Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

Р.Мухаметшин. Ислам в Российской империи. К проблеме формирования религиозных традиций у татар. [ислам]


Особенности ислама в Поволжье и впредь обусловливались той политической ситуацией, в которой оказался северный форпост мусульманской цивилизации. В XVI веке татары потеряли свою государственность и, соответственно, традиционные политические и религиозные институты.

Падение Казанского ханства нарушило естественный ход жизни татарского общества. Потеря государственности стала трагедией для народа. Она усугублялась еще и тем, что социально-экономическая экспансия Москвы сопровождалась откровенными и грубыми религиозными притеснениями. Царь Федор Иоаннович, сын Ивана Грозного, издает указ, в соответствии с которым полагалось "все мечети пометать и вконец их извести". В 1555 году в Казани учреждается кафедра архиепископа для обращения жителей края, в первую очередь татар, в христианство.

Это вызывает недовольство во всех слоях населения. Оно не могло не принимать религиозную форму, которая была традиционной и единственно доступной для народа формой осознания своего угнетенного положения. Господство иноверческой Руси и внедрение новых институтов управления воспринимались массами как прямая угроза традиционному образу жизни, национальной культуре. К XVII веку противостояние стало настолько очевидным, что определенные политические силы даже пытались его использовать в борьбе за российскую корону. Так, Лжедмитрий II в 1609 году, потеряв все шансы на победу в этой борьбе, заявил; "Последняя моя надежда — это татары и турки".

Сами же татары прибегали ко всем возможным формам противодействия: от пассивного неприятия до активного вооруженного сопротивления и обращения за помощью к другим государствам. По данным Г.Губайдуллина, в 1660 году татары и башкиры посылали своих представителей в Турцию и Крым с просьбой о помощи. Свою просьбу они обосновывали тем, что "были приверженцами одной религии. Сейчас, находясь под властью русских, начали отходить от своей религии".

Можно сказать, что "колониальное завоевание усиливало приверженность угнетенных народов к доколониальным духовным, прежде всего религиозным, традициям как к символу былой независимости. А это, в свою очередь, способствовало не только сохранению религии как неотъемлемой части социальной психологии масс, но и перенесению в новые условия средневековых религиозных социально-политических учений и форм борьбы". При этом убеждение в своей принадлежности к "мусульманскому миру" у татар с самого начала переплеталось с формирующимся осознанием этнической общности в рамках определенных географических границ. В отличие от многих мусульманских народов, этот процесс начался у татар раньше и имел свои особенности.

Можно выделить ряд факторов тесного переплетения религиозного и этнического в общественном сознании татар. Во-первых, преимущественно мирная исламизация региона, растянувшаяся на ряд десятилетий, а возможно, и на целый век.

В Поволжье проводниками ислама стали миссионеры-мусульмане (и не только арабы), торговые колонии мусульманских купцов и т.д. Представления об исламе татары не всегда получали из первых рук, что не оставалось без последствий. Одно из них — степень проникновения ислама в духовный мир и быт своих приверженцев в разных местностях. Доисламский этнический пласт в общественном сознании татар скорее всего был значительно более развитым, чем у других народов мусульманского мира. На это обратил внимание известный политический деятель Ю.Акчура. В своей работе "Три вида политики" (1904) он, как представляется, совершенно справедливо отметил, что в исламе "под влиянием этнического фактора и различных событий политическое единство, сформированное религией, частично было нарушено". По словам Ю.Акчуры, это было особенно характерно для тюркских народов, "так как эти народы, несмотря на силу ислама в сфере наставления на правильный путь,объединения  и наглядного убеждения, частично сохранили национальные чувства и пристрастия...".

Второй фактор связан с особенностями восприятия ислама в различных слоях татарского общества, каждый из которых обладает своей шкалой духовных и культурных ценностей и по-разному оценивает соотношение этнического и конфессионального. Религиозная психология сельского населения (а татарское население в XVI—XVIII вв.было, в основном сельским) и городских низов, как правило, принимает форму "народного ислама, соединяющего в себе исламские постулаты с некоторыми обычаями и особенностями. Эта проблема скорее всего беспокоила татарское духовенство, которое пыталось если и не искоренить этот пласт, то по крайней мере свести его до безопасного для ислама минимума в общественном сознании.

Такая тенденция наглядно прослеживается в поэме Г.Утыз-Имяни "Подарки эпохе" XVIII в.). Правда, он рассматривает проблему в несколько ином ключе. Утыз-Имяни говорит о "бидгат", то есть недозволенных новшествах в религиозной догматики, которые мешают татарам оздоровлять общественную жизнь. Перечисленные им 14 "новшеств"  свидетельствуют не только о нарушениях традиционной религиозной догматики, но и о функционировании ислама среди татар именно в форме "народного" ислама.

Слой же феодальной аристократии и интеллектуалов, которые, как правило, являются носителями систематизированного, теоретически организованного религиозного знания, так называемого книжного ислама, у татар в этот период был очень незначительным. Дело в том, что феодальная верхушка в основном была ликвидирована еще в 50-60-е годы XVI века во время народных выступлений. Та часть, которая переходила на службу к русскому царю, постепенно растворилась в соответствующих слоях русского общества. Разрушение мечетей, закрытие учебных заведений, преследование служителей культа, отсутствие какой-либо системы народного образования привело к резкому сокращению, говоря современным языком, интеллигенции. Сумевшие выжить и адаптироваться к новым условиям могли реализовать себя только в рамках своей религиозной общины.

Тем не менее татары для сохранения основ традиционного общества пытались использовать те структуры, которые не поддавались сиюминутному разрушению и были прочно вплетены в духовную жизнь народа. Татарские этнографы обратили внимание, что роль такого древнего общественного института, как джиен, в XVI—XVIII вв. несколько усилилась. Возникнув как определенный тип общественно-территориальной единицы и как форма древней родовой общины, джиены постепенно превратились в сельскую общину. Г.Хисамутдинов считает, что "в период обострения классовых противоречий... эти древние институты управления обнаруживали свои прежние демократические тенденции. В такое время они, как правило, превращались в органы народной власти".

Сельская община имела свою довольно четкую структуру. Во главе каждой общины стояла группа стариков-аксакалов, обладавших большим жизненным опытом, пользовавшихся авторитетом у населения. Решения совета старейшин являлись обязательными для всех членов общины. Кроме совета старейшин и общего собрания, во главе каждого селения стояло еще одно лицо — абыз (букв, старейший, просвещенный). "Абызы являлись постоянными представителями местной власти и обладали определенными функциями управления. Как известно по данным XVI—XVIII вв., обязанности абыза выполняли люди, отличавшиеся своими личными качествами и заслугами... Во всех спорных случаях, возникавших между отдельными людьми и семьями, население деревни обращалось за советом к абызам". Характерны в этом отношении "прелестные письма" Разина. Одна из этих прокламаций была адресована Разиным "Казанским посадским басурманам и абызам начальным... и всем абызам, и всем слободским и уездным басурманам". Они выполняли и функции духовенства. Так, путешественники Паллас и Гмелин обратили внимание, что на церемонии "принятия татарами... присяги на верность (царю)... текст был растолкован на их родном языке абызом... а по выслушании его с толкованиями они целовали Коран, который в раскрытом виде предлагал им абыз"

Таким образом, можно сказать, что институт абызничества совместно с джиенно-общинными порядками выполнял функции органов самоуправления. Не случайно после создания Духовного управления мусульман в 1788 году абызы развернули активную деятельность против этого органа, совершенно справедливо считая, что он направлен на разрушение социальных и религиозных структур татар за счет установления контроля за деятельностью духовенства. Джиены и абызничество, в силу внешних и внутренних причин, к началу XIX века потеряли свое былое значение. Абызы были заменены официально зарегистрированными в Духовном управлении представителями духовенства, джиены продолжали бытовать исключительно как народные празднества, вызывавшие бурные протесты у духовенства, усматривавшего в них грубейшие нарушения канонов шариата.

Рассматривая проблему использования внутренних потенциальных возможностей татарского общества в XVI—XVIII вв., нельзя не упомянуть и о суфизме, который в этот период значительно усилил свои позиции среди татар. У исследователей не вызывает сомнение тезис о том, что суфизм в Среднее Поволжье проник очень рано, практически одновременно с исламом. До сих пор не до конца выяснены причины быстрого распространения суфийских братств в этом регионе. Но применительно к XVI— XVIII вв. можно сказать, что в этот период суфизм способствовал сплочению мусульманской уммы перед лицом внешней опасности и внутренней нестабильности. С одной стороны, это было связано с возрождением в татарской литературе суфийских традиций Ахмеда Иасави, направленных "на противопоставление в ней насилию и жестокости враждебного мира внутренних ресурсов личности, ее духовного богатства. С этой точки зрения за внешней социальной пассивностью учения А.Йасави скрывается очень сильная, не зависящая от внешних условий, черпающая свои силы в человеческой психике идеологическая сторона, помогавшая мусульманину переносить нашествия, разорения, унижения, но оставаться самим собой... В XVII в., в условиях политики насильственной христианизации народов Поволжья и искоренения мусульманства как главного идеологического препятствия этой политике, со всей остротой встал вопрос о выживании татарского народа... В мобилизации духовных сил народа на самосохранение идеи йасавизма, получивших, в частности, яркое воплощение в хикметах М.Кулыя, сыграли важную, еще не оцененную по достоинству роль" . С другой — с укреплением социально-политической позиции суфийских братств. Например, В.Гордлевский писал, что "в XVII в. у поволжских татар укрепилась мистическая поэзия и ишаны; было и два больших теккэ. Священная Бухара для татар всегда (до второй половины XIX в.) была источником мусульманской правоверной учености и оттуда шел непрерывный поток ишанов — представителей суфизма. Несомненно, что до учреждения Магометанского духовного собрания ишаны поддерживали связь между мусульманами, они организовали жизнь мусульманских общин. Они могли играть и политическую роль". Он предполагает, что братство накшбандийа могло принимать участие и в крестьянских выступлениях XVIII века. Признав спорность этого тезиса, можно предположить, что суфизм не столько служил идеологической базой выступлений, сколько обеспечивал его внешней формальной структурой. В рамках такой структуры легко можно было обеспечивать и поддерживать жесткую дисциплину, основу которой составлял принцип беспрекословного подчинения послушника-мюрида наставнику-шейху. Конечно, в России, в условиях кризиса традиционных ценностей, суфийские братства скорее всего были далеки от того, чтобы брать под свой контроль ситуацию в обществе. В истории ислама не было случая, чтобы суфии находились у власти. Во-первых, они ее никогда не искали; во-вторых, суфии, несмотря на всю глубину и силу своих воззрений, не придавали своим проповедям характер решений, тем более политических. Тем не менее суфизм частично заполнил идеологический, идейно-политический и социально-структурный вакуум, который образовался в татарском обществе в XVI—XVIII веках.

Таким образом, можно сказать, что ислам в татарском обществе в XVI—XVIII вв. обеспечивал определенную стабильность. Не избавляя общество от потрясений, ислам способствовал его регенерации, сохранению в нем элементов социальной структуры и продлению культурной традиции. Религия в татарском обществе обнаружила высокую способность к выживанию, беря на себя в немалой степени функции социальной интеграции, роль поборника и стража "правопорядка". Сохранившиеся религиозные институты обеспечивали единение и примирение социально и политически разнородных элементов и делали возможной самоорганизацию татарского общества.

Вместе с тем во второй половине XVIII в. уже стало ясно, что общество, располагающее только религиозной организацией, лишено возможности полноценного развития. Универсалистские функции ислама, первоначально способствовавшие стабилизации общественной жизни, со временем становились составной частью механизма стагнации. Абсолютизация религиозного компонента в многогранном процессе интеграции привела к резкому ограничению возможностей развития в культурной, идеологической и других сферах жизни общества. Ситуация усугублялась еще и тем, что в XVI—XVIII вв. интегрирующая и универсализующая роль ислама не могла быть полной и безусловной в силу многих причин. Постоянно заявляли о своих особых интересах этнические и национальные группы, социальные слои, стремившиеся истолковать достигнутое единство в свою пользу, добиться большей свободы действий, что способствовало формированию "малых" традиций или усилению "народной религии", которая находилась в неустойчивом равновесии с классическими канонами ислама, деформируя его универсалистские ориентации и внося в общественное сознание мифологизированные государственно-этнические культы.

Характеризуя ситуацию начала XIX в., известный татарский публицист З.Кадыри в 1913 г. писал, что "лет 50 назад у русских мусульман не было никакого особого мировоззрения. Корану и хадисам в медресе почти не обучали. Все были убеждены в низости, невежественности своего поколения и грубости своего языка. Арабизм, поклонение потомству пророка (кураишизм), бухарские дервиши и хаджи Туркестана занимали у них самое священное место. Всего доброго и святого ждали лишь от умерших святых. Мозги их были отравлены пустыми сказками и бреднями. Верованиям и исповеданиям они обучали по старинным книгам, основанным на древнегреческой мифологии. Одним словом, в XIX в. не было ни мектебе, ни медресе, ни литературы".

Об этом наглядно свидетельствуют народные выступления под руководством Батырши и муллы Мурата в 50—60-е гг. XVIII века. Так, Мурат мулла провозглашает идею возрождения "истинной" религии, в которой, как предполагается, содержится план "царства Божия на земле", разрешены все социальные конфликты, воплощены идеи общего блага, единства и равенства. Он считал, что для этого необходимо "обновление сего древнего света" и что в обновленном мире "каждое дело на мудрости основано будет". При этом он "имеет и об обновлении веры намерение". Мурат мулла утверждал, что лучшим средством объединения народов для освободительной борьбы является создание новой религии из всего лучшего, что есть во всех мировых религиях.

Ко второй половине XVIII века в татарском обществе складываются условия для интенсивного развития факторов, определивших направление всей дальнейшей его экономической, общественной и интеллектуальной эволюции. В социально-экономическом плане речь идет о зарождении и консолидации элементов капиталистического уклада, социальном расслоении общества, формировании национальной, в первую очередь торговой, буржуазии. Нельзя не заметить, что татарская торговая буржуазия формировалась интенсивнее, чем российская, используя все возможные (в том числе и неофициальные) пути экономического и социального самоутверждения.

Наряду с объективными и общеизвестными условиями формирования национальной буржуазии, пожалуй, нужно выделить еще одно, имеющее глубокие исторические корни. Казанское ханство, как и другие восточно-феодальные государства, уже имело систему развитых денежных и торговых отношений, значительные накопления традиционных видов капитала — купеческого и ссудно-ростовщического. Если Европе и России предстоял переход от натурально-потребительского хозяйства к товарно-денежному, то татарам достаточно было сохранить уже сложившиеся формы экономических отношений. Видимо, эти традиции не до конца были утеряны и в последующие века. По крайней мере в XVII веке у татар существовала целая социальная прослойка "торговых служилых татар". Эту мысль подтверждает и замечание Г.Губайдуллина о том, что социальную базу татарской торговой буржуазии составляли практически все слои татарского общества: феодальная аристократия, служилые, ясачные крестьяне и ремесленники. В соответствующих условиях экономические отношения, имеющие в обществе глубокие корни, быстро возродились. В результате промышленность и посредническое предпринимательство у татар вырастали преимущественно на почве торгово-ростовщи-ческого и торгово-помещичьего капитала.

Некоторые аспекты этого процесса нашли своеобразное отражение в материалах Уложенной комиссии 1766 года, где обсуждались наказы и законопроекты. Много дискуссий вызвало обсуждение вопросов, связанных с торговой деятельностью. По мнению русских депутатов, торговая деятельность татар, особенно на Востоке, стала наносить урон русским купцам: они заняли лучшие лавки, которые прежде принадлежали русским купцам, и "сбывают товары свои азиатцам с немалым успехом и с большою выгодою", а русские купцы вынуждены отдавать свои товары "означенным татарам по низким ценам, а иногда и с убытком". На заседаниях комиссии звучали требования запретить торговлю крестьянам, а особенно "иноверцам", имея в виду в первую очередь татар, которые ею активно занимались.

Пытаясь оспорить право татар на торговлю, некоторые депутаты утверждали, что они занимаются ею в ущерб своим земледельческим занятиям. В свою очередь татарские депутаты доказывали необходимость свободы в торговой деятельности. При этом они апеллировали к прошлому своего народа, говорили о традиционности своих торговых занятий.

При этом нужно иметь в виду и то, что российское правительство, особенно при Екатерине II, уже осознало, что татарское общество, функционирующее в основном на универсалистских связях ислама, оставалось довольно серьезным потенциальным очагом сепаратизма внутри России. Поэтому необходимо было выработать более эффективные, чем насильственная христианизация, механизмы вовлечения татарского общества в российскую государственную систему. Первым шагом в этом направлении стали предпринятые правительством меры, направленные на установление контроля над татарским духовенством, особенно по ограничению его деятельности в области мусульманского правосудия, например в шариатских судах, которые к этому периоду имели широкое распространение и нарастающее влияние. Так, в 1735 г. высокопоставленные чиновники, имеющие непосредственное отношение к управлению Поволжьем и Приуральем, в рапорте на имя императрицы Анны Иоанновны обратили внимание на то, что деятельность мусульманского духовенства, в основном выходцев из казанских татар, фактически неподконтрольна местным органам власти, их верность российской короне сомнительна, поскольку они "утверждают и распространяют закон свой... умножили самовольно мечетей и школ, сколько никогда не бывало". Указ Анны Иоанновны от 11 февраля 1736 года был подготовлен с учетом этих замечаний. По утверждению Д.Аза-матова, "высшее мусульманское духовенство... теперь находилось под влиянием мест-нои администрации" . Но кардинальные изменения национальной и религиозной политики произошли только при императрице Екатерине II.

В 1788 году было создано Духовное управление мусульман. Предполагалось, что оно будет контролировать деятельность татарского духовенства в интересах царизма. Возможно, в условиях традиционного мусульманского общества предполагаемый союз государства с духовенством стал бы эффективной формой воздействия на массовое сознание. Но время было упущено: XVIII век уже создал определенные предпосылки для размывания традиционной (средневековой) целостности религиозного мировоззрения и усиления светских элементов в общественной мысли. Зарождающаяся национальная буржуазия нуждалась в новой идеологии, которая, безусловно, не могла развиваться в рамках старой идеологической системы. В этом плане небезынтересны мысли, высказанные представителями татарской торговой буржуазии в конце XVIII века. Обосновывая необходимость экономической независимости, они отмечали, что свобода является основополагающим принципом не только в экономической деятельности, но и в других сферах жизни любого человека. Эти идеи, хотя и не имели еще под собой реальной почвы, в некоторой степени определили тенденции развития общественной мысли.

Однако попытки царизма использовать новые, более изощренные методы в национальной политике не прошли бесследно для татарского общества. "Великодушное" разрешение Екатерины II строить мечети привело к неожиданным для правительства результатам. Интенсивное строительство мечетей и открытие при них мектебов и медресе в конце XVIII — начале XIX веков татары использовали для создания независимой от официальной идеологии системы народного образования. Со временем она стала мощной интеллектуальной базой для распространения новых идей и обновления социальной базы национально-освободительного движения среди татар.

XVIII век наметил поворот татарского общества на путь современного развития, но общественное сознание развивалось в тесной связи с традиционными исламскими представлениями и идеями. С другой стороны, структурные изменения в обществе, связанные с проникновением буржуазных отношений в Россию, обусловили общее направление социально-экономического развития по капиталистическому пути, что в свою очередь повлекло существенные изменения в массовом сознании. Общественная и философская мысль конца XVIII — начала XIX века отражала именно эту двойственность общественного сознания. Она возникла как результат взаимодействия двух направлений — понимания необходимости радикальных идейных изменений и сохранения мощного консервативного пласта — силы традиций, ислама. В этих условиях новые взгляды, концепции и нормы могли быть осмыслены только сквозь призму ислама в привычных для народа образах и понятиях. Поэтому не случайно, что религиозно-политическая реакция ислама в татарском обществе в начале XIX в. приняла две главные формы: тенденции возрожденчества и религиозный реформизм. До середины XVIII в. этим двум направлениям предшествовали массовые народные движения, которые в татарском обществе были пронизаны "царистскими иллюзиями" и идеализацией общинной демократии (у Батыр-ши) или мессианскими и теократическими представлениями, упованиями на харизматического лидера, способного установить "царство справедливости" (у муллы Мурата).

Возрожденческие тенденции в общественной мысли были обусловлены стремлением вернуть татарское общество к той истинной вере, от которой оно отошло. Сторонники этой тенденции акцентировали внимание на правовых аспектах решения возникающих вопросов. Они ссылались на канонические труды ханафитского фикха, которые сравнивали между собой и в конце концов выбирали одно из решений, предложенных юриспруденцией.

Этот метод хорошо продемонстрирован в работах по религиозному праву Г.Утыз-Имяни, который был уверен в том, что ислам является единственным и истинным источником возрождения татарского общества при условии его правильного восприятия и очищения от вековых наслоений и новшеств, достойных порицания (бидгат). При этом, признавая необходимость иджтихада, они опирались на "усул аль-фикх", т.е. иджтихад, на аналогии (кияс). Такой подход предполагал возрождение ислама, сформированного в рамках ханафитского мазхаба и изложенного в трудах его крупнейших представителей, с опорой на традиционные ценности. Такая позиция, в какой-то степени допускающая возможность приспособления ислама к существующим реалиям, в первую очередь исходила из следующего постулата: "природа исламского вероучения, абсолютного в своей божественной истине, не может быть поставлена под вопрос". Она же, внутренне противоречивая, сталкивала ее последователей с интеллектуальными и политическими трудностями, которые они сами не в силах были преодолеть. Но татарское общество нуждалось не только в религиозно-нравственном возрождении, но и социально-экономическом обновлении. Ему необходимы были более смелые и гибкие идеи, способные возродить мусульманское общество и предложить пути его всестороннего обновления.

А.Курсави и Ш.Марджани явились основоположниками этого нового движения у татар. Известный ученый А.Беннигсен писал о татарских религиозных реформаторах, что "они были одними из первых мусульманских мыслителей, много раньше арабов, турок, иранцев или индусов объявившими о праве каждого верующего искать в Коране и Хадисах ответы на все вопросы политического, социального и религиозного порядка. Их влияние на развитие реформаторского движения не только в России, но и во всем мусульманском мире было совершенно исключительным по важности. Именно благодаря их деятельности, плохо известной на Западе и игнорируемой самими мусульманскими историками, ислам перестал быть препятствием к прогрессу, и был очищен путь к реформам в других областях: языка, просвещения и политической организации".

Главное достижение татарских религиозных реформаторов первой половины XIX в. — это модернизация религиозно-мировоззренческой и этико-ценностной проблематики в плане приближения ее к "мирским" запросам современности.

По выражению А.Беннигсена, татарские религиозные реформаторы "пытались разрешить проблему интеллектуальной отсталости ислама возвращением к интеллектуальному либерализму". Но новаторские идеи татарских мыслителей относительно богословия не могли сами по себе оказывать какое-либо заметное воздействие на массовое сознание. Дело в том, что приверженность к вере у основных социальных групп проявляется не столько на мировоззренческом уровне, сколько на уровне социально-психологических стандартов, сформировавшихся под влиянием религиозной традиции. Религиозная вера у них в основном неосознанная, догматику они знают поверхностно, следуя установленным обычаям. В известной мере это относится и к интеллигенции, которой трудно было вырваться за рамки сложившихся привычек, отвергнуть традиции, освященные исламом. Только к концу XVIII — началу XIX века появилась небольшая группа интеллектуалов, которые осознали необходимость соизмерения истин Откровения с принципами исторической необходимости и политического реализма. Именно они заговорили о том, что время созерцательного ислама, освобождающего себя от посторонних забот, прошло. Не мифологический ислам, пронизывающий традиционное сознание, в рамках которого народные массы выпадают из контактов с современной культурой, а ислам как активный фактор человеческой истории, как фермент социального протеста и социальной реформы, как "принцип движения" к более справедливому и человеческому обществу должен был определить перспективы мусульман Поволжья.

Не случайно реформированные А.Курсави и другими мыслителями еще в конце XVIII — начале XIX в. доктрины практически до конца XIX века оставались достоянием лишь небольшой части богословов и интеллектуалов. Они не могли войти в массовое сознание из-за отсутствия соответствующих идеологических институтов. Вплоть до 80-х годов XIX века для пропаганды этих идей не было каких-либо средств массовой информации. Медресе, где преподавали в основном выпускники среднеазиатских учебных заведений, в которых "научная мысль... застыла в своей клерикальной и схоластической исключительности", также не могли выполнить эту функцию. Только с появлением новометодных (джадидских) медресе и первых периодических изданий (как "Тэржеман" ("Переводчик") И.Гаспринского, 1883) возникли предпосылки для доведения религиозно-реформистских идей до массового сознания.

Джадидизм, определявший одну из основных тенденций татарской общественной мысли второй половины XIX — начала XX веков служил именно этим целям. Возникший как реформа системы религиозного образования, он изначально был призван выполнять более широкие задачи, выходящие далеко за пределы этой системы: татарское общество нуждалось в новой системе мироощущения, в новых ценностных ориентирах. Старая мусульманская школа давала знания, состоявшие из религиозных и моральных ценностей, которые считались вечными и самодостаточными. Другим формам знания, даже тем, которые были бы полезны в практических целях, в старых медресе уделяли мало внимания. Джадидские учебные заведения призваны были прилагать большие усилия к тому, чтобы навести мосты между современным (в том числе и западным) знанием и мусульманской культурой, внедрить современные науки в систему мусульманских знаний. Это означало внедрение элементов светской модели мировосприятия, основанной на принципах рациональности, универсальности и объективности. Безусловно, такой подход вызвал ожесточенные споры среди татарской интеллигенции, поскольку речь шла об использовании двух культурных концепций познания. Сторонники старого метода (кадимисты) резко выступали против джадидизма, видя в нем угрозу мусульманской культуре и мировоззрению.

В этот период религиозный реформизм подтвердил высокую степень гибкости ислама, приспособляемости его к новым условиям. Он расшатывал основы устаревшего мировоззрения, подрывал господство догм и схоластики, традиционные нормы отношений между людьми утрачивали силу универсального и абсолютного регулятора. Общественное сознание оставалось религиозным. До начала XX века ему не было альтернативы в виде самостоятельной идеологии.

Религиозный реформизм XIX столетия служил своеобразным переходом от прежних стереотипов массового сознания к современным формам политического мышления. Перенесение центра тяжести с чисто богословских проблем на вопросы социальные и политические предполагало новые подходы к их постановке, более высокий уровень мышления.

Тем не менее новые подходы не выходили за пределы религиозного мировоззрения. Например, З.Кадыри, А.Курсави, а позднее и Ш.Марджани доказывали, что "основа ислама не в проповеди, не в фикхе, не в риторике, а в Коране и хадисах". Путь к исправлению общества один из первых татарских религиозных реформаторов А.Курсави видел в искоренении бидгат, возврате к чистым истокам веры — Корану и сунне и возрождении права иджтихада. Но при этом необходимо обратить внимание и на то, что, по мнению А.Курсави, "не приказаны нам иджтихад и личное мнение в основах религии" , т.е. он подчеркивает, что иджтихад должен применяться только относительно правовых норм. "Человеческий разум не способен постичь божественные тайны, и претензии на иджтихад в основах веры — тяжкий грех, равный куфру. Таким образом, ограничивая применение иджтихада вопросами социально-правового характера, реформатор переносит акцент с богословских проблем на общественные, нацеливает мусульманина на деятельное, активное отношение к жизни". Татарские религиозные реформаторы определили основное направление эволюции ислама — это интеллектуализация духовной жизни, использование исторической мобильности ислама, его умение приспосабливаться к новым обстоятельствам и ассимилировать новое социальное качество. Безусловно, они понимали крайнюю сложность даже самой постановки такой цели. Смогут ли мусульмане придерживаться основных положений ислама в условиях кардинальных изменений, происходящих в обществе; окажутся ли они в состоянии следовать не только религиозным, но также политическим и социальным принципам вероучения; не будут ли они искать выхода на путях трансформации, ограничения роли и функций религии рамками духовной жизни, оставляя вне ее действия повседневную земную действительность? Эти вопросы волновали татарских мыслителей, и они искали оптимальные пути инкорпорации религии в гражданскую и политическую жизнь.

Новые идеи в татарском обществе вызвали ожесточенные споры. Дело в данном случае, конечно, не только в новизне подходов. Многим в татарском обществе казалось, что распространение реформаторских идей порождало опасность затемнения религиозной веры и вырождения ее в идеологию. Путь к социальному и культурному возрождению мусульманского общества не станет ли путем оправдания непосредственного политического действия, отстранения в религии на второй план возрождения веры, одушевления умов и сердец и уроков праведной и богобоязненной жизни? Спор, возникший вокруг ответа на этот вопрос, не стихал в татарском обществе вплоть до революции 1917 года.

Татарские религиозные реформаторы, особенно во второй половине XIX века, все больше внимания уделяли национальной проблематике (например, К.Насыри активно обращается к проблемам народного творчества, литературного языка, этнографии народа; Ш.Марджани впервые предлагает научную концепцию происхождения татарского народа), но при этом "приспосабливались" к массовому сознанию. Только так они могли надеяться на отклик во всех сословиях.

Формирование идеологии национально-освободительного движения начиналось с обращения к национальной культуре и возрождения интереса к национальному языку, с воскрешения памяти о былом величии народа, его "золотом веке", с воспитания чувства патриотизма и формирования национального самосознания. Они выдвигались в качестве основного фактора складывания нации.

При анализе сложных процессов эволюции общественного сознания у татар в начале XX века следует иметь в виду, что ислам оставался важнейшим элементом мировоззрения и определял не только морально-этические, но и общественно-политические представления значительной части населения. Развитие общественной мысли шло в условиях если не безусловной религиозности, то полной, порой неосознанной подчиненности людей, особенно в деревне, системе обычаев, укладу жизни, сложившимся под влиянием ислама. С одной стороны, в обществе усиливается поляризация политических сил, особенно после революции 1905—1907 годов, с другой — обращаясь к массовому сознанию, эти политические силы должны были учитывать исламский фактор. Даже татарские большевики, несмотря на то, что их политические цели предполагали создание атеистического общества, воздерживались от критики ислама, заранее зная, что это приведет к полной потере и без того немногочисленных сторонников. Газета татарских большевиков "Урал" по этому поводу заявляла, что "несмотря на то, что все мусульмане имеют одну религию, они в то же время имеют различные экономические интересы. Все должны знать, что религия одна, а экономические интересы разные". Левые эсеры стремились ограничить влияние религии на политику и общественную жизнь, оставив за ней лишь сферу морали и культуры. Например, Г.Исхаки и Ф.Туктаров на Ш съезде партии "Иттифак" выступили за создание общества распространения культуры, просвещения и защиты религии. По их мнению, оно не должно было быть политическим .

Пожалуй, только партия "Иттифак" заложила в свои программные документы религиозные (преимущественно морально-этические) установки как органическую часть националистической доктрины и программы, как воплощение духовных особенностей нации, ее культурной целостности. Один из ее идеологов Ю.Акчура писал, что "мы находим нужным, взяв себе программу, близкую к программе левого центра, и, основывая ее на принципе нации и ислама, сорганизовать особую политическую партию". Еще в 1904 году, за несколько лет до создания партии, он однозначно высказался за формулу "Религия и нация — едины". Выгода такого тандема, по его мнению, была обоюдной, поскольку "главная тенденция развития, которая просматривается в современной истории, — это тенденция развития этносов... Религии все более и более переносят свою деятельность из общественной сферы в личную жизнь человека... Вследствие этого религии могут сохранить свое политическое и общественное значение, лишь объединяясь с этносами, помогая и даже служа им".

Таким образом, в политических движениях начала XX века элементы национальной идеологии и ислама сочетаются в самых разных формах. Компромисс, найденный партией "Иттифак", для того времени был оптимальным.

Из кн. "Ислам в общественной и политической жизни татар и Татарстана в XX веке", - Казань, 2005


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-17 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования