологического учения связывал начало нового этапа развития восточно-христианской богословской мысли. Однако построение софиологии в русле соловьевской, по истокам гностической и платонической, метафизики всеединства, посредством применения теоретико-спекулятивных методов в богословской сфере, обусловило отклонение софиологии о. Сергия от догматических оснований христианства. В силу этого софиологическая концепция Булгакова стала предметом многолетней обширной дискуссии, вызвав  решительное неприятие со стороны консервативно настроенных православных иерархов Зарубежья. Учение о. Сергия было осуждено сначала Архиерейским Синодом (март 1927), затем Архиерейским Собором Русской Православной Церкви за границей (РПЦЗ) (октябрь 1935), наконец двумя указами Московской Патриархии от 7 сентября и 27 декабря 1935 г.(1)

Надо заметить, что консервативные круги эмиграции относились с подозрением ко всей деятельности Православного богословского института в Париже. Публичное высказывание о. Сергием Булгаковым надежды на то, что парижский центр русского богословия откроет новую главу в истории православной мысли, эти круги рассматривали как дерзновение, несущее опасность богословского модернизма. Разногласия же между карловацким Архиерейским Синодом РПЦЗ и митрополитом Евлогием (главой Западноевропейского церковного округа), в связи с упорным отстаиванием им автономности, усиливали настороженность со стороны "карловчан" относительно деятельности Православного богословского института. "Карловчане" предостерегали владыку Евлогия от слишком активного сотрудничества с инославными. Крайне правые деятели эмиграции даже обвиняли его в том, что богословский институт в Париже основан и существует на масонские деньги.

В известной мере эти, прямо не относящиеся к богословско-философской проблематике, настроения обусловили чрезмерную резкость и упрощенность оценок софиологии как "ахинеи", "дикой и бессмысленной ереси", содержащихся в публицистических выступлениях председателя Архиерейского Синода РПЦЗ митр. Антония (Храповицкого) (2), жесткую классификацию учения о. Сергия как еретического в решениях руководящих органов РПЦЗ и отношение к автору этого учения как к закоренелому еретику в "антисофианских" памфлетах.

Особо сосредоточенное богословское внимание критике софиологии со строго консервативной точки зрения уделил архиепископ Серафим (Соболев), осуществив подробный разбор построений о. Сергия Булгакова в книге "Новое учение о Софии Премудрости Божией" (София, 1935). В этой объемной работе, состоящей из 30 глав, владыка весьма подробно рассмотрел сквозь призму святоотеческого наследия содержаний "софианского" богословия, обнаружив в нем целый ряд существенных отступлений от предания и вероучения Церкви. В частности, совершенно справедливо архиеп. Серафим отверг концептуальное противопоставление о. Сергием Ипостасей (Лиц) и усии (природы, сущности) в Пресв. Троице. Точно следуя учению св. отцов о Боге как Триипостасной Единице, он подчеркнул,что  между Божественным существом и Божественными Ипостасями нельзя установить отношения, сколько-нибудь подобные отношениям двух самобытных начал, ибо Божественное Существо и Божественные Ипостаси - Единый Бог во Троице и Троица во Единице (3) . В конечном счете, владыка находил в "софианском" богословии о. Сергия искажение православных учений о Пресв. Троице, о творении мира, о Боговоплощении и делал вывод, что это богословие, отличаясь смешением истинных и ложных воззрений, ведет к догматическому хаосу, и потому является еретическим (4).

Критику софиологии архиеп. Серафим продолжил в работе "Протоиерей С.Н. Булгаков как толкователь Священного Писания" (София, 1936), где рассмотрел методы интерпретации о. Сергием Библии и, наконец, дал анализ возражений о. Сергия Архиерейскому Собору Русской Православной Церкви за границей в книге "Защита софианской ереси протоиереем С. Булгаковым перед лицом Архиерейского Собора Русской Зарубежной Церкви" (София, 1937).

Последнее из вышеназванных сочинений является строго традиционалистским, апологетическим трудом, написанном в богословско-обличительном, а не в богословско-аналитическом стиле. То есть автор не столько обнаруживает и объясняет собственное существо софиологии, ее духовно-мировоззренческие и методологические основания, сколько скрупулезно устанавливает ее несоответствие как святоотеческой богословской традиции, так и духовному опыту Церкви. В этом консервативном отношении работа, осуществленная архиеп. Серафимом, имеет весьма основательный, добротный характер. Путем внимательного, порой детального сопоставления основных принципов софиологии с церковно принятыми положениями наследия св. отцов, автор приходит к выводу, что как богословские идеи о. Сергия, так и методы их защиты автором противоречат учению Церкви.

Нельзя не заметить, что консервативный пафос, вполне уместный и оправданный в лоне Традиции, у владыки Серафима порой оказывается чрезмерным, что приводит его к ряду упрощений и односторонностей при рассмотрении сложных вопросов, объективно содержащихся в той же Традиции, причем обусловливающих ее внутреннюю динамику. Установ­ка автора просто на сохранение Истины веры, открытой Господом апо­столам, не предполагающая особых творческих усилий по усовершенст­вованию способов усвоения и форм мыслимости Истины в меняющихся исторических условиях, оказывается по-своему опасной для Традиции, ибо канонизирует косность и статичность мысли ее адептов.

Чрезмерно консервативные черты мышления архиеп. Серафима осо­бенно ясно проявились при рассмотрении им глубоко диалектичной про­блематики имяславия и нетварных энергий Божественной Сущности. Об­суждая названную проблематику, владыка с неизменным постоянством односторонне фиксирует внимание только на нетождественности энергий Божиих и имени Божия Самому Богу. Между тем в русле православного богословия Сам Бог может быть мыслим двояко: во-первых, в Своей не­постижимой Сущности и, во-вторых, в Своих нетварных, но сообщаемых твари энергиях. Энергии не есть Бог в Его Сущности, но в то же время они неотделимы от Нее, свидетельствуя о единстве и простоте Божест­венного бытия.

Это учение, основанное на тонкой диалектике сущности и энергии, позволяет приблизиться к объяснению мистической силы и святости Имени Божия, возможности духовного опыта богообщения через молитву Иисусову, чем было озабочено имяславие, а также к пониманию места учения о Премудрости Божией в рамках православного миросозерцания, без каких-либо еретических поползновений. Имяславческая позиция, вы­ражаемая тезисом: "Имя Божие есть сам Бог, но Бог сам не есть ни Имя Божие, ни имя вообще", точно следует диалектико-богословской линии, прочерченной святоотеческой мыслью и концептуально оформленной св. Григорием Паламой. В то же время обличение имяславия как "имено-божничества", характерное для архиеп. Серафима (Соболева), равно как для митр. Антония (Храповицкого), оказывается принципиально связано с отрывом Имени Божия от Существа Божия, чревато выхолащиванием энергийного содержания Имени и уходом в номинализм и позитивизм.

Этой же установкой определяется отрицание всякой собственной проблематики за софиологией, жесткое сведение ее к христологии и, в конечном счете, недооценка тех крайне актуальных проблем православного мировоззрения, которые возникают в сфере "энергийного" осмысления отношения Бога-Троицы и сотворенного ею мира.

Итак, если о. Сергий Булгаков чрезмерно сближал понятие Премудрости с Самим Божеством, в силу чего София теряла энергийный характер, а мир рассматривался как онтологически божественный, сверхтварный, самоценный по своей софийной основе, то архиеп. Серафим чрезмерно отрывал энергию Божию от Самого Бога, в известной мере "профанируя" мир, пронизывающие его силы и именования. Вместе с этим он ослаблял в сфере богословской мысли роль практически важной "икономической", то есть духовно-устроительной, жизненной проблематики. Игнорируя потребности и собственные проблемы мысли, смешивая вопрос вероисповедания с вопросом теоретического сознания, он не увидел того, что богословские погрешности системы Булгакова в существенной степени возникли не из ложности религиозной установки, а из сложности осмысления проблемы отношения Бога, мира и человека в христианской традиции, предполагающей присутствие и действие Божественного начала в мире при онтологической оторванности мира от Бога.

На стороне о. Сергия Булгакова выступил ряд известных мыслителей Русского Зарубежья. Н. А. Бердяев активно включился не столько в защиту софиологии, сколько в борьбу за "свободу мысли". Он не мог глубоко сочувствовать софиологии, с ее массивной онтологической проблематикой, космологической ориентацией и порой подчеркнуто традиционалистской окраской. Н.А. Бердяев даже высказывал озабоченность тем, что это учение способно усилить в русской культуре интеллектуальный и духовный консерватизм (5). В статьях "Дух Великого Инквизитора (По поводу указа митрополита Сергия, осуждающего богословские взгляды о. С. Булгакова)" ("Путь", № 38, 1936), "Об авторитете, свободе и человечности" ("Путь", № 50, 1936) Бердяев обходил мало интересующие его софиологические проблемы и предельно резко ставил вопросы о свободе совести и самой мысли в православии. В силу публицистической экзальтации автора названные статьи представляют собой яркие документы религиозного субъективизма. Они проникнуты духом разоблачения начал догмата, авторитета, власти в церковной жизни и по существу содержат проповедь развоплощения Традиции, ибо идея Церкви редуцируется Н.А. Бердяевым к чему-то всецело трансцендентному, потустороннему. Причем действительно сложная и практически важная проблема человеческого, социально-культурного существования, особенно актуальная в свете полемики вокруг творчества Булгакова, - проблема соотношения творческой свободы и послушания Традиции - Н.А. Бердяевым не ставится и не осваивается.

Весьма сочувствовал софиологическими исканиям о. Сергия Булгакова Г.П. Федотов. Он резонно полагал, что богословское сознание Восточной Церкви нельзя признать вполне завершенным, поскольку греко-византийская культура пала, не оставив законченным учение о мире и человеке (космологию и антропологию). Вполне уместно Г.П. Федотов обращал внимание и на необходимость интеллектуального освоения русской православной традиции, долгое время существовавшей в богословски неосмысленной, безмолвной форме, а также на дальнейшее продолжение опыта русской христианской философии по преодолению влияния школьного западнического богословия. Софиологическое течение, на взгляд мыслителя, стремится выразить самобытные начала русского народного духа и мироощущения. "Если называть софийной всякую форму христианской религиозности, которая связывает неразрывно божественный и природный мир, то русская народная религиозность должна быть названа софийной" (6), - заключал Федотов. На этом основании он утверждал в 1935 г., что тема русской софийной космологии и ее положение в системе православия представляет в настоящее время самый важный, хотя и самый спорный вопрос русского богословия, ибо "в современной богословской софиологии ждут своего выражения вещие предчувствия и тысячелетние сны дремлющей народной души" (7).

Философ, богослов, литературный и музыкальный критик, профессор Православного богословского института В.Н. Ильин горячо увлекся учением о. Сергия Булгакова и считал софиологию главным вкладом XX века в догматическое развитие христианства. В одной из своих статей (О Св. Софии, Премудрости Божией // Возрождение. - 1935. - 7 дек.) основания софиологии В.Н. Ильин находил в контексте как общецерковного, так и специфически русского народно-православного сознания и сводил к необходимости осмысления проблемы связи святости, красоты, духовности в мире со святостью, красотой и духовным бытием Бога. Однако подход автора к этой проблеме оказывался далек от ясности и изначально предрасполагал к гностическому решению, поскольку В.Н. Ильин использовал смутные понятия боготварности, богочеловечества, понимал Софию то как личное Существо, от века в Боге и с Богом пребывающее, то как великое Нечто, соединяющее Бога и тварь. Произвольные фольклорно-мифологические интерпретации христианского учения (когда Божию Матерь В.Н. Ильин рассматривал как духоносное явление Матери, Сырой Земли), неизменное смешение сущностного и энергийного толкования Премудрости (когда София представлялась то личным Существом, то "атрибутом", выражающим вечную и бесконечную Сущность, то личным проявлением конкретного Всеединства Сущностей, то ассоциировалась с духом любви Божией), придавали позиции В.Н. Ильина, при наличии ярко выраженных "софийных" интуиций и переживаний, концептуально весьма расплывчатый характер.

Еще один видный философ и богослов В.В. Зеньковский глубоко вошел в софиологическую проблематику, в опыте собственной христианской философии развивая вариант учения о софийности бытия и стремясь избавить его от недостатков, свойственных софиологии о. Сергия Булгакова. Эти недостатки В.В. Зеньковский видел в распространении принципов метафизики всеединства на отношения Бога и тварного бытия, отождествлении сущности в Боге (Софии Божественной) с сущностным основанием космоса и в подмене идеи творения мира Богом "кенозисом" Абсолюта, превращающим его в "становящийся Абсолют" (8). Считая большой заслугой о. С. Булгакова (равно как и П.Г. Флоренского) оживление и углубление космологической проблематики в рамках православного миросозерцания, разработку принципов понимания мира как живого и одухотворенного единства, В.В. Зеньковский полагал, что крайностей языческо-пантеистического космизма и неправославного акосмизма в процессе строительства православной космологии возможно избежать лишь при правильном соотнесении принципа творения мира Богом и идеи сотворенной, но относительно самобытной субстанции мира. Этой субстанцией он считал идеальную сторону тварного сущего, связывающую мировое многообразие в мировое единство и в своей неизменности противостоящей рассечению мира во времени и пространстве (9). Исключение идеи мировой субстанции, на его взгляд, неизбежно ведет к акосмизму и односторонне пассивному пониманию природы человека, ибо все положительное в мире сводится только к действиям Божиим. Признание же самобытной духовной активности образа Божия в человеке логически связано с признанием активности духовной субстанции в мире, созданной в акте Божия творения.

Акцентируя внимание на иноприродности Бога мировой реальности, В.В. Зеньковский справедливо полагал, что отношение Бога как трансцендентного бытия к тварному миру не может быть адекватно выражено в одном только понятии "творение". Ибо тварное бытие не всецело оторвано от Бога, но духовно, идеально причастно ему и есть теофания, Богоявление, обнаруживающее сияние Первообраза, образом которого является мир. Онтологическая двусмысленность тварного бытия объясняется, на взгляд В.В. Зеньковского, двойственностью природы идеальных форм, а именно: наличием идеальной стороны в космосе, принадлежащей ему и сотворенной Богом, и существованием идеального образа мира в Боге, принадлежащего Его трансцендентному бытию. Таким образом, В.В. Зеньковский возвращался к традиции платонизма и смыкался с софиологической позицией о. Сергия Булгакова, признавая в христианской метафизике необходимость учений об идеальном мире в Боге (Софии нетварной) и об идеальной стороне тварного сущего, созданной по образу идеальности несотворенной (Софии тварной). В отличие от резко отрицательного, церковного-судебного отношения к софиологии, свойственного консервативным мыслителям, а также в отличие от принципиально положительного восприятия концепции о. Сергия Булгакова, целый ряд участников рассматриваемого спора высказал ортодоксально-критический и в то же время вполне объективный и уравновешенный взгляд на творческий опыт выдающегося русского софиолога.

Так, Н.С. Арсеньев в своем отклике "Мудрствование в богословии? По вопросу "софианской" полемики" (Варшава, 1936) классифицировал подход о. Сергия как "изобретающую схоластику", которая, в отличие от "схоластики каталогизирующей", стремится к изобретению новых категорий религиозной мысли и зачастую отягощает ее ненужными усложненными понятиями. При этом Н.С. Арсеньев верно отличил глубоко православное личное верование о. Сергия Булгакова от его известного пренебрежения к церковной богословской традиции, которое угрожает противоречием религиозного миросозерцания Булгакова апостольской проповеди и опыту Церкви. Квалифицируя софиологию, прежде всего, как соблазн мысли, Арсеньев высказался против того, чтобы раздувать в предмет церковного соблазна то, что таким соблазном еще не стало и не содействовать возникновению "ереси" из богословской неосторожности.

О. Иоанн (Шаховской) в "Разговоре семи православных о Софии" (Берлин, 1936) с присущим ему литературным даром и аристократическим благородством обнаружил концептуальную и религиозно-мировоззренческую нецерковность в богословских построениях Булгакова, проявив глубокое уважение к его личности, его христианскому благочестию и избежав отчужденного тона судебного разбирательства. Подвергая критике методологические предпосылки построений Булгакова, о. Иоанн проницательно указал, что о. Сергий работает на ниве богословия как "гностический рационалист", в духе чисто человеческого творчества, рассматривая свои труды так же, как всякий честный ученый смотрит на исследования в области ботаники, химии, экономики.

Наиболее развитый богословско-аналитический взгляд на булгаковскую софиологию был воплощен В.Н. Лосским и его соавтором Б. Филипповым в работе "Спор о Софии. "Докладная записка" прот. С. Булгакова и смысл указа Московской Патриархии" (Париж, 1936). Сохраняя ортодоксальную богословскую установку на первенство апофатического метода над катафатическим, на строгое следование теизму и христианскому персонализму, на духовно-энергийное понимание связи Бога и человека, названные выше авторы сумели не только обнаружить в системе о. Сергия ряд отступлений от православной традиции в сторону философского пантеизма и имперсонализма, но вскрыть их мировоззренческие и методологические источники.

Работа "Спор о Софии" представляет собой православно-богословский анализ суждений митр. Сергия об учении о. Сергия Булгакова, а также возражений последнего. Предпринимая сравнительное рассмотрение Указа Московской Патриархии и объяснительной записки о. Сергия митр. Евлогию, авторы подчеркивают нежелание о. С. Булгакова прислушиваться к критике его системы и отрицание им канонических прав церковной власти решительно ограждать догматическое учение Церкви от искажений. Эту его позицию они характеризуют как "новый восточный протестантизм", угрожающий сделать споры и разногласия нормой церковной жизни. Акт суждения Московской Патриархии о софиологии и меры, принятые Патриархией, авторы расценивают как канонически безупречные, которые не могут быть отвергаемы безответственным указанием Булгакова на присущий им дух "римского абсолютизма".

В части, посвященной анализу богословского содержания доклада митр. Сергия Московской Патриархии, выявляется существенное различие в самих установках богословского внимания митр. Сергия и о. Сергия Булгакова. Если первый стремится исходить из живого предания Церкви и озабочен прежде всего соответствием мысли духовному опыту церковной веры, то второй понимает под преданием Церкви "памятники церковной культуры", богословско-исторический материал, требующий фи-лософско-теоретического анализа. Рассматривая следствия нецерковности метода богословствования о. Сергия относительно ключевых вопросов православного вероучения, авторы приходят к своему основному методологическому выводу: "смешение природы и личности есть коренное заблуждение всей софианской системы о. С. Булгакова" (10).

Осмысливая этот тезис, следует учесть, что В.Н. Лосский интерпретировал категорию "личность" как понятие, призванное отражать логически непостижимое внутренне целостное и живое существо, трансцендентное всякой "природе" в качестве мыслимой постижимости, конкретной данности, сущности. Личность понималась богословом не как то, что полностью вмещается в природу, а как то, что, вмещаясь в природу и содержа, интегрируя ее, всегда остается запредельной всякой природной ограниченности. Поэтому ни дух, ни душа, ни тело человеческого индивидуума не тождественны его личности, но, вмещая и выражая единство этой личности, не исчерпывают ее таинственной живой глубины и служат ее орудиями (11).

С данной точки зрения булгаковская софиология представляется как явный уклон от теизма в дохристианский безличный онтологизм, ибо Богочеловек для о. Сергия оказывается не личным единством двух природ, не совершенным Богом и совершенным человеком в единстве личности, а носителем какой-то безличной природы "богочеловечества".

Подводя итог рассмотрению нашей темы, следует сказать, что софиологический спор дал существенный стимул развитию богословской и философской мысли Русского Зарубежья. В ходе этого спора стало очевидно, что новые проблемы мысли и жизни, порождаемые культурно-историческим движением мира, требуют богословского осмысления, предрасполагают к синтезу идей христианской религии, современной философии и науки. При этом еще раз обнаружилось, что православное богословие в отличие от философско-научной деятельности имеет свою глубокую специфику, которая состоит не в техниках интеллектуальной работы, а в качестве духовного опыта богослова.

Спор о Софии указал на важность разработки духовно-персонологического понимания христианского учения о Боге, мире и человеке, а также подчеркнул необходимость радикального преодоления в рамках христианского мировоззрения платонической философской традиции, вновь укрепленной на русской почве метафизикой всеединства B.C. Соловьева. Ибо платонизм приводит к постановке крайне трудного, можно сказать рокового для христианского мировоззрения вопроса об отношении мира идей в Боге со внутримировым комплексом идеальных начал. В.Н. Лосский заострил на этом внимание, указав, что, вмещая в Божественное бытие платоновский "идеальный космос", мы приходим к тупиковой для христианства альтернативе: или тварный мир теряет собственную ценность в качестве подлинно оригинального произведения сотворившей его Премудрости, как у бл. Августина, или тварное начало вторгается в сокровенную жизнь Бога и онтологически укореняется в Самой Троице, как у о. Сергия Булгакова (12). Очевидно, для того чтобы радикально избавиться от перенесения в лоно христианства платонической проблемы структурно-функционального соотношения идей Бога о мире и внутримировых идей, а также от экстраполяции на христианского Первотворца характерного для античности образа безличного демиурга-медиатора, организующего космическую реальность на основании идеальных первообразов, следует более строго придерживаться энергийного понимания миротворческой и промыслительной активности Бога. Отчетливо выраженное в наследии восточных отцов, это понимание предполагает, что активность Единосущной Троицы имеет свободный, творческий характер "волений", "действований", "излучений". Собственное место "премудрых" идеальных начал не в Сущности Божией, но в Божественных энергиях, а функция этих начал - в определении различных способов синергии, посредством которой тварное причащается сверхтварному. В строгом смысле слова, никаких идей о мире и человеке в Боге нет и быть не должно, ибо таковые на нужны всесовершенному Божественному Абсолюту. Божественные импульсы (духовные энергии, смысловые начала) приобретают форму идей в соприкосновении с человеческим сознанием, чтобы, облекаясь в речевые формы, служить высшими идеальными основаниями для человеческой деятельности в материальном мире.

Было обнаружено, наконец, что некоторые рискованные с традиционной богословской точки зрения софиологические интенции имеют свои основания в коренной потребности русской религиозной души и русской христианской мысли преодолеть рассудочное разделение духа и материи, разума и природы, проникнуть одухотворенным символом в сокровенные связи Бога и многолюдного, многоликого, многонаселенного мира Божия. Однако притязание софиологов Зарубежной России высказать оригинальное "русское слово" в восточно-христианском богословствовании, без должного погружения в традиционный опыт Церкви и с преимущественной опорой на произвольные религиозно-философские построения предшествующего периода, оказало "медвежью услугу" как русскому интеллектуальному достоинству, так и делу дальнейшего развития православной богословской мысли.

Примечания

1 МП. К вопросу о так называемом "единоличном мнении" митрополита Сергия // Символ. - 1998. - № 39. - С. 151.

2 Антоний (Храповицкий), митр. Когда это кончится? // Новое время. - Белград., 1924. -4 сент., № 1005.

3 Серафим (Соболев), архиеп. Новое учение о Софии Премудрости Божией. -София, 1935.- С. 362-363.

4 Там же.- С.512-513.

5 Бердяев Н.А. Русская идея // О России и русской философской культуре. - М,: Наука, 1990.-С. 256.

6 Федотов Г.П. Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам. -М.: Прогресс; Гнозис, 1991. - С. 122.

7 Там же.-С.123,

8 Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Часть 2. - Л.: Эго, 1991. С. 225.

9 Зеньковский В., прот. 0б участии Бога в жизни мира // Рус. возрождение. -1992-93. -№ 60-61. -С.17-18.

10 Лосский В.Н., Б.Ф. Спор О Софии. - Париж, 1936. - С. 82.

11 Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности // Богословские труды. - Сб. 14.-М., 1975. -С. 119

12 Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви; Догматическое богословие. -М., 1991. -С. 74.

Из. сборника стетей и материалов Всероссийской научной конференции "Наука, культура и политика русской эмиграции". 22-26 июня 2002 г.


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-19 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования