Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

Свящ. Александр Панкратов. Комментарии к "Рассмотрению нового проекта "Чина присоединения к древлеистинной Русской Церкви приходящих от никонианской ереси". [древлеправославие]


От редакции. В п. 17.1 Постановлений Освященного Собора РПСЦ 2008 года было вынесено суждение по поводу богословских взглядов о. Симеона (Дурасова):

"Освященный Собор РПСЦ осуждает взгляды и убеждения священноинока Симеона (Дурасова), изложенные в его публикации "Рассмотрение нового проекта Чина присоединения к древлеистинной (старообрядческой) Русской Церкви, приходящих от никонианской ереси", и другие его творения, не согласующиеся с церковными канонами и со святоотеческим учением Православной Церкви".

Но указанная статья по-прежнему общедоступна в Интернете на сайте "Крылья голубиные". Поэтому редакция сайта "Современное Древлеправославие" с ведома о. Александра Панкратова помещает полную версию его комментариев к этой статье о. Симеона (Дурасова).

"Беды во лжебратии"
(2 Кор. 11, 26)

В начале марта текущего 2008 г. (н. ст.) о. Симеон (Дурасов) поместил на своём Интернет-сайте "Рассмотрение нового проекта "Чина присоединения к древлеистинной (старообрядческой) Русской Церкви приходящих от никонианской ереси" (адрес публикации: http://posad.1gb.ru/default.aspx?ti=1&hti=87). Содержание данного текста вызвало у обсуждавших его на сетевых форумах староверческой направленности, а также у автора этих строк, ряд недоумений. В этой связи с этим были составлены настоящие комментарии. На заседании Совета Московской старообрядческой Митрополии, состоявшемся 13 мая 2008 г. (н. ст.) под председательством Высокопреосвященнейшего Корнилия, митрополита Московского и всея Руси, мною было получено устное благословение распространять данный текст посредством электронной почты.

Пункт 1 "Рассмотрения" начинается с констатации того исторического факта, что "с самых древних времён … догматы веры определялись как в виде положительных утверждений, так и … в виде анафематствования учений неправославных". Автор, таким образом, не оспаривает, что сам принцип провозглашения проклятия ересей является безусловно древним и был свойственен Православию ещё эпохи свв. отцев и Вселенских Соборов. В этой связи он приводит цитату из "Памятных записок" преп. Викентия лиринского, св. отца V в. по Р.Х.

Однако при сем почему-то умалчивается о наличии слов самого св. ап. Павла, свидетельствующих о бытовании анафем уже во времена непосредственных учеников Спасителя: "Иже не любит Господа Исуса Христа, да будет проклят" (1 Кор. 16, 22; в синодальном русском переводе XIX в. эти слова переданы как "анафема"), а также: "Аще кто вам благовестит паче еже приясте, анафема да есть" (Гал. 1, 9). Практически всё дальнейшее содержание "Рассмотрения" посвящено "обоснованию" того, что в данном вопросе древняя Вселенская Церковь (начиная с апостолов Христовых!) по сути якобы "ошибалась". Это, по мнению о. Симеона, выражается, в частности, в том, что практика анафематствований будто бы полностью неприменима в настоящее время. Ниже предпринимается попытка показать, как соотносится такая позиция с Преданием Церкви. Каковое истинные християне, как известно, обязаны хранить, по слову того же св. апостола: "Стойте и держитесь Предания" (2 Сол., 2, 15) .

Для обоснования своих взглядов автор "Рассмотрения" приводит выдержку из "Слова о проклятии" св. Иоанна Златоустаго, в которой порицаются чрезмерно лёгко произносящие взаимные анафемы. Прежде всего следует отметить, что современные исследователи считают это сочинение "видимо, не принадлежащим" названному великому святому (Православная энциклопедия. Т. II. М., 2001. С. 275). О. Симеон утверждает, что данное "Слово" будто бы свидетельствует о "несколько ином" понимании слова "анафема" среди некоторых древних християн, т. е. о … разномыслии Златоуста (?) с Соборами свв. апостол и отец (!). А чуть ниже автор сетует, что "призыв великого святителя не вполне достиг своей цели". Так как "в последующие века анафема в церковной жизни применялась ("неразумными" свв. отцами, если следовать логике о. Симеона ? - о. А. П.) всё шире".

Но при чтении того произведения св. Иоанна (?), выдержки из которого приводит автор "Рассмотрения" (Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста в 12-ти томах, т.1, кн. 2. М., 1991 (репринт с изд.: СПб, 1898). С. 760 – 766), обращают на себя внимание следующие слова: "Почему же ты присвояешь себе такую честь, которой удостоен только сонм апостолов и истинные и во всем точные их преемники, исполненные благодати и силы? И они, строго соблюдая заповедь, отлучали еретиков от Церкви … Еретическия учения, не согласныя с принятыми нами, должно проклинать и нечестивые догматы обличать". Отсюда совершенно ясно, что св. Иоанн (?) говорит вовсе не о том, что проклинать в принципе ничего, никого и никому не нужно, а, напротив, что это есть некая особая обязанность, честь, которой в Церкви удостоены только непосредственные ученики Христовы, а также их верные наследники - святые отцы. Данная же проповедь (о чём говорится, в частности, в предшествующей вышеназванной её публикации краткой исторической справке) имела целью, собственно, прекратить самочинные проклятия, которым подвергали и друг друга, и своих сограждан – еретиков антиохийские простецы - миряне, зачастую не имевшие серьёзных духовных знаний и далёкие от истинно благочестивой християнской жизни.

Единственное, в чём, пожалуй, можно согласиться с о. Симеоном - св. Иоанн (?) в данном "Слове" показал себя сторонником отделения при проклятиях лжеучений от их конкретных носителей. При обличении ересей, считал святитель (?), следует "всячески щадить" еретиков как личностей и "молиться об их спасении". Так и прочие свв. отцы, по Златоусту (?), "обличали и отвергали ереси, но никого из еретиков не подвергали проклятию". Однако, как будет показано ниже, такая точка зрения была лишь частным мнением св. Иоанна (?). Причём он не всегда последовательно его придерживался. Об этом говорит, например, то обстоятельство, что в этом же слове (на с. 763 указ. изд.) не оспаривается утверждение тех, к кому была обращена проповедь, что ересеначальники Павлин и Аполлинарий, т.е. вполне конкретные люди – извратители православного вероучения, "отвержены отцами" ( законно анафематствованы – о. А. П.) . Изучение же деяний Вселенских и Поместных Соборов, помещённых в "Кормчей", свидетельствует: полнота древней Вселенской Церкви единогласно проклинала как лжеучения, так и их основоположников и носителей, т.е. всех, последующих им. Об этом ясно сказано, например, в толкованиях Зонара и Вальсамона на 1-е правило II Вселенского Собора: "Собор определил предавать анафеме и савеллиан" (а не "ересь Савелия" - о. А.П.; см. Правила святых Вселенских Соборов с толкованиями (2-й т. "Трёхтолковой Кормчей"). М., 2000 (репринт с изд.: М., 1877).С.80, 81). Та же мысль прослеживается и непосредственно в тексте названного выше канона, кратко и лаконично сформулированного в старопечатной славянской "Кормчей": "Яже в Никеи святых отец вера твердо да держится, и пребывает. Реченая же и писаная на ню от еретик, и еретики, да будут прокляти. Се правило разумно" (Кормчая (Номоканон). Отпечатана с подлинника Патриарха Иосифа. СПб, 2004 (репринт с изд.: М., 1913).С.305). Практически о том же (в приложении к дисциплине духовенства) говорится в 1-м и 2-м правилах III Вселенского Собора. С особенной же ясностью учение Церкви ещё раз подтверждено в 7-м пр. того же Собора: "Да не будет позволено никому произносити, или писати, или слагати иную веру, кроме определенныя от святых отец, в Никеи граде, со Святым Духом собравшихся. А которые дерзнут слагати иную веру … таковые, аще суть епископы, или принадлежат к клиру, да будут чужды, епископы епископства, и клирики клира, аще же миряне, да будут преданы анафеме" ("Трёхтолк. Кормчая", т.2, с. 127 – 128). В полном согласии с процитированными выше канонами находятся и церковно – учительные тексты в старопечатных богослужебных книгах, употребляемых в старообрядчестве. Так, в "Синоксаре Православия", читаемом, согласно Уставу, на утрене в 1-ю Неделю Великаго поста, когда совершается воспоминание победы Церкви над ересью иконоборцев, говорится: " Аще кто (т.е. кто угодно – о. А. П.) сим (св. иконам – о. А. П.) не поклоняется верно … да будет проклят" ("Триодь постная" патр. Иосифа, л. 230). А вот "Синоксарь" в 7-ю Неделю по Пасце, когда совершается служба свв. отцем I Вселенского Собора: " И яже убо ариева глаголания, и иже со Арием единомудрствовавших, всех убо проклятию подлагают" ("Триодь цветная", М., 1648, л. 485). Та же мысль прослеживается и в богослужебных текстах, посвящённых памяти свв. отец (в Неделю 7-ю по Пасце, 16 июля и 11 октября ст. ст.). В некоторых стихерах и тропарях канонов из этих служб начальники древних ересей названы поимённо (см., напр., ту же "Триодь цветную", лл. 473, 475, 481, 482, 487) . "Святоотеческие основания" взгляда о. Симеона на церковные проклятия, таким образом, оказываются, мягко говоря, не очень вескими.

Каноническую слабость своей позиции автор "Рассмотрения" ниже пытается компенсировать осуждением в духе либеральной историографии практики отношения к ересям и еретикам древней Вселенской Церкви и Византийской империи как государства. Вполне возможная в светском научном труде, данная точка зрения несколько странно звучит в устах священноинока, которому, казалось бы, подобает руководствоваться более правилами "Кормчей", нежели теориями мирского происхождения. Эта часть текста к тому же оказывается не лишённой противоречий. С одной стороны, о. Симеон признаёт, что преследования еретиков были напрямую связаны с решениями Вселенских Соборов, т. е. Церкви, имевшими силу закона в християнской стране, каковой официально провозглашала себя Византия. С другой - подчёркивает юридический (это слово употреблено в завершающих пункт 1 "Рассмотрения" абзацах не один раз), нецерковный характер древних анафем. Утверждается, что они произносились переходившими из ересей в Православие главным образом как клятвы на верность правителям. У не вполне компетентного читателя здесь, не исключено, может сложиться впечатление, будто в "Империи ромеев" существовала некая особая юриспруденция, чуть ли не противоречившая церковным канонам, и вот она – то де и породила "плохие" проклятия. При этом текст одной из анафем, приводимых о. Симеоном для обоснования своих оценок, свидетельствует: вопросы религии, т. е. области церковной, стоят там на первом месте. Бывший еретик прежде всего заявлял: "Я … познав кафолическую веру … приступил к святой, кафолической и православной Церкви Божией. Анафематствую всякую ересь". И только в конце этого текста упоминаются имена "владык императоров". Автор "Рассмотрения" называет этот акт "формальным обещанием". Однако не приводит доказательств того, что конкретный человек, подписавший приведённый документ (некто Авксоний), поступил "по страху наказаний", а не "по убеждению". Какова цена (хотя бы в той же историографии) заявлениям, не подкреплённым серьёзными доводами, о. Симеону, вероятно, известно.

Довольно показателен и завершающий "византийский" раздел "Рассмотрения" пассаж. Здесь говорится о том, что и еретики (монофелиты и иконоборцы), когда приходили к власти в Константинополе, подвергали православных "таким же анафемам, и, соотвественно, репрессиям". Во – первых, поражает именование "такими же", т. е. смысловое уравнивание(!), беззаконных порицаний истинной веры, изрекавшихся адептами лжеучений, и святоотеческих(!) анафем. Во-вторых, о. Симеон отзывается об этом явлении не как о попущении Божием, не пытается обозначить духовные причины политических успехов еретичествующих, а называет сие "оборотной стороной заботы о религиозном единомыслии и защиты правой веры". Получается, если бы в Византии об этом заботились поменьше, не столь ревностно, было бы "лучше"?! Но, простите, история не знает сослагательного наклонения: всё было именно так, как было, и никак иначе! События истории древней Церкви, таким образом, вновь трактуются вполне с современных, светских, либеральных позиций. И уж коль скоро священноинок "выдавливает" своих читателей за пределы традиционной православной историософии (с чем, к сожалению, ниже ещё не раз придётся столкнуться), позволю и себе привести аналогию, как говорится, из "другой оперы". Предположим, некто не приемлет военных методов решения международных проблем (есть же на свете пацифисты). И заявляет: "В ходе Великой Отечественной войны немецко-фашистские войска подвергали советские таким же методам воздействия, как и те, которые применялись противоборствующей стороной. В этом сказывалась оборотная сторона заботы правителей и большинства граждан СССР о независимости, целостности и безопасности своего государства, их упорного нежелания войти в состав Третьего Рейха". Имеет ли данное утверждение отношение к реальности, да и вообще к здравому смыслу? Вопрос, полагаю, риторический. Историку с дипломом МГУ, как, быть может, никому другому, следовало бы знать: и мирная жизнь стран и народов, и Истина (кто бы и что бы под ней не подразумевал) в сфере идейной суть предметы постоянной борьбы. Которая, к сожалению, ведётся методами не только сугубо духовными. Особенно когда происходит агрессия: на Родину нападают враги, а ложь - на Правду. И такая лексика вовсе не выглядит некоей натяжкой, если вспомнить, что по крайней мере некоторые из свв. отец отзывались о еретиках хуже, чем даже о завоевателях. Например, тот же преп. Викентий лиринский (в приводимой о. Симеоном цитате): "Анафема да будет … чтобы лютая зараза (ересь - о. А. П.) … не запятнала ядовитой смесью невинного стада Христова". Впрочем, от брегов Босфора и окрестных стран пора переместиться на просторы Руси.

Второй пункт "Рассмотрения" посвящён краткому обзору бытования проклятий в нашем Отечестве. И в самом его начале автор де-факто выражает недовольство всеми (!) славянскими (не только русскими; насколько знаю, во всех древнеславянских "Кормчих" слово "анафема" переведено именно так, как не нравится о. Симеону) переводчиками византийских церковных текстов, передававших вышеупомянутое понятие как "проклятие". Ну все они, выходит, без исключения, "сговорились" с правителями Руси, желавшими, чтобы переходившие в их подданство иноверцы произнесением клятв "сжигали за собою мосты"! Причём в число этих "заговорщиков", по о. Симеону, попадают не только наши древние знатоки иных языков, но и современные исследователи. Пишущие, например, такое: "Произнесение анафемы над кем – либо первоначально предполагало формулу "имярек да будет анафема", т.е. "да будет отлученным (проклятым)" (Православная энциклопедия. Т. II. М., 2001. С. 276). Из чего, по здравому рассуждению, следует, что точка зрения автора "Рассмотрения" на славянский перевод "анафемы" не является единственно возможной. Делается здесь и ряд других противоречивых и прямо-таки невероятных для человека, обладающего, как уже говорилось, весьма серьёзным образованием, заявлений. "Внутри Руси - пишет о. Симеон - законное существование никаких других религий (кроме Православия - о. А. П.) не предполагалось". Правда, автор почему – то опускает такой, казалось бы, общеизвестный исторический факт, как наличие западноевропейских представительств и даже целых слобод в крупнейших древнерусских городах (напр., Немецкий и Готский дворы в Великом Новгороде XII - XV вв., Немецкая слобода ( Кокуй, Лефортово) в Москве ХVI – XVIII столетий), где совершенно законно существовали католические (Новгород) и протестантские (Москва) храмы. В столице и сегодня имеется Старокирочный переулок, напоминающий о стоявшей здесь в течении нескольких веков (до 1838 г.) немецкой кирхе, то есть церкви. А в XVII в. (по сведениям 1671 г.) в Москве было "три лютеранские кирхи и две кальвинистских - голландская и английская … Одна из них была построена каменной в 1684 г. … разобрана в 1931 г." (Паламарчук П.Г. Сорок сороков. Краткая иллюстрированная история всех московских храмов. Т. IV. Окраины Москвы. Инославие и иноверие. М., 1995. С. 444, 452). Протестантский храм св. Михаила существовал в главном городе Руси с XVI столетия. Здесь, между прочим, был похоронен датский принц Иоанн, жених царевны Ксении Годуновой (там же, с. 452).

Конечно, эти кирхи предназначались только для, так сказать, коренных иноверцев. Переход православных в иные исповедания в Древней Руси, безусловно, преследовался по закону, а присоединение к основной религии страны всячески поддерживалось, в том числе и насильственными методами. Однако приведённых фактов всё же, считаю, вполне достаточно, чтобы поставить под сомнение следующие утверждения о. Симеона: о полном отсуствии в нашем Средневековье неправославных конфессий; о том, что инославный "почти всегда воспринимался как национальный враг" и что иностранцы, переходя на русскую службу, непременно принимали Православие, совершая "ритуальное "заклятие" самих себя" путём анафематствования ересей якобы только для выражения пущей верности московскому царю.

Судьбы дохристиянских верований в Древнерусском государстве автор "Рассмотрения" характеризует краткой фразой: "Остатки язычества искореняли силой". Правда, здесь отчего-то умалчивается, что сила эта состояла не в одной мощи репрессивного аппарата, но и в духовном воздействии святительских прещений. Так, ещё в XI веке Киевский митрополит Иоанн II (годы правления 1076 – 1089) объявил "чуждыми нашей веры и отверженными от соборныя Церкви" продолжавших приносить идольские жертвы, состоящих в нехристиянских браках (невенчанных, сожительствующих в возбранённых степенях родства) и не причащающихся хотя бы раз в год. Он же провозгласил анафему употребляющим в пищу мясо и "скверное" в Великий пост. А Киевский (впоследствии – Владимирский) владыка Кирил II (правил ок. 1247 - 1281) отлучил от Церкви устраивающих в християнские праздники шумные игры и кулачные бои. Причём погибавшие во время них были объявлены проклятыми "в сии век и в будущий" ( Бенешевич В. Н. Древнеславянская кормчая XIV титулов без толкований. Т. 2. София, 1987. С. 79, 85 – 86, 183).

Отдельного разговора заслуживает сказанное о. Симеоном о "древнерусском" магометанстве. "Ислам (после покорения татарских ханств Поволжья) - пишет он - власти терпели только в тех случаях, когда не видели реальной возможности его преследовать, - во всяком случае, в России 15-17 веков мусульмане не имели никаких гарантий свободного исповедания своей веры". Обращает на себя внимание внутренняя нелогичность этого предложения. С одной стороны, автор признаёт, что иногда наши власти указанных столетий всё же "терпели" ислам, с другой - утверждает, что "гарантий свободного исповедания" этой религии в Древней Руси не было. Столь туманные заявления, полагаю, вряд ли способствуют просвещению читателей "Рассмотрения". Поэтому считаю необходимым напомнить о хотя бы о двух (на самом деле хорошо известных) фактах из нашей истории.

Прежде всего, после "покорения татарских ханств Поволжья" в XVI веке мусульманство там отнюдь не было "изведено под корень". Хотя главные мечети (вроде казанской Кул–Шариф) и были разрушены, прочие, менее значимые, сохранялись и продолжали действовать. Достаточно познакомиться с любым серьёзным путеводителем по той же Казани (их было издано несколько в связи с отмечавшимся недавно 1000 – летием города), чтобы найти достоверные сведения о том, какие из тамошних мечетей существовали и в XVI – XVII столетиях. Ещё более показательна история "Касимовского царства".

В 1452 г. великий князь московский Василий Тёмный отдал в удел татарскому царевичу, мусульманину Касиму (и его потомкам), русский Городец Мещерский с округой (в рязанских землях). И тот стал Касимовым, центром небольшого исламского "государства в государстве" (хотя и вассального по отношению к Москве), расположившегося практически в коренных областях Руси (!). Насильственной христианизации здесь не было никогда. Посреди города (ныне это райцентр Рязанской обл.) доселе возвышается построенный в XVI веке (!) минарет (сама мечеть тоже сохранилась, но это здание позапрошлого столетия, возведённое на месте древнего). А чуть ближе к окраинам стоят каменные усыпальницы ("текие") местных правителей. В основном это сооружения XVII века, уникальные образцы магометанских построек в стиле древнерусской архитектуры своего времени.

Ещё в начале названного столетия исповедовать христианство местные татары, в том числе представители высшей знати, могли лишь тайно. Только в 1627 г. в Касимове появился православный монастырь (что характерно, в честь Казанской иконы Пресвятой Богородицы), а в 1653-м один из "царевичей" (Сеид Бурган) принял христианство, стал Василием Арслановичем. Однако верность многих местных нерусских жителей, татар и мордвы, своим традиционным культам (исламу и язычеству) была настолько твёрдой, что в 1656 г.(!) в этих краях был убит Рязанский архиепископ Мисаил, активно насаждавший здесь религию, к которой принадлежал сам. Показательно, что столь тяжкое (особенно по законам средневекового християнского государства) преступление не вызвало сколь-нибудь массовых репрессий или карательных экспедиций со стороны Москвы. "Касимовское царство" было ликвидировано только в 1681 г., после кончины "царицы" Фатимы, судя по имени - мусульманки (об истории Касимова см., напр.: Правдолюбов Н., Правдолюбов В. Блаженный Иаков, царевич Касимовский. М., 2005).

Итак, выясняется, что в действительности гарантии исповедания ислама на Руси XV – XVII вв. всё же были, причём вполне серьёзные, вплоть до наличия своеобразных "магометанских анклавов". Теперь обращусь к тому, что о. Симеон написал о соборе 1666-1667 гг. и последующих "культурных изменениях".

Он утверждает: в эти годы "Русь впервые столкнулась с проблемой разноверия в среде собственно русского народа". Данное заявление не вполне соответствует действительности. Во-первых, потому, что "разноверие" среди русских осуждалось нашей Церковью ещё в 1375 г., когда были отлучены новгородско-псковские "стригольники", и в 1490- м и 1504 гг., когда были анафематствованы "жидовствующие". Конечно, масштаб упомянутых движений несопоставим со старообрядческим протестом, однако то, что по большей части их участники были именно русскими, - увы, неоспоримый факт. А во - вторых, фраза не совсем корректна и с точки зрения других исторических реалий. Никоновско - алексеевские реформы были классической "революцией сверху", когда "разная", точнее, "новая" вера насильственно насаждалась в народе власть имущими. Новообрядчество в России не было явлением, инициированным "снизу"! Поэтому вернее было бы выразиться так: " Значительная часть русского народа впервые столкнулась с проблемой собственного разноверия с большей частью правящего слоя своих же государства и Церкви". Эту фразу можно построить и как бы "глядя с другой стороны", с правительственных, так сказать, позиций. Наши власти второй половины XVII века, действительно, практически впервые встретились с ситуацией, когда люди в основном из простого народа, причём в немалом числе, оказались готовы умирать за то, что считали неповреждённым Православием. Государство, таким образом, де-факто утратило былую монополию на роль блюстителя "Третьего Рима", т. е. чистоты веры. Суть от этого, впрочем, не меняется: говорить о введении никонианства, старообрядчестве и Руси вообще, в целом, - вряд ли справедливо.---

Наиболее же "примечательна", как говорится, мораль абзаца "Рассмотрения", посвящённого т. н. "Большим Московским соборам". Оказывается, по о. Симеону, во всех бедах русского "церковного раскола" повинны "люди средневекового воспитания … с ещё не изжитыми средневековыми схемами мышления". Таким образом, традиции отношения к ересям и еретикам, завещанные право-славным християнам от святых отец, живших, как известно, в основном как раз "на излёте" античности и в период раннего Средневековья, - вот, по сути утвер-ждает старообрядческий священноинок (!), то зло (!), которое якобы необходимо в обязательном порядке "изживать"! И тогда, получается (вопреки традиционной староверческой позиции), основная проблема нашего "раскола" XVII века вовсе не в том, что ложь насаждалась силой под видом правды (как и в Византии, бывало, захватывали власть разного рода еретики и затем преследовали православных). А в том, что "слишком средневековые" (т.е. "отсталые") рус-ские (и представители власти и, как о. Симеон говорит ниже, их оппоненты – староверы) не были "просвещены" либерализмом, толерантностью и прочими евроамериканскими "ценностями открытого общества" (которые, собственно, и являются альтернативой "средневековому", т.е. традиционному сознанию)! Всем этим, по моему мнению, прежде всего свидетельствуется, что сам автор "Рас-смотрения" в себе упомянутые "отжившие" формы рассуждений уже, скорее всего, "благополучно" преодолел, чего, вероятно, желает и всем прочим. То, что при таком "изживании" неизбежно и без остатка утрачивается верность Преданию Церкви эпохи Средних веков его, видимо, заботит мало. И невольно возникает вопрос: "Если такие взгляды - по сути не протестантизм западно-европейского образца ( как ни парадоксально, внешне "старообрядный"), то то-гда что же?!" Данный тезис находит своеобразное "подтверждние" в следующем абзаце комментируемого труда.

Автор в целом положительно оценивает западническую "перестройку" России в первой половине XVIII века: "Довольно естественно, что по мере культурных изменений, происходивших … в ходе реформ Петра Первого и в последующее время, проклятия использовались всё меньше. Общество становилось всё более разнородным в религиозном отношении; русские (во всяком случае, в городах) те-перь жили в повседневном бытовом общении с немцами – лютеранами, поляками, евреями, армянами, татарами". Однако более внимательно - критический взгляд обнаруживает в этих фразах целый ряд недостоверностей.

Прежде всего, употребление анафем в петровской время не только не сократи-лось, но даже расширилось. Официальная никонианская Церковь, сделавшись по-сле фактической ликвидации в 1700 г. патриаршества простой частью прави-тельственного аппарата, теперь изрекала проклятия в адрес почти всех лиц, считавшихся государственными преступниками, а не только в отношении рели-гиозных "смутьянов". В 1709 г. было провозглашено отлучение украинскому гет-ману Ивану Мазепе, вступившему в союз со Швецией, противницей России в Северной войне. В 1713 – 1723 гг. (целых 10 лет!) происходил судебный процесс над "иконоборцами" Д.Тверитиновым и его сторонниками. Все они были преданы анафеме. Но иногда для проклятия кого - либо даже не требовалось судебного или хотя бы синодального решения. Так, "мятежник" Стефан Глебов был отлучён от Церкви … указом императора от 23 августа 1718 г. Основной законодательный акт в области "православной" политики Петра I, "Духовный регламент" 1720 г., уделяет преданию людей анафеме немалое внимание. Здесь (ч. 2, О епископах, п. 16) содержится подробный перечень преступлений, за которые следовало подвергать этому наказанию. Среди них, между прочим, - "укрывательство раскольников", даже если его осуществляют "господа", т.е. владельцы земель и крепостных (ч. 2, Мирские особы, п. 5). Описаны в "Регламенте" и процедура проклятия, её последствия для анафематствованных, их родственников, условия снятия прещения. Говорится и о необходимости предания тех, кто "учнет еще ругать анафему церковную", суду мирской власти. Вероятно, это делалось в первую очередь по примеру западноевропейской инквизиции, формально никого не сжигавшей на кострах, а только передававшей осуждённых властям для совершения казней (кстати, "православная" инквизиция, прямо под этим названием, была создана в России указом Синода от 1 марта 1721 г.). В послепетровский период среди наиболее известных анафематствованных - предводитель восставших крестьян Емельян Пугачёв и его сообщники, подвергнутые церковному проклятию в царствование Екатерины II. Только в 1869 г. (!) из "Чина торжества Православия", совершавшегося в храмах в первую Неделю Великаго поста и включавшего, среди прочего, провозглашение анафем, были исключены личные имена еретиков, "раскольников" и государственных преступников (Православная энциклопедия. Т. 2. М., 2001. С. 276 – 278). Таким в реальности было "сокращение" сферы применения проклятий во времена, о которых о. Симеон отзывается столь сочувственно. Здесь следует отметить и тот факт, что упомянутый выше "Чин в Неделю Православия" совершается в новообрядчестве и в настоящее время (см., напр.: Анафема. История и ХХ век. Сост. Паламарчук П. Г. М., изд. Сретенского монастыря, по благословению патр. Алексия II, 1998. С. 404 – 425).

О том же, что люди разных кровей и вер жили на Руси рядом друг с другом задолго до Петра, считаю, дополнительно говорить излишне. Выше уже приводи-лись примеры, связанные с иноверцами из Европы и мусульманами. Добавлю лишь, что, безусловно, с допетровских времён в самом центре Москвы, почти напротив Кремля, существует Большая Татарская улица, память о существовав-шей здесь с XIV в. одноимённой слободе ( Сытин П.В. Откуда произошли названия улиц Москвы. М., 1959. С. 131 – 132).

Наиболее же противоречивость положительной оценки о. Симеоном вестернизации Руси проявилась в том, что он написал об отношении в нашем XVIII веке к старообрядчеству. Какое же, спрашивается, может быть "всё меньшее" использова-ние проклятий в указанный период, если староверы, коренные русские люди, во множестве не только анафематствовались, но, как пишет священноинок, "были преследуемы как мятежники … их общественный статус существенно отличался (в худшую сторону, почему – то забыл уточнить автор "Рассмотрения" - о. А. П.) от положения приверженцев "иностранных" или "инородческих" вероисповеданий"?! Далее, говоря о старообрядческой реакции на преследования, о. Симеон допускает очередную, так сказать, неточность: "В XVIII веке среди самих старообрядцев распространилось мнение о реформах Никона и Петра, как о знамениях пришест-вия антихриста, а о тех, кто подчинились им, - как о принявших на себя антихристову печать". Тогда как хорошо известно, что с антихристом или, по крайней мере, его "предотечами" (предшественниками), староверы начали отождествлять никониан значительно раньше. Например, уже священномученик протопоп Аввакум именовал патриарха - реформатора и его последователей "шишами антихристовыми". А в 1694 г. на безпоповском "соборе" Феодосия Васильева в Великом Новгороде было провозглашено: "Антихрист царствует в мире ныне … в видимой (т.е. никонианской – о. А.П.) Церкви, седе на престоле Бога живаго, под именем инаго Иисуса, показуя себе яко Бога " (цит. по: Зеньковский С.А. Русское старообрядчество. Духовные движения семнадцатого века. М., 1995. С. 248, 440).

Затем у о. Симеона следует пространный пассаж из нескольких абзацев, со-держащих, в схематическом изложении, следующие мысли:

1) Никониане 2 –й пол. XVIII - XIX вв. перестали применять в своей практике анафемы на староверов, а также "прилагали все усилия, чтобы как-то затуше-вать или перетолковать" эти проклятия, наложенные в XVII столетии. Это, считает автор, было положительным процессом (и здесь, между прочим, с ним трудно не согласиться);

2) Однако "плохие" (?!) "старообрядцы сохраняли и продолжали разрабатывать чи-ны проклятия Никоновых ересей". Данный процесс продолжается и в настоящее время. О. Симеону явно не нравится, что "эти чины обычно рассматриваются у нас как часть святоотеческого предания" (выше было показано, что это так и есть в действительности - о. А.П.);

3) "Нехороши" чиноприёмы по причинам "психологическим", а также потому, что проклинать людей, а не лжеучения, якобы возбраняет св. Иоанн Златоуст (?) в уже рассматривавшемся в самом начале "Слове о проклятии";

4) Противоречащая этому предписанию апостольская (!) и святоотеческая практика "утвердилась в средневековом христианском обществе не по соображениям духов-ной пользы" (о. Симеон, таким образом, считает себя вправе определять, что в Предании Церкви "полезно", а что - "нет"). Вновь упоминается, что беззаконным еретическим анафемам предавались и православные (на примере св. Максима ис-поведника);

5) Проводится параллель между древним христианством и "фашизмом и больше-визмом". Поскольку в последних присутствовали "свои "отлучения", "истинность и непогрешимость", а также "великие цели", "ради которых не жаль принести в жертву миллионы жизней". Добавляется также, что эти учения конца XIX - начала ХХ веков "возникли именно в христианских странах". Выходит, именно в вере во Христа скрыт "зловредный источник тоталитаризма"! Следовательно, чтобы из-бавиться от его наследия, надо отвергнуть или хотя бы глубоко реформировать традиционную религиозную веру. Хорошо известно, что так считают современные западные политидеологи. В этой связи можно назвать имена, например, К. Поппера (см. двухтомник "Открытое общество и его враги") и З.Бжезинского (последний, впрочем, на деле вряд ли является противником католицизма). Но чтобы такое писал священник – старовер… Тут уж и впрямь не знаешь, что сказать …

6) От нацизма и коммунизма "перекидывается мостик" к современному террориз-му на национально – религиозной почве. В связи с известным взрывом 2006 г. на Черкизовском рынке в Москве, одним из исполнителей которого был молодой старообрядец (правда, замечу, коренной, т.е. никаких анафем при вступлении в Церковь сам не произносивший), о. Симеон говорит о "всепопаляющем пламени Божьего гнева". Которое, по его мнению, может "низвергнуться на головы упор-но пренебрегающих знамениями" (т.е. на не разделяющих точку зрения священ-ноинока на проклятия в адрес еретиков).

Во всём вышеперечисленном, по моему мнению, прослеживается потеря убеж-дённости в истинности, самодостаточности собственного религиозного сооб-щества для дела душевного спасения. Ведь только у потерявших веру в самих себя возникает потребность обращаться в некие внешние сферы. Дальнейшее содержание "Рассмотрения", к сожалению, говорит именно о таком внутреннем состояние его автора.

Прежде всего, он явно разочарован в себе как проповеднике. Большая часть пункта 3 комментируемого сочинения - по сути расписка в бессилии проводить должную подготовительную работу с теми, кто вступает в Церковь, произнося при этом отречения от ересей. Потому что, насколько мне известно, только тогда, когда приходящим в старообрядчество извне людям просто ничего не гово-рят об этих проклятиях, не предупреждают о необходимости их произнесения, не разъясняют их истинного смысла и значения, и происходят те досадные эксцессы, которые описывает о. Симеон. Удивляет и повышенная чувствитель-ность автора к излияниям эмоций духовно невежественных женщин: "Знаю слу-чай, когда мать присоединяемого жениха, поражённая проклятиями, которые ей неожиданно пришлось услышать … вслух прокляла священника, который производил чиноприём, да и всех старообрядцев заодно". И далее говорится о том, что это "проклятие" (в действительности же, прошу прощения, - просто бабья ругань) якобы оказалось "действенным": дальнейшая жизнь "новобрачной пары … оказалась … кошмарной и кончилась трагически". Здесь же сообщается, что и ещё "некоторые (не называемые автором по именам – о. А.П.) священники", помимо о. Симеона, "свидетельствуют, что чтение проклятий приносит им жестокую муку, что они подчас даже видят в этом причину своих болезней и семейных скорбей". Возможности существования иного взгляда на такие ситуации "Рассмотрение" практически не предусматривает.

Между тем, сознательное заключение брака между християнами и еретиками (любого "чина") по большому счёту является каноническим нарушением, влекущим в той или иной степени наказание Божие: "Не подобает правоверну мужу еретицу поимати в жену, или правоверней жене, за еретика ити мужа" (VI Вселенскаго Собора пр. 72 – е, цит. по "Кормчей" патр. Иосифа (по изд.: СПб, 2004), гл. 17, л. 200). А 31-е правило поместного Лаодикийского Собора возбраняет вер-ным отдавать детей в супружество еретикам. И только временным снисхождени-ем к человеческой немощи, положением, подлежащим безусловному исправлению (т.е. реальному, а не формальному только, приведению к вере еретиков - мужа или жены), свв. отцы называют известные слова св. ап. Павла: "Святится муж неверен женою верною, и жена неверна мужем верным" (1 Кор., зач. 137; см., напр., тол-кование Вальсамона на то же 72 – е пр. VI Собора, "Трёхтолковая Кормчая", с. 513). Следовательно, каждый случай заключения такого брака, строго говоря, представляет собой недоработку священника (особенно духовного отца "верной" половины). Который, возможно, недостаточно усердно предупреждал о духовной (да и житейской тоже: разве может быть нормальным супружество без внутреннего единомыслия в семье?) опасности подобного союза, не помогал по – настоящему своим молодым прихожанам найти спутников или спутниц жизни в староверческой церковной среде. И никакие "проклятия" со стороны неверных тут, конечно же, не при чём.

В этой связи возникает и такой вопрос: а не является ли неудачное супруже-ство детей наказанием в том числе и для их родителей (как правило, весьма желающих счастья своим чадам) ? Иными словами, нельзя ли предположить, что именно бездумно произнесённое женщиной проклятие "всех (т.е. и членов её семьи тоже) старообрядцев" (а вовсе не отречение от никонианства одного из вступавших в тот брак), обратилось на её детей и её саму, увидевшую их тра-гический разлад? Ведь "всяк всуе не благословляя и проклиная, себе не благо-словляет и проклинает" ("Просветитель" преп. Иосифа Волоцкаго, сл. 12, цит. по: Антоний, старообрядческий еп. Пермский и Тобольский. Святоотеческий сборник. Новосибирск, 2005 (с изд.: М., 1910). С.334). По – настоящему опасаться, следова-тельно, должно не клятв как таковых (они могут быть и вполне справедливы-ми, если ими верные ограждаются от ересей), а неправедных ("суетных", сло-вами преп. отца) анафем. Отношение же истинно - православных ко всякого рода порицаниям со стороны лжеучителей и единомысленных им (кем бы они не бы-ли), пожалуй, наиболее лаконично сформулировал ещё в IV в. по Р.Х. блаж. Ие-роним стридонский: "Если меня "обличают" ариане, то это так и должно быть" (там же).

Завершён п.2 "Рассмотрения" попыткой автора ответить на вопрос: "Как же древняя Церковь, проклиная ереси и еретиков, имела духовные плоды в изоби-лии?" От прямого ответа о. Симеон, впрочем, уходит, подменяя его отвлечённым рассуждением, суть коего в том, что и Церковь прежних веков обильных пло-дов Духа … якобы не имела

(!). "В ней нередко (так, выходит, это было всё же частое явление?! – о. А.П.) являлись святые, светившиеся как звёзды в ночи, но повседневная жизнь большей части общества … была полна … вопиющих безобра-зий и несправедливостей, совершенно противоположных Слову Божию. И по этой части русское общество времён "Стоглава" и первых патриархов было не более праведным и святым, чем западноевропейское". Здесь обращают на себя внимание сразу несколько моментов. Во – первых, очевидно, что такие исторические реалии, как, скажем, Святая Русь, для автора - не более чем "миф, патриотическая легенда". То есть идейный разрыв со старообрядческой традицией особо почтительного отношения к дониконовским временам налицо. Во – вторых, как и в случае со взаимными проклятиями православных / еретиков, производится смысловое уравнивание верных с неверными. По о. Симеону, раз и те, и другие, могли "любоваться мучениями сжигаемого на костре", то между ними якобы и не было особой разницы ("русское общество … не было более праведным …, чем западноевропейское"). Духовные же причины наказания религиозно - инакомыслящих на Востоке и Западе, в действительности зачастую совершенно различные, при этом почему – то во внимание не принимаются. Если следовать такой "логике", выходит, в частности, что ливонские рыцари, по благословению латинского "церковного" руководства публично утопившие в 1472 г. в г. Юрьеве (нем. Дерпт, ныне Тарту в Эстонии) священномученика Исидора и иже с ним пострадавших 72 – х православных християн, "ничем не отличались" (!) от русских, казнивших в XIV – XV вв. еретиков - стригольников и жидовствующих. Иными словами, принадлежность к истинной вере, похоже, не считается о. Симеоном первым и непременным условием какой – либо настоящей праведности. Но тогда получается, что с либеральным, т.е. современным западным, отношением ко всякого рода лжеучителям благочестие "напрямую связано"?! Если где - то не наказывают еретиков, то, значит, эта страна уже более "святая", чем дораскольная Русь?! Основной критерий суждений о "плодах духовных", таким образом, из традиционно – канонического (т.е. собственно духовного) делается у о. Симеона социально – политическим. Из области борьбы Правды с ложью он переносится в плоскость "толерантности" в межконфессиональных отношениях: кто особенно либерален, то и сугубо "свят" (!). С данной идейной метаморфозой предстоит столкнуться и в заключительной части труда священ-ноинока. Здесь же необходимо отметить ещё и следующее. Если согласиться с той негативной оценкой, которую автор дал древнерусскому благочестию, то не вполне оправданы нарекания, с которыми ниже (а также в других своих работах) о. Симеон выступает по отношению к современному старообрядчеству. Чего же, спрашивается, возмущаться, если почти все периоды истории Церкви, к сожалению, отмечены не только одной сплошной святостью?! И что в этих условиях ближе к христианскому идеалу смиренного подвижничества: совершенствоваться духовно самому или писать в адрес других гневные "обличения"? В числе коих - завершающая п. 3 "Рассмотрения" мысль: проклятия еретиков - подражание не святым древних времён, "через которых и проявлялись в жизни Церкви дарования духовные", а следование "средневековому мещанству, сочетавшему обрядовую набожность с нетерпимостью и жестокостью". Как будто бы те самые святые ничего и никого не отвращались с клятвами! А старопечатные "Потребники" с чиноприёмами от ересей приходящих были составлены не богомудрыми отцами, а некими "мещанами"! При таком подходе этим же глубоко субъективным понятием можно при желании "заклеймить" практически что угодно в Священном Предании. Ведь, по большому счёту, где "мещанство", а где - нет, о. Симеон определяет своим личным суждением. Оно, можно сделать вывод, и является для него крайним и наивысшим авторитетом.

Далее в "Рассмотрении" непосредственно приведены тексты старообрядческих от-речений от никонианства и произведён их "разбор" по отдельным пунктам. При этом "по рукописи 1870 – х гг." приводится текст отречений "от никонианской ереси" (восходящий к ещё более ранним источникам?), "употреблявшийся в XIX веке". Чем автор в очередной раз свидетельствует, что выступает не только против "плохого" чиноприёма еп. Арсения Уральского (он – то, оказывается, только сократил и несколько отредактировал текст, существовавший задолго до него), но и против весьма давней старообрядческой традиции отношения к никонианам вообще, в целом. При этом данной позиции подысканы "богословские" и "церковно – исторические" обоснования, будто бы недоступные для понимания "тёмных и невежественных" староверов и прежних веков, и наших дней. Позволю себе перечислить и прокомментировать эти "сверхубедительные" доводы.

Автор "Рассмотрения" не согласен с утверждением из существующего в настоящее время "Чиноприёма" от новообрядцев, что "Никон, московский патриарх" возму-тил "древнее вселенское Православие святыя Церкви". Отец Симеон считает, что термин "вселенское" неприменим в данном случае, "ибо все (или почти все) по-местные православные Церкви, кроме Русской, к этому времени перешли на но-вый обряд (есть свидетельства о том, что двуперстие к тому времени ещё сохра-нялось среди сербов)". На что можно возразить следующее: а) Производится смысловая подмена значения понятия "вселенский". Ему усваи-вается некое чисто географическое значение: кто такой, как все ("как вся все-ленная"), тот и "вселенский". И раз дониконовская Русская Церковь к середине XVII века была по ряду своих особенностей иной, чем тогдашнее "вселенское Православие", то и "вселенским" наш "старый обряд" называть якобы "непра-вильно". Между тем, пример столь сочувственно упомянутого о. Симеоном вы-ше в "Рассмотрении" преп. Максима исповедника (VII в. по Р.Х.) ясно показывает, что святоотеческое понимание термина "вселенский" - совершенно иное. "Вселенский" - значит пребывающий в духовном единстве со Вселенскими Соборами Церкви Христовой, а не с окружающим миром! Именно поэтому св. Максим, как известно, заявлял: "Аще и вся вселенная (т.е. весь современный ему "православный" мир - о. А.П.) начнет причащатися с патриархом (еретиком - монофелитом - о. А.П.), аз не имам причаститися с ним!" (цит. по: Карташёв А.В. Вселенские Соборы. М., 1994. С. 424). За это мнение св. отец и подвергался неправедным гонениям и истязаниям. О том, что "мировое Православие" эпохи Никона (и более поздних времён) было (и доселе остаётся) в разномыслии, в частности, с VII Вселенским Собором, будет сказано ниже, поскольку о. Симеон отдельно останавливается на этом вопросе. б) Обращает на себя внимание внутренняя противоречивость комментируемой фразы из "Рассмотрения". Неясно, "все" или "почти все" "восточные Церкви" были ко временам русского "раскола" новообрядческими? На настоящий момент этот вопрос, считаю, всё ещё нельзя считать окончательно выясненным даже с точки зрения светской науки! Автор упоминает о бытовании двуперстия среди сербов. Однако умалчивает о ряде других свидетельств, говорящих в пользу того, что древнее перстосложение очень долго сохранялось отнюдь не только у них. Так, совершенно чёткое, классически - старообрядческое двоепер-стие встречается на целом ряде кипрских (т.е. греческих) икон XVI – нач. XVII вв. (см. напр.: Sophocles Sophocleous. Icons of Cyprus 7th – 20 th century. Nicosia, 1994. P. 42, 43, 58, 59, 63, 64, 167, 168, 169, 175, 182, 189, 198). До сих пор существует исконное "сложение перст" в некоторых афонских обителях, где оно употреб-ляется игуменами при помазании маслом во время всенощных бдений и поли-елеосных служб (Клименко М.М. Особенности совершения всенощного бдения в монастырях Святой Горы Афон // Богословские труды, № 33. М., 1997. С. 128). Не исключено, что подобных материалов можно найти ещё немало, если произве-сти специальное исследование по этой теме, в масштабах всей бывшей Визан-тии. Однако уже сегодня утверждение, что двуперстие в названные выше века сохранялось якобы лишь на Руси, может быть по меньшей мере поставлено под сомнение.

Ниже о. Симеон позволяет себе произвести ещё одну подмену. Он как бы при-писывает апологетам старообрядчества утверждение, что "написание "Исус", наречение Св. Духа в Символе веры "Истинным и Животворящим" были свойственны всей древней Вселенской Церкви, подчёркивает, что эти детали "были поместными славянскими особенностями, при том, что здесь же, в славянских Церквах, существовали и иные варианты". Однако, насколько мне известно, в сочинениях защитников староверия вышеназванное утверждение отсутствует. Наши полемисты говорили и говорят только о том, что и старый русский вариант написания имени Спасителя, и именование Св. Духа Истинным наиболее соотвествуют славянскому языку, способствуют максимально полноценной передаче на нём смысла византийских церковных текстов, в том числе - догматики Православия. Отсылаю желающих найти подтверждение данного тезиса к трудам, например, Ф.Е. Мельникова (Краткая история Древлеправославной (старообрядческой) Церкви. Барнаул, 1999. С. 25, 26) и современного автора диакона Валерия Тимофеева (Разсуждение о древнем и новообрядческом текстах Символа веры // Остров веры. № 5, 2003. С. 12). Причём ещё в известных "Керженских ответах" 1719 (!) года староверы не отрицали, что в древних рукописях "о сем разнственно писано" (ответ 4, статия 18 (по любому изд.)). Но хотя Св. Дух в "старописьменных" книгах и не всегда именовался "Истинным", "обаче и в тех в "Истиннаго" исповедашеся" (там же). Впоследствии же прилагательные "Истиннаго и Животворящаго" по отношению ко Св. Духу в "Символе веры" были закреплены постановлением Стоглавого Собора 1551 г. : "сице подобает глаголати: "И в Духа Святаго, Господа истиннаго и животворящаго" ( гл. 9, см., напр., последнее изд "Стоглава".: СПб, 1997). Равно как и практикой православного книгопечатания XVI - XVII вв. на Руси, в Речи Посполитой и в Сербии (многочисленные ссылки на эти издания - в той же 18 – й статье 4 – го керженского ответа).

Далее в "Рассмотрении" утверждается, что сугубое почитание осьмиконечного креста - "чисто русское явление 16 – 17 вв., не свойственное ни грекам, ни сербам, ни болгарам, ни русскому церковному быту домонгольского периода". Прочитав это, можно подумать, что крест с восемью концами вообще "был изо-бретён" нашими соотечественниками где – то после 1480 г. Однако, опять – таки, ещё в сочинениях XVIII века апологеты староверия указали на большое число сохранявшихся тогда в России именно таких изображений св. Креста византий-ского и балканского происхождения (см. Поморские ответы (любое изд.), ответ 50, статия 9, а также ответ 65; Ответы диакона Александра, иже на Керженце (любое изд.), ответ 4, статия 6). А знакомство с искусствоведческой литературой ХХ – ХХI столетий позволяет сделать следующее наблюдение. Хотя область приме-нения четвероконечного (с концами равной длины, а не латинской формы, со значительно удлинённой нижней частью) Креста в древности и была, действи-тельно, более широкой, чем в Московской Руси XV – XVII вв. и в старообрядче-стве, восьмиконечный (точнее же, трисоставный) св. Крест также изображался достаточно часто. Поскольку, согласно Преданию Православной Церкви, именно на Кресте такой формы был распят Господь. Этого убеждения придерживались даже некоторые иерархи - новообрядцы, причём не русские по крови. Так, известный черниговский архиепископ Лазарь (Баранович), участник "Больших Московских Соборов" 1666 – 1667 гг. и автор многих сочинений, в книге "Меч духовный" (впервые издана в Киеве в том же 1666 - м) так описывает Крест Христов: " Правое древо, или длинное, от кипариса, прекое (поперечное – о. А. П.), от финика (т.е. "певга" - о. А. П.), подножие, от кедра; дщица, Пилатом положенная, от древа маслины" (слово в 3-ю Неделю Великаго поста; цит. по: Поморские ответы, ответ 65). Убеждён, что это описание не случайно было дано в издании антикатолической направленности (такими были многие труды архиеп. Лазаря, см.: Евгений (Болховитинов), митрополит Киевский. Словарь исторический о бывших в России писателях духовного чина. М., 1995. С. 189 - 190). Ведь и знакомство с церковным искусством православного Востока показывает: особенно часто Крест "с восемью концами" в Византии и сопредельных странах стали изображать после окончательного отпадения от Церкви папистов в XI в. (1054 г.). Вероятно, он воспринимался как "знамя" Православия, в противовес римскому "крыжу" (см., напр., альбомы по византийскому искусству под ред. В. Н. Лазарева, а также древнегрузинский крест из Ишхани (http:// www. geo.orthodoxy.ru/icon_ cross_ishkhan.htm) и кн.: Сима Чиркович. Сербия. Средние века. М., 1996. С. 44 (илл. 26, фреска "Распятие" 1208 – 1209 гг.), 110 (илл. 85, древняя грамота с изображением Креста), 153 (илл. 129, царская печать 1350 г.), 165 (илл. 137, фреска 1365 – 1371 гг.), 170 (илл. 146, 147, фрески тех же лет)). К тому же древние четвероконечные (а также иных форм) кресты нередко имели изображения трисоставного (восьмиконечного) Креста в своей центральной части. Таким образом, он оказывался как бы источником сияния, исходящего от него в четыре конца мира. Именно таковы, например, крест XII в. на куполе Димитриевского собора во Владимире (первый раз опубликован во 2-й пол. XIX в.), а также многочисленные древнерусские запрестольные кресты. О последних, между прочим, также были осведомлены ещё авторы "Поморских ответов": "Запрестольнии кресты, древлепоставленнии, внутрь имут трисоставныя Кресты, и Распятие на них воображено" (ответ 69; есть аналогичные примеры и в ответе 65). Но все эти (а также многие другие, здесь не приведённые) свидетельства, к сожалению, оказались вне сферы внимания автора "Рассмотрения".

Затем о. Симеон вновь, в очередной раз, излагает своё понимание "вселенско-сти" (о нём уже говорилось выше), на основании коего делает вывод: "допустимо существование разных обрядов, имеющих неодинаковую степень древности". Чем, безусловно, декларирует единомыслие с новообрядческими Соборами 1971 и 1974 гг., как хорошо известно, точно так же провозгласившими "равночестность ста-рого и нового обрядов", возможность их сосуществования в рамках одной конфес-сии. Однако на этом автор не останавливается. Он акцентирует внимание читателя на своём предположении, что "в представлении" еп. Арсения Уральского "еретиками являлись не все вообще люди, крестящиеся тремя перстами или троящие аллилуия, а те, кто гнал и порицал православных христиан за содержание ими тех или иных древних благочестивых преданий" (хотя сам о. Симеон, судя по "Рассмотрению", похоже, не желает проклинать и таковых). Это мнение о святителе - апологете старообрядчества - явная, откровенная неправда. Вот что писал обо всех ( без разделения на преследующих староверов и не участвующих в сем) новообрядцах еп. Арсений: "Духовенство господствующей церкви состоит под клятвою святоцерковною: "Иже не крестится двема перстома, якоже и Христос, да будет проклят" (Чин принятия от ияковит в Большом Потребнике и Стоглаве, гл. 31). А простые люди из оных, хотя бы и двуперстно молились, но тому же святоцерковному проклятию подпадают за сообщение с духовенством, по реченному в 10 правиле свв. апостол: "Аще кто с отлученным от общения церковнаго помолится, хотя бы то в доме, таковый да будет отлучен" (письмо свящ. Стефану Лабзину от 4 сентября 1892 г., цит. по: Еп. Арсений Уральский. Оправдание. Письма. М., 1999. С. 234 – 235). Однако ниже, ничтоже, как говорится, сумняся, священноинок делает, как бы "основываясь на Арсении Уральском", вполне новаторский для старообрядчества вывод: разногласия между староверами и никонианами имеют якобы только и исключительно моральный характер. "Если даже будет археологически или документально доказано, - пишет он, - что, например, двуперстие введено позже апостольской эпохи, - это нисколько не послужит к оправданию того грубого насилия над народной совестью, того циничного поругания отцов, которым с самого начала запятнали себя реформаторы. Моральная же правота старообрядцев и в этом случае останется вне сомнений". Следовательно, по мнению о. Симеона, если бы преобразования Никона были более "моральными" по форме (т.е. не сопровождались бы насилием, грубостью и цинизмом), они, не исключено, могли быть спокойно восприняты всей полнотой Русской Церкви XVII века. А "вопрос о том, вселенское или поместное значение имеют эти предания, восходят ли они непосредственно к апостольскому времени, или к эпохам гораздо более поздним" перемещается у автора "Рассмотрения" (в отличие от всей традиционной апологетики старообрядчества) "на второй план". Известные свидетельства древних византийских авторов чиноприёма от ереси яковит и следующих им отцов нашего Стоглава о происхождении двуперстия непосредственно от Христа (процитированные выше еп . Арсением), таким образом, по о. Симеону, оказываются практически "ничего не значащими".

Далее (в статье 3) в "Рассмотрении" говорится об отношении к Преданию Церкви согласно святоотеческому учению. Автор не согласен с тем, что соста-вители новой редакции "Чиноприёма от никониан" (вместе с защитниками староверия прежних веков) относят к "господствующему исповеданию" анафемы, изреченные в адрес отвергающих "всякое писанное и неписанное Предание церковное" VII Вселенским Собором (Деяния Вселенских Соборов. Т.4. СПб, 1996. С. 607). На выделенное мной выше слово из соборного определения о. Симеон внимания не обращает. Зато излагает своё мнение: свв. отцы в данном случае имели в виду "не неприкосновенность или неподвижность церковных обрядов", а защищали Предание лишь "в его наиболее общих сторонах". Эту мысль автор "Рассмотрения" подкрепляет упоминанием о том, что в VII Cоборе активно участвовали, причём совсем не в качестве подсудимых, представители Рима. Церковные традиции которого уже в то время (787 г.) "были далеко не сходны с восточными порядками". В доказательство приводится также письмо Константинопольского патриарха Фотия Римскому папе Николаю ( Николе?; это уже IX в.). Где первый допускает сосуществование в единой Христовой Церкви чисто западных обычаев ( в частности, брадобрития и пощения во все субботы года и др.), наряду с вос-точно – православными (отвержением искажения в человеке образа Божия, пощени-ем лишь в Великую суботу и пр.). На этом документе стоит остановиться не-сколько подробнее, поскольку о. Симеон приводит выдержку из него без каких – либо комментариев.

Прежде всего, мнимый "обрядовый плюрализм" Фотия (поставленного в патриар-хи из мирян: до хиротонии он был "протоспафарием и первым советником" им-ператора, т.е., как сказали бы теперь, высокопоставленным чиновником (а значит, и политиком), см.: Илия Минятий. Камень соблазна. СПб, 2005 (репринт с изд.: СПб, 1854). С. 11) был вызван вовсе не убеждённостью в "равночестности" обря-дов Востока и Запада. Это была своего рода защитная реакция на попытки Рима насадить свою власть, а с ней и свои обычаи, в Константинополе. Ведь упо-мянутый выше папа Николай прямо писал тогда Фотию: "Церковь Римская, по преимуществу, полученному апостолом Петром от Исуса Христа, есть глава всех прочих Церквей, и потому всё, что ей угодно постановить, каждый должен со-блюдать ненарушимо, хотя бы это и было противно обычаю" (Илия Минятий, указ. соч., с. 21). Фотий же говорил по меньшей мере о равноправии Константино-польской и Римской кафедр: " Чего не желает Римская Церковь в отношении к себе со стороны другой Церкви, того пусть не требует и со стороны других" (подробнее см.: Лебедев А. П. История разделения Церквей в IX, X и XI вв. М., 1999. С. 54 – 56). Таким образом, позицию патр. Фотия по отношению к власт-ным претензиям папы Николая, как ни парадоксально на первый взгляд, можно в некоторой степени уподобить взглядам соловецких иноков, не принявших реформ Никона. В 1668 (или 1669 – м) году они, как известно, писали в "Челобитной" царю Алексею Михайловичу: "Не вели, государь, у нас (а не "во всей Руси" - о. А.П.) предания и чину преподобных отец Зосимы и Саватия переменить, повели, государь, нам (а не "всем" - о. А.П.) быти в той же нашей старой вере … а мы тебе, великому государю, не противны" (Старая вера. Старообрядческая хрестоматия (репринт 1990 – х гг. с изд. нач. ХХ в.). С. 197). Конечно, искушённый византийский царедворец Фотий действовал более тонко и "аристократично", чем насельники беломорских островов. Но конечная цель у них была, очевидно, одна: попытаться в условиях "еретическаго обстояния" дипломатическими методами сохранить Предание Церкви в неприкосновенности хотя бы на подведомственных им территориях. Одинаков был и неудачный финал этой политики. Процитированное мною выше письмо папы Николая было как раз ответом на пресловутое "обрядово - плюралистическое" послание Фотия. Его самого римский первосвященник со своим Собором чуть позже объявил лишённым сана (а равно и рукоположенных им), "угрожая анафемою, проклятием, неразрешимым отлучением и вечною мукою" (Илия Минятий, указ. соч., с. 23). Хорошо известна и участь страдальцев соловецких …

Чисто политический по сути, "полиритуализм", таким образом, оказался в ре-альности совершенно не эффективным. Неудивительно, что патриарх Фотий до-вольно быстро от него отказался. Во всяком случае, католические авторы повест-вуют, что в 867 году, будучи уже "изверженным" Римом, он (как и практически все православные отцы последующих времён) "поносил" (так в источнике - о. А. П.) латинян, помимо прочего, и за пост во всякую субботу, и за брадобритие ("Барония" (любое изд.), лето Господне 867 – е). Совершенно согласны с этим мнением патр. Фотия и древнерусские (безусловно, переведённые с греческого) "Чины приятия от латын приходящих" (напр., в "Большом Потребнике" патр. Филарета). "Плюралистическое" же письмо Цареградского архиерея Римскому папе осталось в истории лишь в качестве частного мнения отдельного иерарха, в котором он, к тому же, не был постоянен. Вероятно, к разряду подобных же сугубо личных суждений можно отнести и приводимые о. Симеоном (правда, без точной ссылки на источник) слова блаж. Иеронима: "Церковные предания … и … обычаи одних не разрушаются противоположным обыкновением других … Пусть каждая провинция исполняет свои обычаи и правила предков считает уста-новлениями апостольскими". Замечу, впрочем, что автор "Рассмотрения", говоря о "неапостольском" происхождении преданий и обычаев дониконовской Рус-ской Церкви и старообрядчества, безусловно, вступает в противоречие с этой отеческой мыслью.

Далее, в ст. 4, о. Симеон возвращается к обрядовым различиям между старове-рами и никонианами. Здесь вновь обращает на себя внимание отношение свя-щенноинока к старообрядцам прежних времён. Он почему – то утверждает, что только "авторы (проекта нового чиноприёма от никониан – о. А.П.) объявляют "истинными Христовыми и апостольскими" (древлеправославные богослужения – о. А.П.), а совершаемым по новому обряду в этом наименовании отказывают, и спасительными их не признают". Как будто это мнение - всего лишь личная точка зрения современных разработчиков документа, рассматриваемого о. Симео-ном, а не следование более чем трёхвековой традиции староверия! Как будто не было, в частности, сказано ещё в 1846 году на Соборе, происходившем в Белой Кринице в связи с принятием архиерея "от грек", что новообрядческое "служение" суть неправославное (см. ст. "О принятии митр. Амвросия" в ка-лендаре РПСЦ на 1996 г., с. 89)! И как будто не было постановления наше-го Собора уже 2007 – го года (на котором, между прочим, с о. Симеона было снято запрещение), подтвердившего верность Церкви именно этому определе-нию!

В следующих ниже абзацах священноинок проводит (и подкрепляет рядом кон-кретных примеров) мысль о "широчайшем разнообразии древних чинов соверше-ния тех или иных таинств Церкви, которые заменяли друг друга с течением вре-мени, или сосуществовали одновременно". И задаёт вопрос: "Какие же из этих чинов считать "апостольскими", т.е. подлинными и, следовательно, "спасительны-ми", а какие - считать "новосодеянными" и "не спасительными"? При этом, ве-роятно, подразумевается, что традиционная старообрядческая полемика ответа на этот вопрос дать не может, и потому нам "срочно необходимо" воспринять (или, по крайней мере, перестать порицать) "мнение новообрядцев о допустимости многообразных форм богопочитания". Между тем, ещё, опять – таки, в "Помор-ских ответах" (!) это недоумение было вполне благополучно разрешено. Пробле-ме "разньств" в древних уставах посвящены там целых пять ответов, с 30-го по 34-й. И здесь же, к сожалению, буквально бросается в глаза, что некоторые вопросы выговцам синодального иеромонаха Неофита весьма схожи с ны-нешними недоумениями автора "Рассмотрения". Вот, например, как миссионер сформулировал свой 31-й вопрос: "Аще в чем несогласны (между собой древние церковные книги - о. А.П.), то на котором выходе печатных книг утверждаете-ся, и котораго патриарха повеление вернее вам показуется, на нем же и ут-верждаетеся, которых же патриархов выходы печатей за несогласие их отме-таете? Несогласие бо есть распря, от распри вражда, от вражды брань, и тако-вых повелителей за несогласие како не порицаете ли, как и патриарха Нико-на за несогласие со старопечатными книгами?"

На что старообрядцы, верные Преданию Церкви, отвечали (и отвечают по сей день) следующее. Хотя в древних богослужебных книгах и имеются расхождения, порой весьма значительные, однако в главном они находятся между собой в полном согласии, и потому все вполне приемлемы. "Ни един (из пяти донико-новских патриархов Московских – о. А. П.) прежде бывшия книги церковныя осу-ди, ни един над прежде бывшими архиереи вознесся, книги их отложи, ни един раздора в Церкви сотвори, ни един на прежде бывшия уставы церковныя клятвы и осуждения изнесе. … како мы последния овцы православныя их паствы, смеем несогласием священныя их книги порещи. Аще ли и разньства некая, от различных преводов, или от позволенных чинов, или от уяснительных словес, обретаются в них, но не сотвориша, и не творят раздора" (ответ 30). "А еже поволил за некая позволенная разньства старопечатныя книги порещи несогласием, распрею, враждою и бранию. Но понеже по старопечатным книгам и в Древлеправославней всероссийстей Церкви службу Богу приношаху, несогласия же, вражды, распри и брани не содеяша …. Темже и сие наношение на старопечатныя книги неправое быти показуется" (ответ 31). Далее приводится весьма пространный, на 17 страниц (!) по известному изд. Рябушинского нач. ХХ в., перечень несогласий в книгах, выпущенных в 1650 – х – 1720 – х гг. новообрядцами. Имеется и ответ на вопрос: как определить, что конкретное "разньство" является "позволенным", т.е. допустимым на практике? "Есть разньство в чинех позволенных церковных, от разных святых чинописателей восточных предано, но едино православное благочестие прославляющих, якоже уставы и типики святых о том ведати дают. В неких чинех инако повелевает Студитова обитель, инако Иеросалимский устав, инако Синайския горы и инако Афонския. Обаче сия вся различная чиноположения святых Церковь святая противностию не порицает, но яко различными пресветлыми камении украшаема, единым светом благочестия сияет. Есть же другое несогласие, нововводство, новых века сего предателей, какова латинския церкве нововводства, какова нам сумнительна и никонова нововведения. И таковых нововводных преданий, опасно (вероятно, держаться – о. А. П.) есть ради положенных от святых Соборов, на прибавляющих и убавляющих и пременяющих, жестоких запрещеней. … Тем же аще и разньственныя некия чины и глаголы, зрелися бы в старопечатных книгах, обаче не нововводныя, но святых древлероссийских чинов содержание, и древлевосточныя Православныя Церкве Предание. Аще ли некия прописи или сумнительныя глаголы от преписующих ввелися, и сия тогда с добрых преводов, в славу Божию исправляхуся, а нововводства весма соблюдахуся".

Таким образом, можно обозначить следующие критерии "позволенности раз-ньств":

1) Их действительная древность и православное происхождение;

2) Неосуждённость святоотеческими Соборами и благочестивыми иерархами;

3) Их практическое употребление не вызывает раздоров между православны- ми (в том числе, вероятно, в отдельных конкретных местностях, традиции которых необходимо принимать во внимание);

4) Они не содержат ошибок, исправленных Церковью впоследствии ( в дониконовских временных рамках или в старообрядчестве).

Согласно традиционному староверческому представлению, все перечисленные выше качества наиболее присущи печатным изданиям, вышедшим в свет в Москве при последнем благочестивом патриархе всея Руси Иосифе (+ 1652). Именно эти книги явились итогом, если можно так выразиться, литургическо-го развития Русской Церкви X – XVII столетий. Поэтому они (а также их более поздние, но по сути факсимильные переиздания) и являются наиболее употребительными у старообрядцев всех согласий. Однако в некоторых общинах службы и требы "от обычая" совершаются по книгам, напечатанным при других дораскольных патриархах (напр., при Филарете), а также по рукописям различных времён. Бытует в нашей Церкви и ряд очень ранних богослужебных особенностей.

Так, в Москве на Рогожском на послепасхальной Светлой седмице принято ограждать молящихся св. Крестом по отпусте утрени, во время пения 1-го часа. Указаний об этом нет ни в одной из дониконовских книг московской печати. Однако свв. отцы IV - го (Павлин Ноланский) и VII - го (Софроний Иеросалимский) вв. оставили свидетельства о том, что в их времена в Иеросалиме подлин-ный Крест Христов выносился для поклонения именно в первые пасхальные дни (ссылки на источники см.: Шалина И.А. Иконография Воздвижения Креста в новгородском искусстве и её византийские истоки // Новгород и Новгородская земля. Искусство и реставрация. Вып. 1. Великий Новгород, 2005. С. 78, 116). Эта традиция имела отражение и в древнем "Уставе Великой церкви" (т.е. Софийского собора в Цареграде), который использовался на Руси почти исключительно в домонгольские времена, причём только в наиболее крупных кафедральных храмах (устное сообщение автору данных комментариев той же И.А. Шалиной, одного из ведущих современных исследователей византийского и древнерусского искусства).

В общине г. Ижевска ежегодно отмечают торжественной службой очередной юбилей освящения нового храма, происшедшего в конце 1990 – х гг. В чём усматривается параллель со свойственным Русской Церкви эпохи до введения Иеросалимского устава (а оно происходило во 2-й пол. XIV – XV вв.) повсе-местным обычаем отмечать не престольные праздники каждого храма, а "годи-ны" (т.е. годовщины) его освящения (см. об этом: Освящение храма. Богослужеб-ный сборник (с историко – литургическими комментариями диакона Михаила Жел-това). М., 2006. С. 380 – 385).

В приходе г. Казани практикуется более частое, чем было до недавнего вре-мени принято у всех староверов, приемлющих священство, т.е. не только в по-сты, причащение мирян (в том числе и новобрачных в день венчания). Это делается как раз в соответствии с "обычаем первохристианских времён", об исчезновении которого в Московской Руси XV – XVII столетий (именно её традиции в этом вопросе и следовало всеобдержно до сих пор "поповщинское" старообрядчество) столь сожалеет в "Рассмотрении" о. Симеон. Сему "евхаристи-ческому возрождению" был дан "зелёный свет" решением Освященного Собора РПСЦ 2004 года, которое позволило священникам (при желании с их сторо-ны), без оглядки на упомянутое выше древнерусское обыкновение, самим ре-шать, сколь часто причащать своих духовных чад.

Покойный митрополит Андриан интересовался возможностью воссоздания со-вершения древней литургии св. апостола Иякова (хотя бы в день его памяти, как это принято, например, в современном Иеросалиме). Возможно, если бы не безвременная кончина владыки, это намерение было бы осуществлено. Поскольку давно и хорошо известны дораскольные славянские рукописи "Чина" назван-ной службы (в частности, связанные с именем болгарского святого XIV в. Евфи-мия Тырновского).

На фоне вышеизложенного претензии автора "Рассмотрения" к форме и цветам фелоней, ряс и скуфей, протопопским шапкам нынешнего старообрядческого духовенства и деталям совершения венчания выглядят как мелочные, почти буквоедско – фарисейские придирки, "отцеживание комаров" (Мф. 23, 24). Кстати, если всё же говорить об особенностях совершения Таинства брака, "Поморские ответы" осуждают указание никонианских "Требников" на венчании "перстнем крест творити по трижды, на главе жениха и невесты" (ответ 8, ст. 28). Именно таких действий современные иереи - старообрядцы, насколько знаю, как раз не совершают, благословляя обручаемых кольцами по – другому: крестят, помимо главы, чрево и плечи, и не трижды, а по дважды каждого из брачующихся.

Общий же итог сказанного выше таков: никто и ничто в настоящее время не возбраняет священникам РПСЦ с рассуждением возрождать в своей прак-тике древлеблагочестивые обычаи. Лишь бы они в действительности были именно таковыми, служили общей духовной пользе и не вызывали бы рас-прей между християнами.

Далее, полемизируя с авторами проекта новой редакции "Чиноприёма от ни-кониан", проводящими параллель между новообрядцами и католиками, о. Симеон пытается увести дискуссию, как говорится, в сторону. На утверждение своих оппонентов, что "католическая Церковь учит, что пресуществление св. Даров осуществляет сам священнослужитель, олицетворяющий Бога", автор "Рассмотрения" отвечает цитатами из современных "латинских" книг, которые не имеют прямого отношения к данному вопросу. Так как в них излага-ются представления католиков не о роли священника, а о значении Церкви как "сообщества верных" при Евхаристии. Впрочем, и в одной из этих выдер-жек (Бенедетто Теста. О таинствах Церкви. М., 2000. С.169, 171) вполне ясно сказа-но, что римский священнослужитель, совершая литургию (точнее, конечно, мес-су), "действует в лице Христа". Чего не может и помыслить о себе вся-кий более – менее сознательный православный иерей! Коему подобает считать себя всего лишь "непотребным сосудом", через который благодать Св. Духа действует только и исключительно по неизреченному милосердию Божию, Его снисхождению к человеческим немощам (см. молитвы, читаемые священником перед началом проскомидии, а также молитву во время пения "Херувимской", "Никтоже достоин", в любом "Служебнике" божественной литургии донико-новского или старообрядческого издания). Правыми, таким образом, оказываются в данном случае те, с кем спорит священноинок.

Статья 5-я "Рассмотрения" посвящена теме экуменизма. И также, увы, не лише-на утверждений, не соответствующих действительности. Здесь, в частности, ска-зано: "С начала 90 – х годов ведётся она (борьба с экуменизмом - о. А.П.) и на уровне высшего священноначалия поместных Церквей". Ну, а это, наверное, "живые проявления сей яростной и непримиримой борьбы":

1) 30 ноября 2006 г., совместное служение (а не просто молитва) Константино-польского патриарха Варфоломея I и папы Римского Бенедикта XVI во время визита последнего в Стамбул: http://www.portal-credo.ru/site/?act=news&id=49702&type=view;

2) 24 января 2008 г., участие иерархов ( в том числе епископов) Константино-польского и Московского патриархатов в экуменической "службе" (вместе с жен-щинами – "священницами"!) в Брюсселе (Бельгия): http://www.portal-credo.ru/site/?act=news&id=60390&type=view;

3) 6 марта 2008 г., ещё одно совместное моление патриарха Константинополь-ского и Римского папы, на сей раз прямо в Ватикане: http://www.portal-credo.ru/site/?act=news&id=60997&cf=

Примеров подобного же рода можно было бы привести ещё немало ( большой ре-зонанс имело, например, недавнее моление с католиками патриарха Алексия II в парижском соборе Нотр – Дам). Но и без этого вполне очевидно: в современном "православном" (новообрядческом) мире имеет распространение грех молитвен-ного общения с инославными, осуждённый множеством канонических правил (см., напр., свв. Апостол пр. 45, 65, Лаодикийского Собора пр. 33). Как бы это явное беззаконие не оправдывалось экуменистами "разных мастей" ("стремлением обрести утраченное единство", "теорией ветвей" или "спасением всех" в лоне какой – либо "истинной Церкви"), оно существует реально (хотя не все "право-славные" конфессии приветствуют его на словах и на бумаге). И реакция на сей печальный факт со стороны Церкви Христовой, конечно, должна иметь место. Такая попытка, собственно, и была предпринята в критикуемом о. Симе-оном проекте нового "Чиноприёма". Впрочем, термин "критика" в данном слу-чае можно использовать, пожалуй, только со значительной "натяжкой". Так как автор "Рассмотрения" не только не гнушается неправдой (ещё один её пример: он называет "либерально – экуменическими" "Форумы борцов за мир" и прочие подобные государственные, т.е. светские по сути мероприятия советских вре-мён, в которых, не молясь с иноверцами, участвовали некоторые старообрядцы), но и "стращает" староверов, ни много, ни мало … судебным процессом (!). На котором никониане, по мысли о. Симеона, выдвинули бы против нас обви-нение в "клевете". И выиграли бы, так как в их "догматических сводах" (в отличие от современных документов, скажем, протестантов и папистов) отсутствуют идеологические обоснования экуменической практики. Оставляя за пределами сих комментариев вопрос, рассматриваются ли вообще в общегражданских судах сугубо религиозные разногласия, замечу, что предметом юридических разбирательств обычно являются в основном всё же некие конкретные действия, а не отвлечённые теории. Например, известно, что далеко не все из отбывающих наказания, скажем, за убийства, как – либо вообще обосновывали идейно, тем более письменно, свои преступления. Так что, если уж "пойти на поводу" у о. Симеона в сем вопросе, исход справедливого юридического разбирательства мог бы быть и в нашу пользу. Более того, искренне верующие християне - старообрядцы убеждены, что Суд именно с таким исходом неотвратим. Правда, произойдёт он во время Второго Пришествия …

Следующая, 6-я статья "Рассмотрения" также оказывается не лишённой внутрен-них противоречий. Речь здесь идёт о богоустановленности церковных таинств и священнодействий. Отец Симеон возражает против утверждения авторов нового "Чиноприёма", что никониане и протестанты отрицают его, ссылаясь на труды новообрядческого митр. Макария (Булгакова) и слова одного из баптистских "пресвитеров". Вновь вспоминаются "разньства" наших старопечатных книг, а также говорится об изменении в старообрядчестве 2-й пол. XIX - XX вв. некоторых богослужебных обычаев (в частности, времени совершения всенощных бдений и вседневной утрени). При этом автор "Рассмотрения" не даёт ответа на главный вопрос, возникающий в связи с данной темой: если "и боговдохновенные установления могут по временам изменяться", то где предел этого процесса? Существует ли вообще некий "рубеж литургических модернизаций", за гранью которого - бездна отступления от Священного Предания? И если он всё же где – то есть, то почему надо придумывать нечто новое, вместо того, чтобы продолжать обозначать сию "границу" по образу старообрядцев прежних времён, утверждавших (как и авторы нового "Чиноприёма"), так сказать, общую, совокупную богоустановленность всех таинств и священнодействий (в "версии" дониконовских книг московского издания) , без разделения их на такие во многом субъективные категории, как "изменяемое" и "неизменное"? Ведь если сознательно пойти по пути трансформации "обрядов и церемоний" (дорогу к чему и открывают взгляды, изложенные в "Рассмотрении"), "подгонки" их под быстро меняющийся мир, весьма вероятно, очень скоро разницы в совершении служения и треб между староверами, никонианами и протестантами практически не останется! Или именно о таком конечном результате и "грезят" некоторые?!

Замечу, кстати, что "похороненный" о. Симеоном обычай молиться всенощные ночью, а также утрени в своё, утреннее время, исчез в старообрядчестве далеко не повсеместно. Он жив, например, в наших (хотя и немногочисленных) мо-настырях, а также в "мирских" храмах Белой Криницы, с. Плоское на юге Украины, в некоторых "липованских" приходах Румынии. Это ещё очень не полный перечень. Известно, что так иногда служит в "своём" храме и сам автор "Рассмотрения". Да и саратовский владыка XIX века Афанасий, коего упоминает здесь же священноинок, отказался от Московской кафедры отнюдь не только из – за времени совершения служб, а и по целому ряду других причин (см. статью о нём в кн.: Вургафт С.Г., Ушаков И. А. Старообрядчество. Лица, пред-меты, события, символы. Опыт энциклопедического словаря. М., 1996).

Далее, комментируя ст. 7 проекта "Чиноприёма", о. Симеон высказывается о форме совершения Таинства св. Крещения. Он утверждает: традиционное ста-рообрядческое (в том числе авторов названного проекта) мнение, "что при не-полноте изображения символа всё таинство остаётся бездейственным … не со-гласуется с историческим опытом Церкви и древними свидетельствами". Проще говоря, священноинок провозглашает духовную равнозначность трёхпогружа-тельного крещения с иными формами его "совершения", бытующими в неста-роверческих конфессиях. В подтверждение чего приводит ряд доводов, на ко-торых следует остановиться подробнее.

Так, здесь заявляется: "Никто ещё не опроверг и не может опровергнуть глу-бокую древность первохристианского памятника "Учение 12-ти апостолов" (по греч. "Дидахи", сохранился в рукописи 11 в.)". Но, позвольте, древность, даже обозначаемая как "апостольская", - далеко не всегда синоним православности! Основным критерием подлинной духовной чистоты того или иного писания является его каноническое церковное признание. В "Кормчей" же, в перечне достойных доверия сборников правил (см., напр., предисловия и оглавления хотя бы в "Иосифовской" и "Трёхтолковой"), "Дидахи" отсутствуют. Отец Симеон, однако, заявляет: "Ссылки на него … встречаются … например, у свт. Афанасия Великого". Действительно, последний в "Послании 39-м, о праздниках", находящемся в "Кормчей" ( практически любого издания), называет среди книг, "назначенных отцами для чтения", "так именуемое Учение апостолов". Но здесь необходимо принимать во внимание и 2-е правило VI Bселенского Собора. Возбраняющее "кроме предложенных (и перечисленных в том же каноне - о. А.П.) правил, приимати другия, с подложными надписаниями составленныя некиими людьми".

Этим же постановлением из церковного обихода были исключены "святых апостолов постановления, чрез Климента (св. папу Римского I в. по Р.Х. - о. А.П.) преданныя", по той причине, в них "некогда иномыслящие (т.е. еретики - о. А.П.), ко вреду Церкви, привнесли нечто подложное и чуждое благочестия". Что свидетельствует о существовании в древности книг, восходящих в основе своей ко свв. апостолам, но впоследствии настолько искажённых, что отцами было со-чтено за лучшее их "отложить", "не допуская порождений еретического лже-словесия и не вмешивая их в чистое и совершенное апостольское учение"(то же правило VI Cобора). Не относятся ли к числу как раз таких текстов и "Дида-хи", рукопись которых, как известно, была открыта и опубликована только во 2-й пол. XIX в.? Вопрос этот - не только мой. Вот выдержка из толкования Зонары на приведённое выше правило (послание) св. Афанасия: "Об учении Апостолов некоторые говорят, что это постановления Апостолов, собранные Климентом, которые так называемый Шестой Собор не позволяет читать, как подложные и испорченные еретиками" ("Трёхтолковая Кормчая", с. 143 – 144). А это пишет современный исследователь: "Крупнейший библеист (III в. по Р.Х. - о. А.П.) Евсевий, еп. Кесарийский, относит Дидахэ к новозаветным апокрифам (т.е. к книгам, отреченным Церковью - о. А.П.). За ним следуют и другие, отводя Дидахэ в лучшем случае статус книги "пререкаемой", спорной в отношении каноничности … В IV в. окончательно определяется канон Св. Писания, и в связи с этим все писания мужей апостольских сразу и резко из ранга "полуканонических" передвигаются на 2-й и 3-й план … Сохранилась одна – единственная рукопись, написанная в 1056 г. … Оно ("Дидахэ") написано не в кругу 12 апостолов - в этом современная наука подтверждает суждение Церкви IV в." (Писания мужей апостольских. Рига, 1994. С. 11 – 12). Из всего вышеприведённого ясно, что вполне веские основания для забвения сих писаний у древней Вселенской Православной Церкви были.

Однако даже если бы в неиспорченности "Дидахэ" не имелось бы никаких сомнений, приведённый там пример допустимости обливательного крещения при недостатке воды не может служить оправданием практики массового "обливанства" и "кропительства" в условиях, когда воды достаточно. Ведь суть всякого исключения состоит в том, чтобы дополнить правило для тех строго конкретных обстоятельств, когда прямое действие канона почему - либо затруднено. Иными словами, исключение не может подменять собой собственно правила!

С одной стороны, автор "Рассмотрения" с сим вроде бы и не спорит: "Эти случаи не устанавливают правила. А правильным и символически полным явля-ется трехпогружательное крещение во имя св. Троицы" - говорит он. Но, с другой, здесь же утверждает, что 50 –е правило свв. апостол рассматривается как осуж-дающее обливание "лишь искусственно". Хотя по сути там запрещено всякое иное по форме крещение, кроме трёхпогружательного. Ведь "обливанства" во времена непосредственных учеников Спасителя, скорее всего, просто ещё не было, в отличие от упоминаемого в том же правиле "единопогружения". Не соответствует действительности и утверждение о. Симеона, что "ни в "Стоглаве", ни вообще в каком - либо древнем церковном каноне, мы не встречаем повеления перекрещивать тех, кто был крещён через обливание православным священником (по уважительной причине или по небрежению)". Достаточно прочесть "Указ, како разыскивати о белорусцех", напечатанный в "Большом Потребнике" патр. Филарета, чтобы убедиться в наличии соборного решения Русской Церкви от 1621 года об обязательном погружении тех, кто не был погружён при крещении иереем "греческаго закона", т. е. православным. А "крещённых" униатами ("аще крестил поп, иже молит Бога за папу") там указано "крестити совершенно", без какого - либо разбирательства о форме погружения. В те же времена было запрещено и, действительно, допускавшееся ранее крещение младенцев (особенно больных) неполным погружением (по шею, с троекратным возлиянием воды на главу). Вот как пишет об этом еп. Арсений Уральский: "Филарет, патриарх Московский, а также и последующие по нем благочестивые патриархи, в своих служебниках и потребниках отменили допущение обливания в крещении и для больных младенцев" (Арсений, еп. Уральский. Оправдание. Письма. М., 1999. С. 26). Что же до ссылки о. Симеона на якобы "архаичную" практику крещения (через вышеупомянутое неполное погружение) у вернувшихся в Россию из Турции в 1960 –е годы некрасовцев, то следует напомнить, что в ХХ веке эти казаки по политическим причинам оказались отрезанными от старообрядческих духовных центров в России и Румынии. И стали обращаться за рукоположениями для своих священнослужителей в Константинопольский патриархат, т.е. по сути сделались единоверцами. В Старообрядческую же Церковь они вернулись, лишь оказавшись на родине предков, причём один из их иереев "греческого" поставления служит по сию пору. В архиве Митрополии на Рогожском, которым мне пришлось заведовать в 1995 - 1998 гг., в личном деле этого священника есть и имя хиротонисавшего его "цареградского" архиерея. Поэтому не исключено, что источник нынешней некрасовской "традиции" крещения - в Стамбуле прошлого века, а вовсе не в глубокой древности.

Остаётся, впрочем, серьёзное недоумение: "Равночестны ли перед Богом (имею здесь в виду именно действенность Таинства, а не личные достоинст-ва/недостатки отдельных людей) крещённые канонично, в три погружения, и столь же законно (т.е. при недостатке воды, бывшие недвижимыми на одре болезни или смерти, слабые младенцы, жившие до издания филаретовских "Потребников", и т.п.), а не по некоему небрежению, "облитые"? Попытки дать до конца исчерпывающий ответ на сей вопрос, убеждён, представляют собой духовно неполезные мудрствования "паче, еже подобает мудрствовати". Поскольку признание обливания всецело равным троекратному погружению (как это, к сожалению, делается в "Рассмотрении") неизбежно способствует отказу от последнего в обычных, "неэкстремальных" условиях, обосновывает его идейно. Ведь если признать истинным тезис "как ни крести, благодать всё равно одинаковая", слишком уж большим становится соблазн совершать крещения "как проще" физически (в частности, без "возни" с огромными купелями или водоёмами для погружения взрослых, без страха утопить по неосторожности младенца и т.п. ). Печальный опыт новообрядцев, с их массовым "обливанством" при лишь декларативном зачастую "погруженчестве", свидетельствует об этой опасности более чем ясно. С другой стороны, непризнание допустимости обливания даже для особых, чрезвычайных обстоятельств кощунственно полагает человеческие пределы действию благодати Того, Кто "идеже хощет, дышит" (Ин. 3, 8). Которая, в частности, ввела в Рай разбойника, не имевшего, вероятно, даже "крещения Иоаннова", и некоторых из мучеников, ставших христианами без обычного "рождения водою и Духом", лишь в силу принятого в предсмертный миг решения разделить с истинно верующими страдальческие венцы. Примеров подобного же рода можно привести ещё немало. Но все они, опять - таки, - разного рода исключения, а не правила. Последних же, в традиционной старообрядческой интерпретации, считаю, и необходимо придерживаться в обычных условиях церковной жизни. Не выискивая "богословских" оснований для каких – либо изменений там, где они недопустимы в принципе. Ибо сказано: "Не тружайся без ума, глаголет бо Дух Святыи: "Судове Господни - глубина многа неиспытаема, и недоведома человеком", да ты их не пытай, несть бо ти на пользу" (Слово о судех Божиих неиспытанных, в кн.: Цветник, изд. Преображенской типографии, М., 1913; репринт: Владимир, 2003. Л.193 об. – 194). А также: "Горе человеку тому, имже соблазн приходит" (Мф. 18, 7).

"Разобравшись" с крещением, о. Симеон переходит к теме двуперстия. Посколь-ку о нём уже говорилось выше, позволю себе здесь лишь кратко заострить внимание на нескольких обстоятельствах.

Автор "Рассмотрения" подвергает сомнению подлинность цитируемого в "Стогла-ве" слова блаж. Феодорита Кирского в защиту православного "сложения перст", говорит, что оно "не обретается в древних сборниках его творений". И при-зывает в этой связи к "беспристрастному научному исследованию". А пока оно не проведено, считает о. Симеон, на это слово "нельзя с уверенностью ссылать-ся". Возразить хотелось бы следующее:

1) Принцип необходимость быть верным Преданию вряд ли соединим с желанием это Предание "проверять на истинность" нецерковными методами. Иначе говоря, человеку по – настоящему убеждённому никакие мирские иссле-дования аутентичности писаний свв. отец не нужны. Достаточно авторитета Церкви, принимающей эти творения, или нет. В такой "необъективности" вообще состоит одно из отличий религиозного типа мышления от светского. В случае же с "Феодоритовым словом" очевидно, что отцы Стоглавого Собора, в отличие от автора "Рассмотрения", в его подлинности не сомневались;

2) Если уж говорить о современной науке, то ей известны византийские цер-ковные тексты, утраченные в оригинале и сохранившиеся только в виде древ-них славянских переводов (подробнее см.: В поисках утраченной Византии. Культура Древней Руси как источник для синхронно – стадиальной реконструкции византийской цивилизации IX – XV вв. Материалы конференции. Великий Новгород, 2007. С. 12 - 17). Можно предположить, что и вышеупомянутое "Слово" относит-ся к числу подобных произведений. Но, опять – таки, даже если кому – либо удастся доказать, что оно суть "русский подлог", то и тогда истинно ве-рующие люди, для которых многовековое Предание - выше новоявленных учёных изысков, будут удерживаться от измены канонам Стоглава высо-тою святости его отцов.

О том, что мнение о повсеместном "троеперстничестве" греков в XVI - на-чале XVII вв. является по меньшей мере спорным, в своём месте уже было сказано. В связи же с тем, что автор "Рассмотрения" называет "троеперстником" Константинопольского патриарха Иеремию, рукоположившего в 1589 г. первого патриарха всея Руси Иова, приведу свидетельство очевидца этого события. "25-го января 1588 года греческий патриарх в сопровождении русского духовенства прибыл в собор Пречистой Богородицы, находящийся внутри Кремля, пройдя сперва процессией по всему городу, и благословлял народ двумя перстами" (Флетчер, Джильс. О государстве Русском// Всеобщая библиотека. Вып. 10. С. 130. Цит. по: Быстров С.И. Двоеперстие в памятниках христианского искусства и пись-менности. Барнаул, 2001. С. 96). К XVI – му же веку относится известное (и неод-нократно публиковавшееся) "Слово" преп. Максима Грека о крестном знаме-нии, где описывается, опять же, двуперстие. Более того, в конце того же и в начале следующего XVII столетия в Речи Посполитой, православные которой подчинялись тогда не Москве, а Константинополю, вышел целый ряд различ-ных церковных книг, предписывающих креститься только двоеперстно. В Киеве такое издание появилось в 1584 г., в Вильне (Вильнюсе) - в 1596 г., там же - в 1602 г., в Угорцах (монастырь на западе Украины, близ г. Коломыя) - в 1618 г., в Киеве - в 20 – х гг. XVII века (подробнее см.: Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов. Вып. 1. М., 1887. С. 50 – 91). Обоснование же троеперстия впервые встречается только в одном сочинении, упоминаемой о. Симеоном греческой книге "Физаврос" иподиакона (впоследствии - митрополита Навпакта и Арты, + 1577) Дамаскина Студита, вышедшей первый раз в 1528 г. в Венеции. Выскажу предположение, что указания о "щепоти" могли появиться там по воле не столько автора, сколько издателей - латинян. Искажающего влияния последних на печатавшиеся ими в XVI – XVII вв. греческие церковные издания не отрицал даже известный враг старообрядчества, Нижегородский епископ петровских времён Питирим, разоритель скитов на Керженце. В книге "Пращица" (ответ 185 по любому изд.) он писал, что "греческия книги, печатаемыя в друкарнях латинских, не тщательно в правлении наблюдают". Справщики же московского Печатного двора 20-х - 30 – х гг. XVII в. были ещё более категоричны: "Новых переводов греческаго языка и всяких книг не приемлем, потому что греки ныне живут в теснотах великих между неверными, и по своих волях печатати им книг не уметь, и для того вводят иныя веры в переводы греческаго языка, что похотят" (цит. по: Арсений, еп. Уральский. Оправдание. Письма. М., 1999. С. 27). Такого же мнения традиционно придерживались и старообрядцы: "Печатают им, греком, всякие книги они же, латыне, у себя в своей латынской земле и многие свои латынские ереси в те греческие книги, печатая, вносят" ( Ответ вкратце Соловецкого монастыря к востязающим нас, чесо ради не оставляем истинныя своея благочестивыя веры// Памятники старообрядческой письменности. Вып. II. СПб, 2006.С. 242). Следует заметить, что католическое происхождение троеперстия - факт, вполне доказанный и светской исторической наукой: именно так паписты знаменались в XI – XIII вв. (см, напр.: Успенский Б.А. Крест и круг. Из истории христианской символики. М., 2006. С. 26, 78, 79, 87, 88, 337). Завершающая же "разглагольствие" о. Симеона о двуперстии мысль, что новообрядцы якобы "не находятся под клятвой", противоречит не только древнерусским и старообрядческим взглядам (о чём уже говорилось выше). Она вступает в духовно - логический конфликт с учением, выработанным Православной Церковью значительно раньше XVII столетия. И изложенным, например, в сей выдержке из византийского поучения против латинян, написанного в XII в. ( т.е. когда католики крестились как никониане): "Персты в знаменованиях должны быть располагаемы так, чтобы через них означались два естества Христа и три лица Троицы, как показал Христос, когда, возносясь на небеса, воздвиг руки Свои и благословил учеников" (цит. по: Успенский Б.А. Указ. соч., с. 348).

Об именовании в Символе веры Духа Святаго "Истинным" о. Симеон пи-шет: "проблема эта - филологическая, а не богословская". Однако современные апологеты новообрядчества (которым, как видно из "Рассмотрения", его автор во многом симпатизирует) считают иначе. Например, во время недавних собесе-дований со старообрядцами известный миссионер РПЦ МП о. Даниил Сысоев прямо говорил об "искажениях" в Символе веры, в том числе и в именовании Духа Святаго, как об одном из именно богословских "нарушений", будто бы имеющихся у староверов (см.:http://www.staroobrad.ru/modules.php?name=News&file=article&sid=246 ). Тем самым, конечно, было высказано порицание и в адрес всех славянских Православных Церквей (не только Русской, но и, например, Сербской), в рукописных и старо-печатных книгах которых до середины XVII в. текст Символа нередко был аналогичен нашему дониконовскому. А также выражено отрицательное отноше-ние и к "старообрядным" постановлениям Соборов РПЦ и РПЦЗ 1971-го и 1974 гг., и к богослужебной практике состоящих в единстве с никонианами единоверцев.

Далее, говоря об использовании прилагательного "Истинный" по отношению к Третьему Лицу св. Троицы в других, помимо Символа веры, церковных текстах, о. Симеон допускает не вполне корректные ссылки на источники. Цитата из 1-го соборного послания св. ап. Иоанна Богослова (1 Ин. 4, 6) приведена им по синодальному переводу, где стоит, конечно, "Дух истины". Затем автор "Рас-смотрения" говорит, что "в "Острожской Библии" 1581 г. мы видим оба варианта: и "Дух истинныи" и "Дух истинны". Но если открыть в назван-ной книге (л. 607) именно тот отрывок из апостольского послания, о котором идёт речь, вполне ясно виден такой текст: "О сем разумеваем Дух Истин-ныи, и дух льстеч". Ссылка на "Триодь цветную" московского издания 1648 г. также не верна. На л. 544 (а не на его обороте, как утверждает о. Си-меон; там вообще ничего подобного не обретается), читаем: "Истинен (а не "истины" - о. А.П.) животворив есть Дух". Не исключено, что и отсылка к рукописному Евангелию св. Алексия, митрополита Московского, не вполне дос-товерна. К сожалению, проверить это сложно, т.к. о. Симеон не указывает во-обще никаких конкретных глав, зачал или листов этой книги. Тем не ме-нее, священноинок убеждён, что его "доказательная база" не только "несо-крушима", но и "превосходит" всю традиционную старообрядческую апологе-тику. Он считает: нечего "спустя 350 лет бездумно повторять старые полеми-ческие выпады". Что, конечно, вызывает в памяти известный эпизод суда над священномучеником Аввакумом на "Большом Московском Соборе" 17 июня 1667 года: "Наши, что волчонки, вскоча завыли и блевать стали на отцов своих, говоря: "Глупы – де были и не смыслили наши святые; неучоные люди были и грамоте не умели, - чему – де им верить?" (Житие протопопа Аввакума. Житие инока Епифания. Житие боярыни Морозовой. СПб, 1994. С. 43).

К сожалению, о переходе священноинока на антистарообрядческие позиции свидетельствует и написанное им по поводу пунктов 9 и 10 проекта нового "Чиноприёма от никониан". Он пытается оправдать новообрядцев, говоря, что они не отрицают и не отменяют святоотеческие правила, отлучающие согре-шивших от святыни и налагающие епитимии, а "просто" не исполняют их. Как будто это по сути не одно и то же! Отмечая, что наше современное ду-ховенство "согласно в том, что в полном объёме они (древние правила об отлучениях и епитимиях - о. А.П.) в настоящее время неприменимы", о. Симеон умалчивает, что, насколько знаю, никто из старообрядческого священства (за исключением, вероятно, лишь автора "Рассмотрения") не выступает за абсолютную, всецелую отмену этих прещений, по никонианскому образцу. Священноинок также не говорит, что теми же правилами (см., напр., "Лист духовничий" в "Номоканоне" при "Большом Потребнике" 1621 г.) священникам, принимающим исповеди, дано право сокращать или увеличивать сроки отлучений, применять различные виды епитимий, исходя из духовного состояния каждого конкретного кающегося.

Всеобдержную новообрядческую практику допущения к Таинствам почти что "кого попало" о. Симеон называет всего лишь "неканоническими случаями из практики". Которые, по его мнению, "сколь бы массовый характер не носи-ли", "являются лишь человеческими грехами, а не принципами, определяю-щими исповедание веры". К старообрядцам же, т.е. своим, автор "Рассмотрения" отнюдь не столь же снисходителен. Он считает:

- на наших Соборах подчас принимаются "неканонические решения". Правда, не называет определённо ни одного из них;

- священники - старообрядцы "обладают двумя и более церквами". Как будто это положение никак не исправляется в последние годы! Например, в Мос-ковской области ( которая, казалось бы, должна быть священноиноку, служаще-му именно там, хорошо знакома), за минувшее десятилетие свои постоянные настоятели появились почти на всех приходах (за исключением только одного – двух);

- многие наши епархии - без епископов лишь по некоей "дерзости", а не из – за реальной скудости духовных кадров. Архиерейских хиротоний у нас, по о. Симеону, "совсем не бывает"?

- что нельзя "венчать прелюбодейные браки". Не вполне ясно, что именно здесь подразумевается. Канонами Церкви предписана обязательность иерейско-го благословения, т.е. венчания, для всякого брачного сожительства, в том числе и для вступающих в него во второй и третий раз (см., напр., гл. 51 "Иосифовской Кормчей", "О тайне супружества, сиесть законнаго брака", лл. 521 – 524 об., а также выдержки из правил в старопечатных "Чинах венча-ния"), не венчают только четверобрачных. Сохранение целомудрия до за-конного брака, конечно же, является добродетелью, которую все молодые хри-стияне должны всячески стремиться исполнять. Однако отсуствие этого ка-чества у одного или у обоих брачующихся не названо в перечне канониче-ских препятствий для совершения Таинства (см. этот список в той же 51-й главе "Кормчей"). Более того, в древнем рукописном "Житии св. Савы Сербскаго" (гл. 141) читаем, что сей святой XIII в. (+ 1237) "погански без благословения и молитв жены поемлющих (крещёных християн - о. А.П.) … венчати повелевает. Аще в старости и дети таковы имуще будут, и сим под крыле матере (Церкви - о. А.П.) приити, и с ними венчатися". Насколько знаю, описанного выше "брачного" порядка в старообрядчестве и придерживаются; - что во всех наших приходах установлены "таксы и тарифы при совершении таинств и священнодействий". В том, что это неправда, можно легко убедиться, побеседовав хотя бы с кем – нибудь "со свечного ящика" на Рогожском. Интересно, кстати, в приходе самого о. Симеона - тоже "прейскурант"?

И уж совсем абсурдно выдвинутое в "Рассмотрении" обвинение всех наших священников, многие из которых - почти постоянно (особенно во время по-стов) в разъездах "по больным" ( из – за чего их и дома – то их порой видят редко), в небрежении "о исповедании и напутствии" умирающих.

Развивая ниже эту "смертную" тему, священноинок проповедует практиче-ски протестантский (а также близкий к воззрениям некоторых безпоповцев) взгляд о равночестности (или, по крайней мере, о взаимозаменяемости) Таин-ства покаяния, совершённого при посредстве иерея, и некоей абстрактной "исповеди друг другу и Церкви", якобы по образу "покаяния первых веков" христианства. Но, простите, здесь же сам о. Симеон пишет, что "тайная ис-поведь вошла в церковную жизнь", т.е. утвердилась в ней, причём отнюдь не вчера! Зачем же, спрашивается, "пятится назад"?! Так ведь "можно" отменить, например, молитву "Достойно есть" (составлена в VIII в.), пение "Херувимской" за литургией (совершается с VI в.), да и многое ещё из того, чего не было в первохристианские времена, но было воспринято Церковью за её более чем двухтысячелетнюю историю!

Не выдерживают, по моему мнению, серьёзной критики и примеры из "Пролога" и "Жития праведной Таисии", приводимые автором "Рассмотрения" в качестве оправдания практики отпевания умерших без традиционной канонической исповеди перед Богом и священником. Все эти эпизоды связаны с особыми откровениями о загробной участи почивших: видение о душе разбойника, несомой ангелами, глас свыше о покаянии св. Таисии, услышанный преп. Иоанном Коловом. Вряд ли можно всерьёз утверждать, что аналогичные явления сопутствовали кончине тех "десятков тысяч коренных прихожан", умерших без предсмертного иерейского напутствия, о законных отказах в погребении которых говорится в "Рассмотрении". Обращает на себя внимание и то, что перечисленные о. Симеоном поимённо старообрядческие священнослужители, жившие в советские годы, и, по его словам (ничем более, правда, не подкреплённым), отпевавшие скончавшихся без исповеди, в отличие от священноинока, совершенно не афишировали подобные действия. Возможно (если это вообще имело место в реальности), они погребали нераскаянных лишь из - за обстановки гонений своего времени. Ведь резкое сокращение числа священства в результате репрессий 1930 – х - 1940 – х гг. поставило многих наших християн в крайне затруднительное положение: до уцелевших духовных отцов зачастую стало очень сложно добираться. А посетить всех самим немногочисленным священникам , из - за неимоверно возросшей "пастырской нагрузки", стало просто физически невозможно. Вероятно, эти чрезвычайные обстоятельства, вынужденные политическими причинами, и породили смягчение требования обязательности предсмертной исповеди со стороны отдельных наших иерархов. "Либерализм" этот, следовательно, был, можно предположить, отнюдь не добровольным. Вряд ли он актуален теперь, когда число нашего священства ощутимо возросло. В частности, в одном (сельском!) приходе о. Симеона в настоящее время служат два иерея. Именовать же исполнение запрета старопечатного "Чина исповеди" (а не чего – то (или кого – то) ещё!) отпевать не покаявшихся "несвоевременной и лишённой человеколюбия суровостью" (что делается в "Рассмотрении"), считаю, вообще недопустимо, близко к кощунству. А фраза о том, что на Рогожском воспитывают "только лукавых и лицемерных рабов, что происходит сплошь да рядом" невольно заставляет напомнить, что о. Симеон в своё время не один год возрастал именно там. Следовательно, таковым же и сам является?!

Затем священноинок рассказывает, как где – то на исповедь приходят за бу-тылку водки, обещанную родственниками, а где – то вместо самостоятельного изложения грехов переписывают "Скитское покаяние". Безусловно, такие случаи полноценным покаянием счесть вряд ли возможно. Однако и утверждать, что здесь нет и "малой толики" раскаяния в грехах, как делает автор "Рассмотре-ния", категорически нельзя. Хотя бы потому, что произнесение всякого священного слова - отнюдь не простое сотрясение воздуха, оно имеет свою силу и действенность. В этой связи можно вспомнить, например, из-вестный рассказ из "Пролога" (помещаемый также и во многих "Цветниках") об игре детей в литургию на некоем камне. Они, конечно же, не были созна-тельными совершителями Евхаристии, и вообще их действия, казалось бы, не должны были иметь сколь - нибудь серьёзных последствий. Однако на их "алтарь" "огнь с небесе сниде, и предлежащая вся пояде, и камень сожже весь, яко ни тогоже камене еже нань принесоша остати месту" (Цветник. М., Преображенская тип., 1913; репринт: Владимир, 2003. Л. 216 об.). Это произошло, поскольку были произнесены канонические возгласы преложения св. Даров ("дети службу навыкоша, яко честное возглашаемое слышаще, якоже вся по церковному обычаю сотвориша", - там же, лл. 215 – 216 об.) и … Таинство свершилось! В согласии с этой же логикой находится и святоотеческий запрет снимать даже надетое ради шутки иноческое одеяние: это не простая одежда! Она, по каким бы мотивам не оказалась на человеке, самим этим фактом сообщает ему иной образ (между прочим, как раз сугубого покаяния), и потому уже не может быть попросту сброшена (см., напр.: Алфавитная син-тагма Матфея Властаря. М., 1996 (с изд.: М., 1900). С. 335). Следовательно, и кано-ническая формула раскаяния во грехах ("во всех сих каюся, прости мя, отче святыи, и благослови" и пр.), даже почему - либо произнесённая (или на-писанная) несознательно, совершенно бездейственной считаться никак не может.

Весьма странен и пассаж о. Симеона о том, что наше мнение о некоторых вопросах духовной жизни новообрядцев (конкретно речь идёт о практикуемом ими допуске к Таинствам некрещёных) почему – то "должно быть" согласовано … с ними самими! Как будто какая – либо из существующих в мире кон-фессий (кроме открыто исповедующих экуменизм, конечно) соотносит свою вероучительную, т.е. сугубо внутреннюю, оценку других религий с их представителями! Как будто и упоминаемое автором "Рассмотрения" здесь же официальное мнение никониан о "незаконности" старообрядческого священства неким образом "согласовано" с нами!

Далее, ведя речь о грехе симонии, автор "Рассмотрения" упоминает "исто-рию рукоположения Антония Гуслицкого митр. Кириллом" (в 1864 г.), говорит, что в той ситуации "виновные до конца сохранили свой высокий сан, и никто от них не "отвращался". Это, мягко говоря, неправда. Поскольку хорошо известно, что 5 июня 1871 года еп. Антоний (Климов), тот самый "Гуслицкий", был извержен из сана хиротонисавшим его митрополитом. А сам Белокриницкий владыка Кирил за это рукоположение "подвергся со-борному суду российских епископов и суду митрополита Амвросия" (см.: Мельников Ф.Е. Краткая история Древлеправославной (старооб- рядческой) Церкви. Барнаул, 1999. С. 358; а также: Православная энциклопедия. Т. IV. М., 2002. С. 547). Именно эти события в немалой степени поспособствовали духовно – административному обособлению Московской Архиепископии от Белокриницкой Митрополии.

Здесь же священноинок обвиняет своих оппонентов, что они делают "новообра-щённого мирянина судьёй епископских (и священнических - о. А.П.) грехов". И это при том, что сам автор "Рассмотрения" (без архиерейского благословения, замечу) свой труд, содержащий по сути массу положений как раз осуждающего характера, причём в отношении не каких – то отдельных священнослужителей, но практически всего старообрядчества, поместил не где – нибудь, а в Интернете, где он доступен не то что "новообращённым мирянам", но и вообще всему миру! Комментарии, по - моему, излишни …

Комментируя 12-ю статью проекта нового "Чиноприёма", отвращение от "употребляющих сан и духовную власть для принуждения иных ко греху", о. Симеон почему – то говорит … о присвоении недвижимости некими совре- менными старообрядческими священниками, будто бы "вынуждающих духовных чад … подписывать на себя завещания". Здесь имеет место явная путаница или подмена понятий. Предположим (оставив пока в стороне тот момент, что всякое обвинение вообще – то должно быть конкретным и обоснованным) , кто – либо действительно завещал свою недвижимость храму или священнику. Однако чем является такое деяние: благотворительностью, милостыней, т.е. добродетелью, или "грехом"? Ответ, по - моему, очевиден: церкви и их служители всегда существовали и существуют на пожертвования верующих. Вспомним хотя бы каноническую "десятину", упоминаемую, например, в старопечатном "Чине венчания". Так что же плохого в том, что кто – либо и вправду способствует исполнению християнами их прямой обязанности?! Причём при этом, насколько знаю, никогда ещё не употреблялось какого - либо физического насилия. Да и юридическая надёжность таких завещаний, как показывает практика, невелика. Нередки случаи, когда суды признают подобные последние волеизъявления недействительными, посмертно объявляя завещателей невменяемыми, по искам их родственников, желающих получить наследство. Такие процессы (никак не связанные со старообрядчеством) бывали в последние годы и в Великом Новгороде, почему и известны мне. Непонятно также, что о. Симеон подразумевает под "несовместимой с канонами предпринимательской деятельностью", в которой обвиняет наших священников. Приводимые им ссылки на правила носят общий характер, конкретные же обстоятельства "преступлений", опять – таки, в "Рассмотрении" отсутствуют. А главное, вновь обращает на себя внимание использование священноиноком двойных стандартов. Его "обличения" сформулированы так, будто названные выше нарушения (если, конечно, они в действительности являются таковыми), что называется, "введены в закон" какими - либо официальными постановлениями старообрядческих Соборов, письменными решениями архиереев и т. п. Новообрядцам же, как уже говорилось выше, о. Симеон "неканонические случаи из практики", "сколь бы массовый характер они не носили", вполне великодушно прощает. Не считая их "принципами, определяющими исповедание веры".

В следующих абзацах "Рассмотрения" идёт речь о 13-й статье проекта "Чи-ноприёма от никониан", в которой его авторы называют последних "с зло-честивым Арием мудрствующими, изображающими на иконах Спасителя и свя-тых плотским естеством токмо". Суть здесь в том, что новообрядческая "иконопись" западной натуралистической манеры, с её телесным реализмом, отвержением присущего православной традиции написания образов духовного стиля, может быть сравнима с ересью Ария, который, как известно, также отрицал особую духовную природу (Божество) Спасителя Христа, считая Его лишь "тварью", хотя и "совершеннейшей".

Не соглашаясь с этим тезисом, о. Симеон называет "натуралистическим" стиль раннехристианского искусства эпохи арианских споров. Однако если сравнить упоминаемые священноиноком мозаики Равенны (Италия, VI в.) с "церковными" произведениями, скажем, Микеланджело (XVI в.) или нашего Симона Ушакова (2-я пол. XVII в.), не говоря уже о более поздних латинских и синодальных "шедеврах", то значительная разница между ними станет вполне очевидной. Древние образа окажутся несравненно более духовными по стилистике, ближе к иконам, росписям и фрескам эпохи расцвета православного искусства в послеиконоборческую эпоху. Говорить об обратном - значит либо проявлять вопиющее невежество в вопросах истории церковных художеств, либо сознательно вводить читателей в заблуждение.

Затем автор "Рассмотрения" пускается в рассуждения об общей "богословской безграмотности" старообрядцев. В качестве примеров приводятся, во – первых, "письма прот. Аввакума о "трисущной Троице". При этом почему – то умалчи-вается, что, согласно научным данным, авторских оригиналов этих писаний (в отличие от других произведений священномученика) не имеется, есть только "списки" XVIII столетия. Которые ещё в начале того же века были предметом соборного разбирательства староверов, в частности, на Керженце. И 28 ноября 1708 г. там было постановлено: не считать их безусловно подлинными (подробнее см.: "Сказание о распрях, происходивших на Керженце из – за Авакумовых догматических писем" //Материалы для истории раскола за первое время его существования/ Под ред. Н.И. Субботина. Т. 8. С. 204 – 353).

Немало места уделяет о. Симеон и "Белокриницкому уставу", составленному, как известно, иноком Павлом (Великодворским), почитаемым теперь в Церкви в качестве местночтимого святого. Правда, сведения по этому вопросу вновь дают-ся в нарочито - осуждающем ключе. Сначала говорится, что "поразительное "богословие" этого "Устава" так и не получило "окончательного опроверже-ния". Затем приводится "одно из самых скандальных мест" в нём. И только потом говорится, что, "оказывается", догматические ошибки инока Павла были осуждены старообрядческим Собором … ещё в 1863 году! Так значит, опро-вержение всё - таки было, а наш священноинок по сути … противоречит сам себе! А затем (в который уже раз, замечу) заявляется и вовсе явная неправда: мол, в настоящее время "Белокриницкий устав" снова оправдан … это подтверждается канонизацией его автора". Но если бы о. Симеон присутствовал на Белокриницком Соборе 2006 года, то знал бы, что вопрос о богословии "Устава" вновь затрагивался, когда шла речь об упомянутой выше местной канонизации. И было особо подчёркнуто, что последняя суть в первую очередь признание заслуг инока Павла в делах церковного устроения, и не означает реабилитации его ошибок, которые в своё время (в 1863 г.) уже получили должную соборную оценку. К тому же "Белокриницкий устав" был в первую очередь юридическим документом, составленным по требованию австрийских властей. Он никогда не считался каким – то особым "догматическим манифестом" старообрядческой Церкви, и уж тем более не подменял собою ни "Символа веры", ни иных канонических святоотеческих текстов богословского характера. Что касается активной защиты "Устава" некоторыми, пусть и, безусловно, выдающимися, начётчиками конца XIX - начала ХХ веков, то она была лишь их частным мнением и полемической практикой. Соборных же решений, которыми бы пересматривался указанный выше вердикт 1863 г., старообрядческой Церковью не принималось.

Несправедливо и называть "самодельно – безграмотным "богословствованием" "Ка-техизис" свящ. Михаила Сторожева 1909 г. Кстати, вопреки утверждению о. Симе-она, он был издан без благословения архиеп. Иоанна, поэтому последнему поз-же пришлось выпускать аналогичные свои издания, с изображением архиерейской печати на первой странице. Те спорные моменты, которые содержатся "у Сторо-жева" (в частности, указание о времени преложения св. Даров на литургии), представляют собой не "творчество" автора книги, а восходят к старопечатным московским "Катихизисам". Сам автор "Рассмотрения" указывал в частных бесе-дах (например, со мной) на это обстоятельство в 1990 году, когда было сдела-но репринтное издание названного духовного пособия. Теперь же, выходит, вольно или невольно забыл об этом?

Ниже, говоря уже об Исусовой молитве, о. Симеон утверждает, что она "в жизни новообрядческой Церкви, по крайней мере с 18 века, никак не дискри-минируется, не состоит под подозрением, но, напротив, удостоивается всяче-ских похвал". Однако священноинок почему – то умалчивает, что доселе не отменено никонианское соборное постановление 1666 – 1667 гг., запрещающее произносить сию молитву в традиционной форме. Вместо этого там предписы-вается говорить: "Господи, Иисусе Христе, Боже наш, помилуй нас". А несо-гласным "предложена" "клятва и анафема".

Далее, "скромно" ссылаясь сам на себя, о. Симеон заявляет, "что лжесвиде-тельство в полемике не является исключительной привилегией чад господ-ствующей Церкви, но и некоторые старообрядцы впадают в искушение "служить правде неправдой". Однако при сем автор "Рассмотрения" не упоминает о том, что сама цитируемая им формулировка, этот "девиз лукавства", - новообрядческого происхождения (фраза принадлежит известнейшему Московскому митрополиту XIX в. Филарету (Дроздову), причисленному РПЦ МП "к лику святых"). Равно как именно "по ведомству Святейшего Синода" проходит и ряд откровенных подлогов, фальшивок, сфабрикованных в целях "доказательства древности" новообрядчества: "Соборное деяние на Мартина арменина еретика", "Феогностов требник" и др. Старообрядческие полемисты, хотя, конечно, не были, как и все люди, совсем свободны от недостатков, до столь, простите, наглого вранья всё же никогда не опускались.

Однако и то, что о. Симеон пишет ниже о грехе брадобрития, к сожалению, к разряду честных заявлений отнести трудно. Среди свв. отцов, боровшихся с этим пороком, он упоминает лишь Тертуллиана, Епифания Кипрского и чле-нов нашего Стоглава. "Благополучно" забыв строгое осуждение сего греха в т.н. "Постановлениях святых апостол" (если считать авторитетным "Дидахэ", по-чему не признать и это писание?), у свв. Киприана Карфагенскаго (см. его тол-кования на "Книгу Левит"), преп. Никона Черныя горы (слово 37 известных "Пандектов"), Кирила Александрийскаго (с. 351 2-й части дореволюционного изд. его творений), Исидора Пелусиота (письмо 463, к Дионисию младшему), блаж. Феодорита (с. 183 1-й части дорев. изд. творений) и преп. Максима Грека ("Послание к царю Ивану Васильевичу о еже не брити брады"). Эти мнения основаны на целом ряде соборных правил Православной Церкви: 96 – м правиле VI Вселенскаго Собора (см. также толкование Зонары на него), 47-й главе "Кормчей" (л. 388 об. "иосифовской" редакции, "О пострижении брады"), 174-м правиле "Номоканона" (л. 702 об. его редакции, что при "Большом Потребнике" патр. Филарета). Можно было бы привести ещё немало аналогичных ссылок на различные памятники церковной письменности дониконовского времени: жития и службы святых, канонические указания в богослужебных книгах, догматические, нравственно – поучительные, исторические сочинения и т.п. Но, считаю, и перечисленного выше вполне достаточно, чтобы показать всё, извините, убожество "аргументации" о. Симеона по данному вопросу. Он оправдывает брадобритие туманными отсылками к древним изображениям (по коим невозможно, в частности, определить, брился ли человек, или борода у него почему – либо не росла, или от природы не была длинной; бывают ведь и такие случаи), а также "терпимостью" некоторых наших священников времён советских гонений (которые, собственно, и были причиной этой "эйкономии"). И, наконец, просто … упорствованием многих людей в пороке: "подавляющее большинство населения России считает брадобритие совершенно естественным"(!). В этой связи одним из Интернет - комментаторов "Рассмотрения" уже говорилось, что мнение большинства нашего нынешнего народа, увы, коснеющего в безбожии, различных ересях, лжеучениях и беззакониях, вряд ли может считаться решающим аргументом в духовных вопросах. Хотелось бы только добавить, что если до конца следовать "логике" священноинока, то в Церкви "необходимо" отменить не только борьбу с брадобритием, но и вообще всё, что "не нравится" современным людям. Например, посты, так как их, по данным социологических опросов, реально соблюдает лишь от 2-х до 3-х % россиян, т.е. отнюдь не подавляющее большинство.

Говоря далее о 18 – й статье проекта нового "Чиноприёма", о. Симеон утвержда-ет, что в настоящее время "никто" не оправдывает "принципиально - богослов-ски" жестокие преследования старообрядцев, имевшие место во 2-й пол. XVII - нач. XVIII вв. Проблема, однако, в том, что до сих пор новообрядцами фор-мально (т.е. на церковно – юридическом уровне) не отменён и не осуждён пресловутый "догмат казнения", сформулированный и "богословски обоснован-ный" в ряде официально - церковных сочинений, изданных в названное выше время. Имею в виду в первую очередь "Жезл правления" Симеона Полоцкого (1668), "Пращицу" Питирима, еп. Нижегородского (1721) и "Камень веры" Стефана (Яворского), митр. Рязанского (1713; изд. 1728). В этих книгах, словами Ф. Е. Мельникова, "казни, пытки, огнесожжения и всякого рода убийства действительно были провозглашены догматом веры", изложено (и доселе не отменено!) "верование о Христе как о палаче и о благодати Божией как о новозаветном средстве беспощадно мучить и убивать людей" (Мельников Ф. Е. Краткая история Древлеправославной (старообрядческой) Церкви. Барнаул, 1999. С. 92 – 93; здесь же даны и цитаты из вышеназванных изданий). Главное же - всем этим теоретически обосновывались истязания не неких лжеучителей или их последователей, а истинно – верующих православных християн. Поэтому и исторические примеры насилия в отношении язычников и еретиков, приводимые здесь же о. Симеоном, по сути для оправдания никониан (мол, они были всего лишь "детьми своего времени", как и "старообрядцы 17 века"), вряд ли уместны: они относятся к другой теме (как и цитируемые священноиноком экстремистские "деяния" не имеющего отношения к старообрядчеству "собора катакомбной церкви" самозванца "Амвросия (Сиверса)").

Завершающая часть "Рассмотрения" посвящена двум основным вопросам. Во – первых, о. Симеон, в ответ на предложенное авторами проекта нового "Чино-приёма" отречение от "безбожию поучающихся", приводит сведения об участии старообрядцев в поддержке революционных (а, значит, и атеистических) движений начала ХХ века и даже о членстве некоторых "знатных" староверов в масонских ложах. При этом, правда, почему – то не приводятся точные ссылки на источники. Кстати, существуют ли вообще доступные исследователям архивы, где хранятся фонды настоящих масонских структур? Очень сомневаюсь в этом (соотвественно, и в "откровениях" вроде: "А такой – то, знаете ли, масон"). А также умалчивается, что основной причиной контактов с революционерами явилась для старообрядцев репрессивно - поглотительная политика правящих кругов страны и Синода в период до 1905 года, а также те притеснения, которым староверов подвергали и позднее. Общеизвестно, что очень многие в тогдашней России уповали на революцию, как на радикальное, но считавшееся действенным лекарство от многих общественно – политических язв. И, конечно, вряд ли справедливо теперь осуждать некоторых из наших людей за эту, как показали только последующие после 1917 – го события, наивную веру, с позиций сегодняшнего дня: предки ещё не обладали тем конкретно - историческим опытом, который имеем мы в начале XXI столетия. Тем более, что он же свидетельствует: старообрядцы никогда не были массовой революционной силой. Ещё в середине XIX века провалились попытки "позвать староверов к топору" (т.е. поднять на бунт против власти), предпринимавшиеся из Лондона Белинским и Кельсиевым. Именно поэтому, кстати, исключительно из казаков – староверов разных согласий состояла личная охрана императора Александра III. А в "белых" армиях Колчака и Деникина в 1918 – 1920 гг. сражались целые старообрядческие полки, окормлявшиеся своим военным духовенством (подробнее о противоборстве староверов "Советам" см.: История Русской Православной Церкви от восстановления Патриаршества до наших дней. Т. 1, 1917 – 1970. СПб, 1997. С. 676 – 723).

Во – вторых, в заключение автор "Рассмотрения" излагает собственную точку зрения на то, в чём же, собственно (если не в "единственно спасительных обрядах и уставах", "доказательству" чего и посвящён практически весь комментируемый текст), состоит различие между старо - и новообрядцами. По о. Симеону, староверие суть "непрерывная живая традиция православного благочестия в поместной русской форме, хоть и не изначальной, но находящейся в органическом естественном развитии", не "подорванная" "насилием, произволом и воздействием факторов, совершенно нецерковных по своей природе", свободная "от рабствования текущим интересам государственной власти, от внутренней бюрократизации", сохраняющая "такую исконную христианскую черту как общинность". Членов этого сообщества, по мнению автора "Рассмотрения", "Господь" к тому же "научит … Своим Святым Духом, как исправить … недостатки" предков - защитников его истинности как Церкви Христовой (в частности, священномученика Аввакума). И тогда "прославится и воцарится во веки наш Великий Первосвященник … Господь Исус Христос".

К сожалению, данное итоговое для "Рассмотрения" определение представляет собой целый "букет" недостоверных и, мягко выражаясь, близких к еретиче-ским утверждений. Прежде всего, бросается в глаза его абсолютно мирской, по сути сугубо общественно - политический характер. Здесь не сказано прак-тически ничего ни о догматах, ни о канонах, ни о Священном Предании Церкви. Подчёркнута лишь "народность", т.е. "демократичность" старообрядцев - понятие, вообще – то, словами самого священноинока, "нецерковное по своей природе". При этом автор (вольно или невольно?) "забывает", что на протя-жении столетий в Истинной Церкви всегда были и свой "бюрократический аппарат" (в Византии даже посвящались особые служители - хартофилаксы ("хра-нители бумаг", т.е. документов); а что такое Митрополия на Рогожском, где о. Симеон трудился не один год?), и соблюдение светских законов (например, массовая регистрация общин в 1905 – 1917 гг. и в более поздние времена, вплоть до настоящего), и та или иная степень вовлечённости в государствен-ную политику (можно вспомнить и верноподданнический стиль "Поморских ответов", и участие староверов всех согласий в советских "Форумах борцов за мир", денежные взносы в "Фонд мира" в те же годы, и мн. др.). Наконец, оказывается, что в этой "почти что политической партии" … как – то по - особому (в "откровениях избранным"?) "учительски действует Святой Дух", "помогающий" новоявленным "нелицемерным судиям" "разобраться" с духовным наследием предков. И вместо его бережного сохранения одно в нём объя-вить "лучшим", и воспринять, другое же (в действительности - исключительно по личному произволу) "заклеймить" как худшее и отбросить (пусть и не проклиная (пока?) формально)? Само "Рассмотрение", в частности, свидетельствует о разрыве его автора почти со всеми традициями старообрядческой апологети-ки. И это - тоже "внушение Св. Духа"?! Который, получается, "изливается" на о. Симеона "обильнее", чем на ревнителей староверия прежних веков?! О мере даже обычной человеческой "скромности", не говоря уже о "христианском смирении", дерзающих заявлять подобное о самих себе (а также о следующем из сего явном сходстве наших "духоносцев" с новообрядческими "благодатными младостарцами" и протестантами - "харизматами") предлагаю читателям рассудить самостоятельно … Подчеркну лишь ещё раз, что, как цитировалось выше, Христу в сей "фракции", "прославиться и воцариться" "ещё только предстоит". Этот тезис находится в полном соотвествии с никонианским "Символом веры". Не относящим, как известно, власть Сына Божия на земле к прошлому и настоящему, а провозглашающим её достоянием только неопределённого будущего - "Егоже Царствию не будет конца", вместо древнего "несть", объединяющего все времена. Последнее согласно с учением свв. отец, по которому Христос "всегда имеет царственное достоинство … вместе с Отцем царствует (в настоящем времени! - о. А. П.) … над которыми царствует Отец, над теми же царствует Сын" (Св. Кирил, архиеп. Иеросалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1991. С. 46, 145). Это же утверждение содержится, в част-ности, и в "Деяниях" свв. Поместных Соборов, Антиохийского (341 г. по Р.Х.) и Сардикийского (343 г.; подробнее см.: Диакон Валерий Тимофеев. Разсуждение о древнем и новообрядческом текстах Символа веры// Остров веры. № 5, 2003. С. 6 – 7).

Что сказать в завершение? На протяжении работы над настоящими "Коммента-риями" не покидало горестное ощущение от того, что теперь у нас, внутри Церкви, стали происходить дискуссии, которые раньше велись исключительно со "внешними", нестарообрядцами (например, здесь: http://talk.canto.ru/topic.php?board=06&msgid=050704165546-FV9JRV&page=3, http://talk.canto.ru/topic.php?board=06&msgid=050708115705-ANHZO, , http://talk.canto.ru/topic.php?board=06&msgid=050725100422-LXS0F). Отсюда - эпиграф из "Апостола" к написанному, он - констатация беды и боли , по моему мне-нию, пришедших к нам. Выше была предпринята попытка внести вклад в увра-чевание этих идейных невзгод, в духе традиционных старообрядческих воззре-ний и на основе научных данных, в том числе самых современных. Откровенно говоря, сильно сомневаюсь, что мои аргументы смогут переубедить о. Симео-на. Его неуступчивость и упрямство, доходящие до дерзкого пренебрежения архиерейским запрещением в служении (о последнем он сам свидетельствовал на Соборе 2007 г.), слишком хорошо известны. Помогут ли мои "Комментарии" другим людям, в души которых своими многочисленными писаниями "о старой и новой вере" (не только "Рассмотрением") священноинок (и не таясь, и под псевдонимом "Пётр Епифанов") заронил плевелы сомнений в единственности и истинности старообрядческой Христовой Церкви, в справедливости убеждений, которых она придерживается веками, - надеюсь, покажет будущее время.

Иерей Александр Панкратов,

настоятель общины РПСЦ г. Великий Новгород,
член Канонической комиссии РПСЦ

Источник: "СОВРЕМЕННОЕ ДРЕВЛЕПРАВОСЛАВИЕ", 7 ноября 2008 г.


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-20 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования