Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

Альберт Швейцер. Своеобразие мистики апостола Павла. [богословие]


Апостол Павел — мистик.

Что есть мистика?

Мистика имеет место тогда, когда кто-либо почитает преодоленным разрыв между земным и неземным, временным и вечным и, все еще пребывая в земном и временном, переживает свое вхождение в неземное и вечное.

Есть примитивная и есть завершенная мистика. Примитивная мистика еще не достигла понятия об универсуме, ее воззрение на земное и неземное, временное и вечное остается наивным. Вхождение в неземное и вечное достигается здесь путем мистерии, магического акта. Благодаря этому акту человек обретает единство с божеством, причащаясь его сверхъестественному бытию.

Это представление о единении с божеством, достигаемом с помощью неких церемоний, встречается уже в самых примитивных религиях. Изначальный смысл жертвенной трапезы в том и состоит, что благодаря ей человек каким-то образом соединяется с божеством.

Магическая мистика получает развитие в восточных и греческих мистериальных религиях начала нашей эры. В культах Аттиса, Озириса, Митры, а также в элевсинских мистериях в их позднейшем, углубленном виде верующий путем посвящения в таинства обретает единство с божеством и таким образом становится причастен к вожделенному бессмертию. Благодаря этому причастию он перестает быть природным человеком и возрождается к высшему бытию.

Когда понятие об универсуме достигнуто и человек подвергает рефлексии свое отношение к целостности бытия и к бытию-в-себе, тогда мистика расширяется, углубляется и очищается. Вхождение в неземное и вечное осуществляется путем умозрения. В умозрении человеческая личность возвышается над обманом чувств, в силу которого она, как ей кажется, порабощена в этой жизни земным и временным. Она приходит к различию между бытием и явлением и постигает материальное как способ проявления духовного. Таким образом, в преходящем она прозревает вечное. Познавая единство всех вещей в Боге, в бытии-в-себе, она покидает треволнения становящегося и преходящего мира, обретает покой вечного бытия и ощущает себя сущей в Боге и вечной в каждое мгновение.

Эта умозрительная мистика суть общее достояние человечества. Она появляется везде, где человеческая мысль в высшем напряжении стремится постичь отношение личности к универсуму. Мы находим ее у брахманов, у Будды, в платонизме и в стоицизме, у Спинозы, Шопенгауэра, Гегеля.

Она проникает также и в христианство, первоначально наивно дуалистическое, строго различающее между "теперь" и "тогда", между посюсторонним и потусторонним. Христианство стремится подчас сопротивляться ей. Там, однако, где христианство — в лице своих великих мыслителей или под влиянием великих движений мысли — стремится уяснить себе отношение Бога и мира, мистика оказывается для него неизбежной. Она получает слово в эллинистическом богословии Игнатия Антиохийского, в Евангелии от Иоанна, в сочинениях Августина, в трактатах, которые приписываются Дионисию Ареопагиту; мы видим ее у Гуго Сен-Викторского и у других схоластиков, у Франциска Ассизского, у Мейстера Экхарта, Сузо, Таулера и других отцов немецкой теологической мистики; она говорит устами Якоба Бёме и других мистических еретиков протестантизма; мистическими являются стихи Терстегена, Ангелуса Силезиуса и Новалиса; в трудах Шлейермахера она пытается высказать себя на языке церкви (1).

Характер умозрительной мистики меняется в зависимости от места и времени, В наиболее абстрактной форме мы видим ее у брахманов и у Будды. Человек мыслит здесь свое существование в границах чистого и пустого понятия бытия и растворяется в нем. Якоб Бёме возвещает мистику, диктуемую воображением. В христианской мистике Мейстера Экхарта и его последователей речь идет о бытии в живом Боге, так же как и в религиозной мистике индусов, стремящейся выйти за пределы холодной брахманской мистики. Однако всегда, какую бы окраску она ни принимала, умозрительная мистика соотнесена с последней сущностью бытия.

Какого же рода мистика апостола Павла?

Она занимает в высшей степени своеобразное положение между примитивной и умозрительной мистикой. Религиозные представления Павла значительно возвышаются над представлениями, господствующими в примитивной мистике. Его мистика соответственно должна была бы устремляться к единению человека с Богом как с первоосновой бытия. Однако этого не происходит. Апостол Павел ни разу не говорит о единении с Богом или о бытии в Боге. Конечно, он утверждает, что верующие суть дети Божьи. Однако это сынов-ство удивительным образом постигается им не как непосредственное, мистическое отношение к Богу, но как опосредованное и осуществленное через мистическую общность со Христом.

Таким образом, высшая и низшая мистика накладываются друг на друга. У Павла нет мистики единения с Богом, есть лишь мистика единения со Христом, благодаря которой человек и вступает в общение с Богом.

Основная мысль мистики ап. Павла звучит так: я есмь во Христе; в нем я переживаю себя как существо, свободное от этого чувственного, грешного и преходящего мира и уже принадлежащее миру преображенному; в Нем я обретаю уверенность в воскресении; в Нем я есмь дитя Божие.

Исключительное своеобразие этой мистики заключается еще и в том, что бытие во Христе представляется в ней как умирание и воскресание со Христом, благодаря которому человек освобождается от греха и Закона, стяжает Дух Христов и получает уверенность в воскресении.

Это бытие во Христе есть великая загадка учения ап. Павла.

Гал. 2, 19—20; "Законом я умер для закона, чтобы жить для Бога. Я сораспялся Христу. И уже не я живу, но живет во мне Христос".

Гал. 3, 26—28: "Ибо все вы сыны Божий по вере во Христа Иисуса; все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись. Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе".

Гал. 4,6: "А как вы — сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: "Авва, Отче!"

Гал. 5, 24—25: "Но те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями. Если мы живем духом, то по духу и поступать должны".

Гал. 6, 14: "А я не желаю хвалиться, разве только крестом Господа нашего Иисуса Христа. которым для меня мир распят и я для мира".

2 Кор. 5, 17: "Итак, кто во Христе, гот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое".

Рим. 6, 10—11: "Ибо, что Он умер, то умер однажды для греха, а что живет, то живет для Бога. Так и вы почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе, Господе нашем".

Рим. 7, 4: "Так и вы, братия мои, умерли для закона Телом Христовым, чтобы принадлежать другому, Воскресшему из мертвых, да приносим плод Богу".

Рим. 8, 1—2: "Итак, нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе живут не по плоти, но по духу, потому что закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти".

Рим. 8, 9—11: "Но вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его. А если Христос в вас, то тело мертво для греха, но дух жив для праведности. Если же Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас".

Рим. 12, 4—5: "Ибо, как в одном теле у нас много членов, но не у всех членов одно и то же дело, так мы многие составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены".

Фил. 3, 8—11: "...чтобы приобресть Христа и найтись в Нем не со своею праведностью, которая от закона, но с тою, которая чрез веру во Христа, с праведностью от Бога по вере; чтобы познать Его, и силу воскресения Его, и участие в страданиях Его, сообразуясь смерти Его, чтобы достигнуть воскресения мертвых".

Наиболее естественным было бы, с нашей точки зрения, если бы ап. Павел придал мистическое измерение возвещенному Иисусом и распространенному в первохристианстве представлению о Богосыновстве и углубил бы его до понятия о бытии в Боге. Однако он оставляет это представление таким, каким оно пришло к нему, и рядом с ним разрабатывает мистику бытия во Христе, как если бы Богосыновство нуждалось в обосновании через бытие во Христе. Павел — единственный христианский мыслитель, который знает лишь мистику бытия во Христе без мистики бытия в Боге. В богословии Иоанна они уже выступают друг подле друга и друг с другом переплетаются. Иоаннов Христос-Логос говорит как о бытии в нем самом, так и о бытии в Боге, причем бытие в Боге опосредовано у него бытием во Христе. С тех пор мистика бытия во Христе сплетается в христианстве с мистикой бытия в Боге.

Отсутствие в учении ап. Павла непосредственного мистического отношения верующего к Богу тем более поразительно, что, говоря о том, что верующий обладает Духом, он не проводит ясного различия между Духом Божиим и Духом Христовым. Места, где те, кто во Христе, называются носителями Духа Христова, сменяются такими местами, где ап. Павел напоминает им, что они обладают Духом Божиим.

Рим. 8, 9: "Но вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, то и не Его".

Гал. 4, 6: "А как вы — сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: "Авва, Отче!"

Хотя ап. Павел так легко ставит знак равенства между обладанием Духом Христовым и обладанием Духом Божиим, тем не менее бытие во Христе отнюдь не становится у него бытием в Боге, что, казалось бы, напрашивается само собою. И это настолько своеобразно, что все изложения учения ап. Павла либо не замечают этого отсутствия мистики бытия в Боге, либо не отдают себе отчета в ее значении. Хотя в Посланиях Павла ни разу не говорится о бытии верующего в Боге, хочется верить, что его мистика бытия во Христе в конечном счете все-таки равняется мистике бытия в Боге.

Даже Вильгельм Буссе, единственный, кто останавливается на отсутствии у Павла мистики бытия в Боге, не идет дальше в рассмотрении этой проблемы, но удовлетворяется тем, что из наличия мистики бытия в Боге у Иоанна делает вывод, "что в христианстве мистика бытия в Боге вырастает из мистики бытия во Христе" (2).

Просмотреть отсутствие у ап. Павла мистики бытия в Боге тем легче, что, согласно Деяниям святых апостолов, ее-то он как раз и возвещает в афинском ареопаге. Таким образом, отсутствие в Посланиях ап. Павла высказываний о бытии в Боге якобы случайно и не имеет значения, поскольку ведь в Деяниях он говорит о Боге: "Ибо мы Им живем и движемся и существуем" (Деян. 17, 28).

Опираясь на эти слова Деяний апостолов, Адольф Дейсман, например, считает возможным признать у ап. Павла восходящую к дохристианско-иудейской мысли мистику бытия в Боге, вокруг которой выросшая из переживания на пути в Дамаск мистика бытия во Христе располагается как внешняя окружность вокруг внутренней (3).

Принадлежит ли слово в ареопаге самому ап. Павлу?

Есть веские основания усомниться в этом; кажется вероятным, что речь перед афинянами составлена автором Деяний. В самом деле, древним историкам вообще было свойственно писать речи, подходящие, по их мнению, тому или иному человеку в тех или иных обстоятельствах, и вкладывать их в уста этому человеку. Этой традиции и следует автор Деяний. Его намерением было вывести в Афинах такого ап. Павла, который был бы греком для греков (4).

Исторически сомнительно в этой речи уже то, что за исходный пункт Павел берет надпись на некоем афинском алтаре, посвященном "неведомому Богу". Такой надписи никогда не было. В античной литературе засвидетельствованы лишь алтари, посвященные "неведомым богам", во множественном числе, но не "неведомому Богу", в единственном.

Мы располагаем сведениями о трех таких алтарях. Один стоял на пути из Фалера в Афины (Павсаний, I, 1, 4), другой — в Олимпии (Павсаний, V, 14, 8), и еще один — в Афинах (Philostratus, Vita Apollonii, 6, 3). Возможно, наряду с этими литературными свидетельствами II—III веков по Р.Х. мы имеем даже подлинный фрагмент такого алтаря. При раскопках в Пергаме, в районе святилища Деметры, осенью 1909 года была найдена алтарная надпись, гласящая, что "факелоносец Капит[он]" посвятил алтарь "θεοις αγν...". Можно предположить, что оборванное слово 'αγν—это 'αγνωστοις,, и тогда "θεοις 'αγνωστοις," означало бы "неведомым богам" (5).

Уже один из Отцов Церкви, Иероним, обращает внимание на то, что упоминаемый в Деяниях апостолов афинский алтарь мог быть посвящен лишь многим неведомым богам, но не одному неведомому Богу. ПоИерониму, надписьгласила: "Diis Asiae et Europae et Africae, diis ignotis et pere-grinis"* (6).

Кто же, в таком случае, сделал из "неведомых богов" "неведомого Бога"?

Иероним полагает, что сам ап. Павел исправил надпись, чтобы использовать ее для проповеди монотеизма. Этого мнения придерживаются и современные толкователи, отстаивающие исторический характер речи в ареопаге, если не утверждают, будто апостол по рассеянности прочитал множественное число как единственное. Часто они возвращаются также и к старой отговорке, что наряду с алтарем неведомым богам в Афинах был все-таки и алтарь неведомому Богу.

На самом же деле ап. Павел не мог, конечно, исказить смысл надписи, обращаясь к людям. которые каждый день видели ее собственными глазами. Кроме того, алтарь, посвященный множеству неведомых богов, скорее подвиг бы его на пламенную речь против многобожия, нежели на похвальное слово монотеизму.

Автор Деяний апостолов — вот кто заменил множественное число алтарной надписи на единственное, чтобы позволить ап. Павлу, опираясь на нее, произнести речь о монотеизме. Религиозная пропаганда древности, прибегавшая к литературным средствам в полемике, без колебаний шла на подобные исправления цитат и преданий.

Продолжение речи в ареопаге принадлежит Павлу столь же мало, как и ее начало. Мистика бытия в Боге, выраженная в стихе "Ибо мы Им живем и движемся и существуем",— стоического происхождения; цитируемые слова "мы Его и род" восходят к Арату (Phaenomena, 5), который, как и Павел, был родом из Киликии.

Сомнителен уже сам контекст, в котором возникают здесь мистические высказывания. Речь должна показать ничтожество многобожия и идолов, призвать к покаянию и возвестить приход Христа как Судии мира. Для этого ап. Павлу не было нужды подниматься на мистическую высоту, с которой, кстати, его мысль тут же снова спускается. Мистика выступает здесь как некий немотивированный придаток. Она кажется претенциозно-эффектной модуляцией в простой по существу музыкальной пьесе.

И насколько же иначе мотивированы мистические высказывания в посланиях ап. Павла! В них учение о бытии во Христе выступает как аргумент аргументов и господствует над всем ходом рассуждений. Здесь мистика-достояние мыслителя; в речи в ареопаге это — литературный прием. Чтобы быть греком для греков, Павел должен на мгновение перенестись в сферу стоически-пантеистической мистики и опереться на какое-нибудь известное из литературы изречение. Вслед за надписью на афинском алтаре рассыпается и все остальное.

Мы дорожим речью в ареопаге, поскольку она возвещает мистику бытия в Боге, в которой нуждается наше благочестие и которая нигде в Новом Завете не высказана столь непосредственно. Наша современная мысль испытывает настоятельную потребность постичь нас самих, и вместе с нами всю природу, как сущих в Боге. Поэтому нам так трудно отказаться от убеждения, что сам Павел сказал все это в ареопаге.

В стихе "Ибо мы Им живем и движемся и существуем... мы Его и род" выражает себя стоически-пантеистическая мистика. Ее предпосылкой является имманентное понятие Бога. Бог мыслится как совокупность всех действующих в природе сил. Поэтому все, что есть, есть "в Боге". В мыслящем человеке это бытие в Боге возвышается до осознания себя самого.

Там, где не предполагается это непосредственное отношение между природой и Богом, немыслима и элементарная мистика бытия в Боге. Павел, однако, совсем далек от Deus sive natura стоической мысли. Его Бог не имманентен, а трансцендентен. Стоическая идея естественного и непосредственного бытия в Боге, если бы он вообще обратил на нее внимание и вступил с ней в дискуссию, показалась бы ему глупостью и дерзостью.

Апостол Павел настолько далек от стоических предпосылок, что ему чуждо даже предполагаемое речью в ареопаге общее понятие "человек". Что человек как таковой, человек вообще может находиться в связи с Богом, это лежит вне круга его представлений. Он не знает гомогенного человечества, но лишь различные категории людей.

Во-первых и прежде всего, его мыслью владеет идея предопределения. Глубокая трещина проходит у него через понятие человечества. Не человек как таковой, но лишь тот, кто избран и предопределен к этому, может вступить в связь с Богом. Чудесное изречение (Рим. 8, 28): "Притом знаем, что любящим Бога... все содействует ко благу" — ограничивается пугающим уточнением: "...призванным по Его изволению".

Но даже если отвлечься от предопределения, люди у ап. Павла отнюдь не равны между собой. Различия между мужчиной и женщиной, иудеем и греком для него не только различия с точки зрения пола и расы, но также и с точки зрения близости к Богу. Что касается иудеев и язычников, то это само собой следует из предпосылок иудейской мысли. Поразительно, однако, что мужчина как таковой оказывается ближе к Богу, чем женщина; мы узнаем это из удивительных рассуждений, в которых ап. Павел доказывает, что во время молитвы женщины должны покрывать голову, а мужчины оставлять ее непокрытой.

1 Кор. 11, 7—11: "Итак, муж не должен покрывать голову, потому что он есть образ и слава Божия; а жена есть слава мужа. Ибо не муж от жены, но жена от мужа; и не муж создан для жены, но жена для мужа. Посему жена и должна иметь на голове своей знак власти (εξουσια) над нею, для Ангелов".

СогласноГ. Киттелю (Kittel G. Arbeiten zur Religonsgeschichte des Urchristentums, 1. Bd., 3. Heft. Leipzig, 1920, S. 17—31; "Die Macht auf dem Haupte"), греческое слово εξουσια (власть) получает здесь значение "покрова", потому что в семитских языках было две основы slt, из которых одна означала "покрывать", другая—"властвовать". Поскольку ап. Павел уже не осознавал первое значение, он якобы и передал раввинское saltonajja ошибочным εξουσια (власть).

Что женщины должны покрывать голову, по Киттелю, вопрос благопристойности. Чтобы не вызвать недовольства своих ангелов-хранителей, их окружающих, они и должны держать голову покрытой. Традиционная интерпретация исходит из рассказа о совращении ангелами дочерей человеческих (Быт. 6, 1—4): женщины должны держать голову покрытой, чтобы не разжигать любо-страстия ангелов. Это основание приводит также и Тертуллиан в своем сочинении об одеянии девственниц, ссылаясь в этом месте на ап. Павла (Tertullian. De virginibus velandis, 7). Во всяком случае, an. Павел требует от коринфских гречанок, чтобы во время богослужения они носили головной убор, как то было принято у еврейских женщин.

Поскольку женщина не сотворена Богом непосредственно, но опосредованно, создана из плоти мужчины, она, по мнению ап. Павла, является существом низшего порядка. Он устанавливает иерархию: Бог — Христос —мужчина — женщина.

1 Кор. 11, 3: "Хочу также, чтобы вы знали, что всякому мужу глава Христос, жене глава — муж, а Христу глава — Бог".

Лишь бытие во Христе снимает эти различия в дистанции, отделяющей людей от Бога. Лишь во Христе предназначенная Богу часть человечества становится гомогенной. Поэтому ап. Павел все снова и снова возвещает как нечто исключительно важное, что во Христе нет больше ни эллина, ни иудея, ни раба, ни свободного, ни мужеского пола, ни женского, но все обладают в Нем одинаковой бытийной и личностной значимостью (Гал. 3,28).

Таким образом, an. Павел настолько далек от представления об однородном человечестве — этой самоочевидной предпосылки стоической мистики,—что обретает его лишь с помощью мистики бытия во Христе. Как же может быть доступной ему стоическая мистика естественного бытия в Боге!

Стоически-пантеистическая мистика бытия в Боге невозможна для ап. Павла еще и потому, что он так далек от пантеистического представлении о Боге, как только это мыслимо. Он не только, как то было вообще свойственно иудейской мысли, проводит резкую границу между миром и Богом — его эсхатология предполагает, что, пока длится этот природный мир, и даже вплоть до самого мессианского времени включительно, между человеком и Богом стоят ангельские силы, исключающие возможность прямых отношений между ними. В конце 8-й главы Послания к Римлянам звучит радостный гимн достигнутому избранными, теми, кто во Христе, отношению к Богу. Что же прославляется здесь как достижение? Только то, что уже ни один ангел не добьется у Бога осуждения этих избранных и никаким ангельским силам уже не удастся отлучить их от любви Божией!

Рим. 8, 38—39: "Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем".

Таким образом, благодаря бытию во Христе достигается одно: устанавливается связь между избранными и Богом. Они включены в ход мировой истории, движущейся опять-таки к Богу.

Здесь раскрывается фундаментальное различие между таким мировоззрением, при котором возможна мистика природного бытия в Боге, и таким, при котором она немыслима. К различию между имманентностью и трансцендентностью Бога примыкает различие между естественным и сверхъестественно-драматическим ходом истории.

В стоицизме мир мыслится как покоящийся и всегда равный себе самому. Мир — это природа, всегда остающаяся в одних и тех же отношениях с мировым духом, который постигает себя в ней и в котором она сама себя постигает. Для Павла, однако, мир — это не природа, но сверхприродная история, и причем история, мыслимая как исхождение мира из Бога, отпадение мира от Бога и возврат к нему.

В своем роде это драматическое мировоззрение тоже мистика, однако не мистика покоящаяся, но мистика в движении. Для такой мистики возможно утверждение, что все вещи из Бога, благодаря Богу и к Богу; она никогда не скажет, однако, что все вещи в Боге. С ее точки зрения это неверно, покуда есть чувственный мир и чувственно воспринимаемая история. Лишь когда наступит конец, когда время разрешится вечностью и все вещи возвратятся к Богу, лишь тогда они будут в Боге.

Павел живет представлениями позднеиудейской эсхатологии, ее драматического мировоззрения; логика этих представлений для него обязательна. Гимн к Богу, в конце 11-й главы Послания к Римлянам, он заключает словами: "Ибо все из Него, Им и к Нему" (Рим. 11, 36). Но он не может пойти дальше и добавить, что все в Боге.

Завороженный удивительным звучанием этих слов, Эдуард Норден— обычно столь скептически относящийся к эллинистическим мотивам у ап. Павла,— полагает, что здесь все-таки остается лишь признать стоическую мистику (7). Он сопоставляет слова ап. Павла с известным обращением к природе Марка Аврелия ("К самому себе", IV, 23): "Все от тебя, все в тебе, все к тебе". Он проходит при этом мимо важнейшего различия, а именно того, что второй член триады у Марка Аврелия звучит: "все в тебе", у ап. Павла же сказано лишь: "Им все". Противоположность между "в тебе" и "Им" позволяет увидеть ту пропасть, которая отделяет покоящуюся мистику Стои от находящейся в движении мистики ап. Павла.

Р. Рейтценштейн в своем "Поймандре" (1904, с. 39) утверждает, "что у ап. Павла (Рим. 11, 36) почти дословно повторена основная формула египетско-греческого мистицизма". Он приводит надпись на некоем магическом кольце (Berthelot. Alchimistes grecs. Introduction, 133): εν το παν και δι αυτου το παν και εις αθτο το παν (9).

Также и в других местах ап. Павел обходит представление о бытии в Боге.

I Кор. 1, 30: "От Него [Бога] и вы во Христе Иисусе".— 1 Кор. 3, 23: "Вы же — Христовы, а Христос — Божий". — 1 Кор. 8, 6: "Но у нас один Бог — Отец, из Которого все, и мы для него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им".

Лишь в богословии ап. Иоанна бытие во Христе расширяется до бытия в Боге.

Иоан. 17, 21: "Да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино".

1 Иоан. 4, 15: "Кто исповедует, что Иисус есть Сын Божий, в том пребывает Бог, и он в Боге".

По эсхатологическим представлениям, избранный разделяет судьбу мира. Покуда мир не возвратился к Богу, он тоже не может быть в Боге.

Что Павел не истолковывает Богосыновство как бытие в Боге, объясняется в конечном счете тем, что для него, как и для Иисуса, это Богосыновство есть нечто, относящееся к будущему. Лишь в мессианском Царстве люди становятся детьми Божьими. До того они лишь обладают уверенностью, что призваны к этому, и потому — предвосхищая будущее — называются детьми Божьими.

Бытие в Боге невозможно для ап. Павла до тех пор, пока ангельские силы еще обладают какой-либо властью над человеком. Когда в мессианском Царстве Христос упразднит эту власть и как последнего врага истребит смерть, тогда и он сам возвратит Богу свою, теперь уже лишнюю, власть, "да будет Бог все во всем" (1 Кор. 15, 26—28). Лишь тогда наступит бытие в Боге.

Также и у ап. Павла, как видим, есть некая мистика бытия в Боге. Однако она не единовременна с мистикой бытия во Христе. Первая не существует рядом со второй и не выводима из нее; сами предпосылки мировоззрения Павла исключают такую возможность. Они сменяют друг друга во времени: мистика бытия во Христе существует до тех пор, пока не станет возможной мистика бытия в Боге.

Таким образом, своеобразие мистики ап. Павла — мистики бытия во Христе, которая не является сразу и вместе с тем мистикой бытия в Боге,— объясняется тем, что эта мистика является частью эсхатологического мировоззрения.

Что касается самой мистики бытия во Христе у ап. Павла, то поражает ее исключительно реалистический характер. Бытие во Христе мыслится не статическии, как причастность духовной сущности Христа, но как реальное сопереживаниe его смерти и воскресения.

Замечательно уже то, что достигаемое мистическим путем новое состояние мыслится как предвосхищенное воскресение. Простое и естественное понятие "возрождение, рождение заново" ап. Павел оставляет без внимания; он обращается к совсем иному, труднопостижимому и даже, если угодно, насилу му мысль представлению об уже пережитом воскресении.

Это тем более удивительно, что в мистике эллинистических мистериальных религий и в писаниях ап. Иоанна новообретенное состояние сплошь и рядом обозначается как возрождение. Это восходящее к образам зачатия и рождения понятие господствует и в герметических текстах (9), и в сфере эллинистически-восточного мистериально-религиозного благочестия, и в культе Митры. Оно само по себе столь естественно и столь привычно для греческой мысли, что прокладывает себе дорогу даже там, где, собственно, миф и мистериальные действия требовали бы образов смерти и воскресения.

В фригийских тауроболиях принимающий посвящение находится в яме, что означает, что он, подобно Аттису, мертв. Капли крови приносимого в жертву над этой ямой быка, падающие на него, сообщают ему заключенную в крови жизненную силу и тем самым вновь пробуждают его к жизни; однако, хотя он должен был бы считаться воскресшим, его называют заново рожденным (10).

Точно так же посвященный в мистерии Изиды называется вторично рожденным (Апулей Метаморфозы, XI, 21), хотя он пережил добровольную смерть (11).

Это вытеснение образов воскресения образами рождения — то есть уместного неуместным — показывает, сколь естественной была для греческих представлений идея возрождения.

Если в эллинистических мистериальных религиях мистика воскресения указанным образом переплетается с мистикой возрождения, то ап. Павел-исключительный представитель мистики воскресения. Возникающее благодаря единству с умершим и воскресшим Христом обновление бытия с логической последовательностью называется у него воскресением, и только так.

Конечно, он говорит коринфянам, что он их отец, ибо родил их во Христе Иисусе благовествованием, тогда как другие, заботящиеся о них, могут притязать лишь на звание наставников (1 Кор. 4, 15). Также и галатов он называет своими детьми, для которых он снова пребывает в муках рождения, доколем изобразится в них Христос (Гал. 4, 19), и Онисима — сыном, которого родил он в узах своих (Филим. 10). Однако эти образы рождения всегда означают лишь, что он — отец их веры, но сами они не мыслятся как заново рожденные.

Представление о рождении заново появляется лишь в девтеропаулинической литературе. Крещение, которое, согласно Рим. 6, 4, есть погребение и воскресение со Христом, в Послании к Титу (Тит. 3, 5) называется "банею возрождения". В Иоанновом богословии и у Юстина Философа учение о спасении уж целиком и полностью во власти идеи возрождения.

1 Петр. 1, 23: "Возрожденные не от тленного семени, но от нетленного, от слова Божия, живого и пребывающего в век". См. также 1 Петр. 1, 3 и 2, 2.

Иоан. 3, 5: "Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие".-Иоан. 3, 9: "Всякий, рожденный от Бога, не делает греха".

Юстин, Диал. 6, 1: "Тогда мы отвели их в некое место, где была вода, и там были они рождены заново своего рода возрождением, которое также и сами мы испытали".— Юстин, Диал. с Триф., 138, 2: "Христос, перворожденный всей твари, сделался также началом нового рода, возро-иенного Им посредством воды, веры и дерева, содержащего таинство креста".

Утверждение ап. Павла, что тот, кто во Христе, есть "новая тварь" (καινη κτισις — Гал. 6, 15; Кор. 5, 17), не имеет ничего общего с идеей возрождения. Сущий во Христе потому есть "новая парь", что он, как умерший и воскресший во Христе, уже принадлежит новому миру.

До сих пор исследователи не обращали должного внимания на то обстоятельство, что у ап. Павла есть лишь мистика воскресения, а мистика возрождения отсутствует. Обычно они просто вообще не замечали этого. Даже Рихард Рейтценштейн и Адольф Дейсман, столь тщательно исследовавшие проблему эллинистических мотивов у ап. Павла, не отмечают в своих трудах отсутствие у него выражения "возрождение". Сколь важен, однако, для решения этой проблемы тот факт, что это господствующее в эллинистической мистике представление у него не встречается, при том что вся его мысль движется вокруг идеи новой жизни!

Есть все основания полагать, что ап. Павел, при его хорошем знании греческого языка, был знаком с этим выражением, осознавал и его значение для эллинистической религиозности. Однако он не может его использовать, поскольку мыслит вполне реалистически и вполне логически. Умирание и воскресание со Христом для него не символическое обозначение чего-то, что может быть выражено также и другими символами, но прямая реальность. Поскольку вся его мысль определяется эсхатологическим ожиданием, для идеи возрождения она закрыта.

С реализмом мистики ап. Павла и ее неэллинистическим характером связано и то, что ему чуждо представление об обожении. Господствующая в герметических писаниях мысль предполагает, что заново рожденный в известной ме-есам становится Богом. Также и в митраических мистериях небесного странничества и в мистериях Изиды он переживает обожение, и ему даже поклоняются как Богу. Это представление обусловлено тем, что в эллинистической мистике господствует идея символа. Благодаря тому, что посвященный символически переживает вслед за божеством, он сам некоторым образом становится тем же, что и оно. Апостол Павел мыслит реалистически. Верующий у него переживает умирание и воскресание со Христом фактически, а не как иносказательное повторение. Не становится он и тем же, что Христос. Павел просто держится за свою мысль, что верующий обладает общностью со Христом и таким образом разделяет пережитое им. Уже из одного этого видно, что эллинистическая мистика и мистика ап. Павла принадлежат двум совершенно различным мирам. Поскольку в основе эллинистической мистики лежит идея обоже-ния, в основе же мистики Павла — единение с Божественным существом, мы не находим в эллинистической литературе параллелей важнейшим для мистики Павла выражениям типа "со Христом" и "во Христе".

Глубокое различие заключается также и в том, что эллинизм никоим образом не предполагает той связи между предопределением и мистикой, которую мы видим у ап. Павла. В основанной на идее символа эллинистической мистике для всякого человека открыта возможность путем подражательного переживания смерти и воскресения божества достичь обожения и в этом качестве освободиться от власти судеб, господствующих над природным миром (χειμαρμενη). Напротив, у ап. Павла речь идет о том, что в силу предопределения одни разделяют судьбу мира, другие же благодаря бытию во Христе наследуют будущую шву. Эта связь мистики с идеей предопределения — и причем предопределения, совершенно чуждого эллинизму! — означает столь же глубокое в своем роде отличие от эллинистической мистики, как и отсутствие у ап. Павла представлений о возрождении и обожении.

Следует, таким образом, со всей решительностью отметить различие между реалистической и символической мистикой. В мистериальных религиях эллинизма символ сгущается и возвышается до реальности. Благодаря тому что верующий настойчиво помышляет о символическом соответствии и переживает его в акте инициации, оно становится для него реальностью. У an. Павла символическое измерение вообще отсутствует. Он утверждает лишь нечто непостижимое, а именно что исторический факт смерти и воскресения Христа сказывается и продолжается в верующих.

С этим реализмом связано и то, что если в греческих мистериальных религиях смерть и воскресение остаются однократным, в акте инициации обретаемым переживанием или время от времени обновляются новыми посвящениями, то у Павла это такое событие, которое начиная с момента крещения непрерывно повторяется в верующем. По эллинистическим представлениям, верующий живет тем, что он получил при посвящении. У ап. Павла все бытие верующего после крещения — всегда новое переживание смерти и воскресения, начавшееся с актом крещения. Как сказано во втором Послании к Коринфянам: "Ибо мы живые непрестанно предаемся на смерть ради Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в смертной плоти нашей" (2 Кор. 4, 11). В этом представлении о непрестанном умирании и воскресании со Христом вполне сказывается реализм мистики ап. Павла. Если бы этот реализм был должным образом оценен, с самого начала встал бы вопрос, можно ли вообще сравнивать мистику Павла с мистикой эллинистических мистериальных религий.

Однако как те, кто находил у ап. Павла эллинистические влияния, так и те, кто отрицал их, противились признанию реалистического характера его мистики. Первые чувствовали, что этот реализм отдаляет его от мистики мистериальных религий; вторые же опасались, что признание реализма его мистики сделает его чуждым нашему религиозному чувству.

Когда Герман Людеман (12) и Отто Пфлейдерер (13) впервые показали своеобразие связанных с бытием во Христе рассуждений ап. Павла, они не снискали особенного одобрения. До сих пор эти рассуждения, в той мере, в какой на них вообще обращали внимание, рассматривались как этический придаток к учению об оправдании верой. Теперь же пришлось признать, что этическое у ап. Павла существует не в чистом виде, но переплетено с природным. Людеман соответственно определил это учение о спасении как этико-физическое, Пфлейдерер — как мистико-этическое. Гораздо лучше было бы сразу назвать его мисти-ко-природным. Ведь этическое — это не действенная сила, но результат процесса.

Противясь реалистическому характеру мистики ап. Павла, все снова и снова пытались истолковать бытие во Христе как в основе своей этическое и лишь время от времени затемняемое природными представлениями. Типично для этих попыток ослабить реализм мистики ап. Павла то изложение, которое его учение о спасении получило в конце XIX столетия в новозаветной теологии Г. Ю. Хольцмана  (14).

Затем Рихард Кабиш (15) и Вильям Вреде (16) продолжили исследования Людемана и Пфлейдерера. Однако вплоть до настоящего времени теология стремится уйти от признания очевидных результатов этих исследований, оставляющих ее в растерянности.

На самом же деле у нас нет другого выхода, как сохранить за утверждениями ап. Павла их буквальный смысл. С непостижимой для нас естественностью— как о чем-то само собой разумеющемся — говорит он о живых людях как о таких, которые уже умерли и воскресли со Христом.

. То, что в мистике Павла важную роль играют таинства, сближает ее на первый взгляд с мистикой эллинистических мистериальных религий и с примитивной мистикой вообще.

Признание сакраментального момента у ап. Павла далось теологической науке, быть может, еще труднее, чем признание природно-реалистического характера смерти со Христом. То, что Павел рассматривает крещение и причастие как поступки, обладающие реальной действенностью, и ставит в зависимость от них самое спасение, кажется нам несовместимым с той глубокой духовностью, которая исходит от всей его религиозности в целом.

Какую трудность и по сию пору представляет для теологии сакраментальная мистика Павла, видно из трудов Дейсмана. Он решается на своего рода акт отчаяния, вообще отказываясь признать ее у ап. Павла. "Я считаю неправильным утверждение,— пишет он,— будто у Павла крещение обеспечивает доступ ко Христу. У него есть места, которые, взятые по отдельности, могут быть истолкованы в этом смысле, но правильнее будет все же сказать: крещение не создает, но лишь скрепляет печатью общность верующих со Христом и друг с другом" (17).

Апостол Павел не знает столь тонких различений. Он говорит просто, что с крещением начинается бытие во Христе и умирание и воскресание с Ним. Тот, кто крещен во Христе, уже в своей телесной природе объединен с Ним и с другими, во Христе сущими избранными (Гал. 3, 27—28), вместе с ним умирает и воскресает (Рим. 6, 3—4).

Действие крещения мыслится настолько конкретно, что коринфяне крестились за уже умерших, дабы путем такой замены распространить на них спасительное действие таинства. Апостол Павел не видит здесь суеверия и не только не борется с этими представлениями, но использует их как аргумент против тех, кто сомневается в воскресении (1 Кор. 15, 29).

Странно, что Дейсман, оспаривая фундаментальное значение таинств у Павла, не привлекает к рассмотрению это в высшей степени поразительное место.

Представление о том, что избранный одной лишь верою в Иисуса Христа может достичь мистической общности с ним, лежит целиком и полностью вне поля зрения ап. Павла. Он принимает как нечто само собой разумеющееся, что укоренение во Христе происходит в акте крещения и зависит от этого акта.

В раннем христианстве крещение обеспечивало отпущение грехов и связь с грядущим Мессией, давало уверенность в причастности к его славе. Апостол Павел перенимает это понимание крещения, однако истолковывает его, исходя из своей мистической христологии: как начало бытия во Христе и соответственно процесса умирания и воскресания.

Он не обращается для истолкования этого процесса к символике самого акта крещения и не рассуждает о ней. Он нигде не толкует свое утверждение Рим. 6, 3—6, что крещение есть погребение и воскресение со Христом, в том смысле, что крещаемый погружается в воду и выходит из нее. Такого рода рациональные объяснения его слов принадлежат толкователям. Сам ап. Павел не вступает на эти окольные пути. Крещение для него суть погребение и воскресение со Христом потому, что оно совершается во имя Иисуса Христа, который был погребен и воскрес. Им достигается то, что мистика бытия во Христе рассматривает как спасение.

Как трезвы и реалистичны эти сакраментальные представления по сравнению с воззрениями эллинистических мистериальных религий! В этих последних все основано на осмысленных действиях. Ритуал творит то, что он изображает. Символ и реальность пронизывают друг друга. Принимающий посвящение проделывает вовне то, что он должен пережить внутри. Всякая частность имеет свое значение.

Чувственная сторона акта крещения не играет у ап. Павла никакой роли. Торжественная церемониальность — неотъемлемая часть эллинистических мистерий — у него отсутствует. Он лишь наделяет сакральные действия тем значением, которое подобает им с точки зрения его мистики.

Торжественность мистагога ему совершенно чужда. Он обращает людей в христианство, ему неважно, однако, будет ли он сам их крестить. В первом Послании к Коринфянам (1 Кор. 1, 14—17) он пишет, что он сам крестил в Коринфе лишь несколько человек. Христос послал его не крестить, а благовествовать. Эта сакраментальная трезвость абсолютно неэллинистична.

Кажется, что ап. Павел как представитель сакраментальной мистики должен быть близок к эллинистическим мистагогам. Однако он находится в ином положении и действует в ином духе. У них мистика и таинства вырастают из одной общей идеи. Павел же объединяет таинства, как он застал их в раннехристианских общинах, со своей мистикой смерти и воскресения во Христе и объясняет их, исходя из идей, отнюдь не заложенных в перенятых им действиях.

Подобно крещению, с мистикой бытия во Христе объединяется и таинство причастия. Оно создает общность со Христом. Показывая это значение причастия, ап. Павел, не смущаясь, ссылается даже на языческие идоложертвенные трапезы (1 Кор. 10, 14—22). Как причастие создает общность с умершим Христом, так идоложертвенные трапезы создают общность с бесами.

Интересны ветхозаветные аналогии крещения и причастия, которые ап. Павел приводит в первом Послании к Коринфянам (1 Кор. 10, 1—6). Странствие детей Израилевых под облаком и переход через Красное море рассматриваются как "крещение в Моисея"; манна небесная, которую они ели, и вода из скалы, которую пили,— как подобие воды и хлеба причастия.

Апостол Павел возводит здесь в ранг таинств события, пережитые целым народом и в которых ни сами участники этих событий, ни кто-либо позднее не видел таинств. То, что он способен подобным образом превращать действительные события в таинства, весьма показательно для той трезвой реалистичности, которая свойственна его сакраментальному чувствованию. Если бы он хоть в какой-то мере был затронут обращенным к смысловой стороне таинств духом эллинистических мистериальных религий, он не решился бы на такое насилие над действительностью. Ему, однако, чтобы возвести в таинство некое действие, достаточно, чтобы оно вело ко благу угодным Богу путем. Крещение и причастие приобщают верующих конца времен к славе Царства Мессии. Благом для ушедших из Египта израильтян было достижение земли обетованной. Следовательно, их столкновение с водою, когда они шли под облаком и через Красное море, было подобием крещения. Удивительно, что вода была им в помощь и во спасение. Эпизоды с манной небесной и водой из скалы продолжают это удивительное дело спасения, подобно тому как причастие примыкает к крещению. Так, во время их странствия спасительные деяния Бога судили им достичь земли обетованной. Эти события суть, следовательно, образы крещения и причастия, через которые избранные, "достигшие последних веков" (1 Кор. 10, 11), получают обетование войти в Царство Мессии.

Однако некоторые из народа Божьего, хотя и принявшие эти таинства, не достигли земли обетованной, ибо на пути к ней из-за своего распутства, идолопоклонничества и других грехов лишились благоволения Господа и должны были погибнуть. Точно так же из-за богопротивных деяний может быть пресечено и действие крещения и причастия.

При всей его насильственности сравнение этих событий на пути в землю обетованную с таинствами, ведущими в Царство Мессии, с точки зрения Павла, абсолютно логично.

То, что реалистическое понимание таинств ограничивается признанием того, что недостойное поведение лишает их действенности, показывает опять-таки, что ап. Павел стоит вне мира эллинистических мистериальных религий. Эти последние не углубляются в рассмотрение вопроса, который апостол решает здесь с такой уверенностью. Их занимает посвящение как таковое. В той мере, в какой они вообще рассматривают дальнейшую жизнь и деяния человека, они склоняются к признанию того, что заново рожденный свободен от всех ограничений природной жизни. Попытки ввести этическое в сакраментальное предпринимаются лишь изредка и без особой энергии. Из-за своей сакраментальной трезвости Павел не чувствителен к эллинистической мистериальной романтике.

Интересно, что ап. Павел объединяет крещение и причастие со своей мистикой бытия во Христе и объясняет их из нее. Из этого следует, во-первых, что мистика бытия во Христе занимает центральное положение в сфере его идей; во-вторых же, что таинства для него не наследие традиции, располагающееся рядом с этими идеями, но что они являются живой составляющей его веры.

Нам, современным людям, чрезвычайно трудно признать у ап. Павла подобную реалистическую сакраментальную мистику. Однако уважение к истине должно стоять над нашими личными соображениями. Мы должны услышать из его слов то, что они говорят, а не то, что нам хотелось бы услышать.

Уже при обсуждении вопроса о том, почему у ап. Павла наряду с мистикой бытия во Христе нет мистики бытия в Боге, выступило на поверхность то обстоятельство, что его мистика существует не сама по себе, но включена в мировую драму. Он не знает мистики бытия в Боге, потому что то состояние, в котором пребывает мир, делает ее до поры до времени невозможной.

Та же обусловленность господствует и в сфере таинств. Они даруют не просто вечную жизнь, как в греческих мистериальных религиях, но причастность к готовящемуся иному состоянию мира. Таинство, таким образом, стоит в связи с космическим свершением.

Это выражается уже в том, что таинства у ап. Павла — установление вполне эфемерное. В эллинистических мистериальных религиях к существу таинства относится то, что оно уходит своими корнями в загадочную древность и действие его распространяется на все времена и все поколения людей. Ничего подобного у ап. Павла мы не находим. Его таинства начинаются со смертью Иисуса, то есть в непосредственной современности, и заканчиваются с его возвращением в сиянии славы, то есть в непосредственном будущем. Лишь в этот отрезок времени они и существуют. До этого они невозможны, после этого не нужны. Они созданы ad hoc для определенной категории людей, принадлежащих к определенному поколению: для избранных того поколения, которое достигло "последних веков" (1 Кор. 10, 11).

Образами этих эфемерных установлений ad hoc оказываются таинства, принятые идущим из Египта в Ханаан народом. Также и эти таинства относились лишь к одному поколению людей и вели к благу, ожидавшемуся в ближайшем будущем.

Для сакраментальных воззрений ап. Павла весьма показательно, что он вообще способен видеть таинства в однократных или лишь несколько раз повторявшихся событиях, пережитых большим числом людей, таких, как переход через Красное море, странствование в облачном столпе, манна небесная и вода из скалы.

Мистика и таинства у ап. Павла обращены к событиям, относящимся к ближайшему прошлому, к смерти и воскресению Иисуса Христа. Эти события— часть мировой истории. В смерти Иисуса наступает прекращение природного мира, в его воскресении открывается наступление мира сверхприродного. Это всемирно-историческое свершение сказывается в тварной природе чело века как смерть и воскресение.

Мистика ап. Павла — исторически-космична; мистика эллинистических ми-стериальных религий — мифологична. Это фундаментальное различие. Мифологическая мистика ориентирована на изначальные времена, исторически-космическая— на времена последние. В мифологической мистике лежащее в прошлом событие получает всеобщее значение и действенность благодаря символическому повторению и усилиям человеческой личности, в известной мере вновь переживающей это событие. Миф вводится в современность. В мистике ап. Павла все идет своим объективным ходом. Преобразующие мир силы, впервые проявившиеся в смерти и воскресении Иисуса, начинают действенно сказываться в людях, принадлежащих к определенному разряду. Для этих людей достаточно того, что они входят в число избранных и благодаря крещению подвергаются действию этих сил.

Мистика мистериальных религий — индивидуалистична, мистика ап. Павла— коллективистична, первая носит активный характер, во второй есть что-то своеобразно пассивное.

В эллинистических мистериях посвященный, обретая вечность, может не страшиться смерти. Мистика ап. Павла имеет дело с уничтожением и восстановлением мира и судьбою избранных, неотделимой от этих событий. Она не утверждает даже, что все избранные умрут, но полагает, что многие из них еще при этой жизни дождутся конца мира и, преобразившись, воссияют в славе, обретенной благодаря бытию во Христе.

Своеобразная сущность мистики ап. Павла в том, что она неотделима от ожидания конца света и укоренена в космической драме. Но бесплодными и искусственно-литературными были попытки увидеть некий оттенок ожидания конца света и в том ожидании смерти, которое свойственно эллинистическим мистериям, дабы сблизить эллинистическую мистику с таинствами мистики Павла.

Его мистика, с ее пламенным ожиданием конца мира, есть нечто абсолютно своеобразное. Никакая, ни до, ни после нее, ни одновременно с ней существовавшая мистика с ней несравнима.

Последняя особенность мистики ап. Павла заключается в том, что он не только мистик.

Обычно тот, кто достиг последнего знания и переживания непреходящего в преходящем, уже не снисходит до примитивных воззрений обыденного мышления и обычной религиозности. Он становится целиком.и полностью мистиком. Обладая своим особым, идущим изнутри и направленным на внутреннее видением, он стоит над всяким внешним познанием. Даже если он и терпит наивные высказывания о временном и вечном как некие традиционные образы, он всегда стремится высветить эти экзотерические представления пронзительным светом своей мистики и показать их скудную относительность.

У ап. Павла мистика ведет себя совсем иначе. Она сохраняет за немистическими представлениями об искуплении все их права и, вполне естественно, уживается с ними.

Также и для ап. Павла несомненно, что есть некое "премудрое" понимание искупления, идущее дальше представлений обычной веры. О такой "мудрости" и говорит он в трех первых главах первого Послания к Коринфянам. Он определяет ее как мудрость, исходящую от Бога, где все, как есть, является в Духе Божием, который живет в человеке, сделавшемся духовным. Однако он никогда не ставит мистику бытия во Христе — содержание этого адекватного познания— над другими определениями искупления. Они стоят рядом с нею. Ему важно, чтобы было осознано все значение и масштаб совершившегося на кресте искупления и все богатство "дарованного нам от Бога" (1 Кор. 2, 12). Мистическое познание не отрицает веру, но завершает ее. Те, кто благодаря Духу достигли адекватного знания, ясно видят все до последнего звена; "младенцы во Христе" видят лишь ближайшие вершины; для мудрых "мудростью мира сего" все скрыто за облаками.

Три различных учения об искуплении идут у ап. Павла друг подле друга: эсхатологическое, юридическое и мистическое.

По эсхатологическому учению избранные искуплены потому, что через смерть и воскресение Иисуса Христа наступил конец власти ангельских сил и тем самым конец природного мира. Несомненно, таким образом, что вскорости Христос снова явится в славе Своей и введет в нее своих избранных, равно и тех, что уже умерли, и тех, что еще живы.

Юридическое учение об оправдании верой основано на идее искупительной смерти Иисуса. Проводится это учение со ссылкою на Писание. То, что Бог еще прежде, чем был дан Закон, признал Авраама праведным, ибо тот поверил его слову (Быт. 15, 6), означает, что истинные потомки Авраама — те, кто для достижения мессианского спасения полагаются не на дела Закона, но на одну лишь веру в искупление, даруемое Богом во Христе.

Таким образом, ап. Павел живет одновременно в сфере элементарных представлений эсхатологического учения об искуплении, в сфере сложных раввинских представлений юридического учения и в сфере глубоких воззрений мистики бытия во Христе. Из одной сферы он переходит в другую. Если это совмещение столь различных воззрений само по себе непостижимо, то совершенно загадочным делает его тот факт, что мы встречаемся с ним у мистического автора. Ведь по глубочайшей сути своей религиозность ап. Павла именно мистична. Конечно, эта религиозность проявляется также и в эсхатологической и в юридической концепции искупления, однако свою подлинную жизнь обретает она в концепции мистической.

Апостол Павел, следовательно, мистик. Однако строй его мышления нетипично мистический. Экзотерическое и эзотерическое живут у него в союзе друг с другом. Также и это возвращает нас к тому основному факту, что мистика является у него частью немистического мировоззрения.

-----------------------------

1 Очерк истории мистики, впрочем слишком краткий, во многом спорный, дает книга: Lehmann Ed. Mystik in Heydentum und Christentum. Leipzig, 1923.

2 Bousset W. Kyrios Christos. Geschichte des Christusglaubens von den Anfangen des Christen-tums bis Irenaus. Gottingen, 1921; о мистике бытия во Христе и мистике бытия в Боге см. с. 119 и cл., с. 163 и cл., с. 177 и cл.

3 См.: DeiBmann A. Paulus. Tubingen, 1925, S. 116.

4 К вопросу о речи в ареопаге см.: N orden Е. Agnostos Theos. Leipzig, 1913, S. 1—140. Hop-ден, как и Эдуард Ройс, Генрих Юлиус Хольцман и вообще представители старой критической

школы, видит в этой речи сочинение автора Деяний апостолов.

5 См.: DeiBmann A. Paulus. S. 226—229.

* "Богам Азии, и Европы, и Африки, богам неведомым и чужим" — лат.

6 Иер. к Тит. 1,12. В этом месте Иероним говорит о цитируемом в Тит. 1,12 стихе Эпименида: "Критяне всегда лжецы, злые звери, утробы ленивые", и упоминает при этом, что ап. Павел, которого он считает автором Послания к Титу, также и в речи в ареопаге процитировал одного греческого писателя (Арата) и даже привел надпись на афинском алтаре.

7 См.: Norden E. Agnostos Theos. Berlin, 1913, S. 240—250, "Eine stoische Doxologie bei Paulus. Geschichte einer Allmachtsformel". 

8 "Во всем и через все и во все" — греч.

9 Герметические сочинения представляют собой 18 трактатов, в которых содержатся откровения египетского бога Гермеса Трисмегиста и других египетских богов. Их основное учение заключается в освобождении от роковой необходимости природы путем мистического созерцания Бога. Возникли они во II и в III веках по Р. X., в Египте.

10 Подробное описание этой церемонии находим у христианского автора Пруденция (род. 348) — Peristephanon, X, 1006—1050; воспроизведено в: Hepding H. Attis, seine Mythen und sein Kult. GieBen, 1903, S. 65 ff. К тауроболиям относится также надпись: "taurobolio criobolioque in aeternum renatus aram sacravit". (Corp. inscirpt. Lat. VI, 510).

11 Апулей. Метаморфозы, XI, 21: "renatos ad noval... salutis curriculae". [См.: Апулей. Апология, Метаморфозы, Флориды. М., 1960, с. 309.]

12 Ludemann H. Die Anthropologie des Apostels Paulus (1872).

13 PfleidererO. Der Paulinismus (1873); Das Urchristentum (1887).— См. всвязисэтим: Schweitzer A. Geschichte der paulinischen Forschung, Tubingen, 1911, S. 18—31.

14 См.: Holtzmann H.J. Lehrbuch der Neutestamentlichen Theologie. Tubingen, 1897, S. 1— 225 (обученииап. Павла); см. также: Schweitzer A. Geschichte der paulinischen Forschung, S. 79—91.

15 Kabisch R. Die Eschatologie des Paulus in ihren Zusammenhangen mit dem Gesamtbegriff des Paulinismus (1893).

16 Wrede W. Paulus (1904). О Кабише и Вреде см.: Schweitzer A. Geschichte der paulinischen Forschung, S. 45—50, 130- —140. Среди новейших авторов пытается понять реализм умирания и воскресания со Христом Эрнст Зоммерлат: Sommerlath E. Der Ursprung des neuen Lebens nach Paulus. Leipzig, 1923.

17 DeiBmann A. Paulus, S. 115.

Из кн. "БЛАГОГОВЕНИЕ ПЕРЕД ЖИЗНЬЮ", Москва, "Прогресс", 1992

Перевод Е.Е.Нечаевой-Грассе


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-17 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования