Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

Анри Корбен. Суфизм и София. [ислам]


В иранском суфизме существует определённый хадис, или священная традиция. Она возникает в контексте, где храм Огня рассматривается как форма и символ божественной любви, всепоглощающей и исключительной. Заратуштра (Зороастр) придал видимую форму этой любви, воздвигнув ей алтарь Огня. Когда армии Ислама завоевали Иран, эта тайна скрылась от мира и удалилась в глубину сердец. Но олицетворением данного символа стала женщина: это принцесса царской крови Шарбану, дочь Йаздигерда III (последнего государя династии Сасанидов), которая вступила в брак с Имамом Хусейном, внуком Мохаммада, известным как "князь мучеников", став членом семьи Пречистого и матерью Четвёртого Имама шиитов. Вот почему этот хадис приписывает самому Пророку такое изречение: Не следует допускать враждебных или непочтительных высказываний против Заратуштры, ибо в Иране Заратустра был пророком, посланным Господом Любви.

Исторический критицизм, пожалуй, не имеет к этому отношения; но, во всяком случае, ставки слишком высоки, чтобы зависеть от мнений исторического критицизма. В действительности имеет значение то, что сквозит в сознании народов, в их реальной жизни, которая образует для них основу для этих событий. Традиция, которую мы только что описали, наилучшим образом резюмирует то, как шиитский Иран относится к Ирану зороастрийскому, и то, как иранский суфизм, религия любви менестрелей Ирана, признала в Заратуштре своего старейшего пророка, причём самими устами пророка Ислама.

Разумеется, на Западе издавна пренебрегали шиизмом, и в том, что касается значения личностей двенадцати имамов, преобладало полное невежество. Мы склонны считать Ислам монолитным учением и даже отождествлять его с арабским миром. Такое невежество, отчасти извинительное, в некоторых случаях оказывается пагубным, что вызывает у нас наивное удивление. Ибо это отделяет нас от богатейшей духовности, которая является оригинальной для преобладающего исламского большинства.

Здесь не место давать полное описание имамизма и предмет наш не сводится только к этому. Не намерены мы и давать описание суфизма в целом, отметим только, что нельзя указать какой-либо определённой области, как места зарождения суфизма. Он развивался одновременно от берегов Средиземного моря (где входил в соприкосновение с христианским миром), до Центральной Азии (где ещё процветали маздейские, манихейские и буддистские общины). Он был рождён в тех движениях, которые выплескивались из ислама с самого начала (карматы, исмаилиты и др.); не существует и какого-либо одного объяснения суфизма.

Здесь не место описывать то, чем шиизм и суфизм обязаны друг другу, что включало бы как степень их взаимной вражды, так и взаимного родства. (Последнее выдающийся имамистский мыслитель XV века выразил следующим образом: шиизм — это истинный суфизм, а настоящий суфий — это шиит). Мы ограничимся тем, что постараемся здесь рассмотреть разновидность суфизма, вдохновлённым размышлением над тем хадисом, с которого мы начали это эссе. Этот суфизм прославляет царственную принцессу, дочь Йаздигерда, как символ тайной связи, выкованной Верными Любви (1) между исламским Ираном и Ираном Заратуштры, пророком их религии чистой любви.

Шиитская теология и агиография придаёт чрезвычайно важную роль женским фигурам — роль, чуждую ортодоксальной исламской мысли. В созерцании последней из своих царственных принцесс шиизм воплощает духовность древнего Ирана, почитаемого Пророком как один из высших символов религии любви. Равным образом, в другой медитации над образом юной византийской принцессы Наркес как матери двенадцатого Имама, он воплощает духовный мир христианских устремлений. Такую форму христианства воспринимал бы как свою ранний христианин во времена, предшествующие вселенским Соборам.

Итак, эти две женские фигуры играют главную роль в шиитском благочестии как великие символы, возникшие из коллективного сознания. Их жизнь — это, прежде всего, видения и предчувствия. Однако, явление, доминирующее над этими видениями и предопределяющее их судьбу, — это небесная фигура Фатимы, дочери Пророка. К ней также обращено мистическое приветствие: "Дева-Мать", родоначальница священной линии Имамов, Пречистых. Иранская принцесса, византийская принцесса; мать четвёртого Имама, мать скрытого и ожидаемого двенадцатого Имама — каждая из этих фигур является одновременно проявлением и повторением её.

Различные течения шиитской теософии возвысили фигуру Фатимы на уровень, где мы начинаем распознавать в ней черты божественной Софии, предмет медитации во всех школах гностицизма. Она является "слиянием двух светов" — святости и пророчества. Теперь сведём воедино два другие хадиса в этом контексте: "Кто знает Фатиму такой, какова она есть, знает себя... Кто знает себя, знает своего Бога". Таким образом, женский персонаж Фатимы появляется как преобладающий символ Самости; а познать Себя — значит познать своего Бога. Как София, она тем самым является исходным моментом для изучения принципа мудрости, который ещё должен быть исследован и сформулирован; без такого исследования вся сфера суфизма, тайна целой области Верных Любви останется для нас недоступной.

Существуют, конечно, другие области суфизма, где Вечно-Женственное божественной Сущности проявляется в символах, носящих различные имена. Но, пожалуй, все они обращаются к "Сияющей Фатиме" (Захра'), её высочайшему символу. Мы, например, не можем сказать, каким было отношение Ибн [аль-]'Араби к той или иной форме шиизма в пору его юности. Но можно утверждать наверное, что доктрины этого неподражаемого мастера суфийской теософии были очень скоро интегрированы иранскими суфиями в их собственную теософию двенадцати Имамов. Не менее верно и то, что и сегодня существуют иранские суфии, которые всё ещё рассматривают Маснави Джалал ад-Дина Балхи Руми (сам он не был шиитом) как "Персидский Коран". И все эти духовные учителя, как и многие другие, дают нам лучшие тексты для сравнения с текстами, написанными Верными Любви на Западе.

Провести долгие годы медитации в Иране, сталкиваясь с существами, чья духовная и религиозная индивидуальность является одной из самых мятежных по отношению к ортодоксии,... жить среди этих обнажённых, радужно переливающихся на фоне неба горных вершин, которые как будто и в самом деле навевают и сохраняют мечты и видения, окутывающие их с незапамятных времен,... — пожалуй, в конечном счёте, чувство некоего постоянного небесного присутствия возникает здесь само собой, присутствия, которое однажды преобразило эту землю священным светом Маздаизма — Хварной.

Мы ещё недостаточно глубоко размышляли — ибо это возможно после того, как проделана филологическая работа — над преданностью Заратуштры женским ангелам, упомянутым в Зенд Авесте, причём все они, по-видимому, воплощают ту же самую фигуру, которая вырисовывается на горизонте сознания. В центре мы находим фигуру Даены — олицетворение мудрости, видения, религии света. Это она есть истинная Фра-варти каждого верующего; то есть женская сущность, которая есть одновременно его архетип и ангел-хранитель, его трансцендентальная небесная Самость. Нетрудно узнать её черты под другими именами в теософии и суфизме исламского Ирана тому, кто хоть однажды изучал природу и законы архетипи-ческих проявлений. Таково глубокое значение, гораздо более впечатляющее, чем любая историческое явление, которое содержится в хадисе, приведённом в начале этого очерка. Именно на это значение должны мы обратить наше внимание, если хотим найти взаимосвязь между Верными Любви на Востоке и на Западе.

Ибо в действительности мы имеем дело здесь с архетипом — понятием, которое стало столь чуждым нашему обычному современному сознанию, что без учения К. Г. Юнга было бы трудно вникнуть в смысл его значения как живого опыта. Хотя мы легко можем допустить, что наша внутренняя жизнь много глубже, чем наш сознательный опыт, гораздо труднее для нас принять буквально и онтологически утверждение, что самость, присутствующая в этом мире, есть лишь малая часть нашего всеобщего бытия. Формулируя понятие Фраварти, древний Иран ощущал невидимую опекающую сущность: трансцендентный небесный двойник существа, которое стало земным. Оба являются вечными спутниками, которые соответствуют друг другу — такова метафизическая идея единой сущности и пары одновременно. Эта идея присутствует в манихействе, как и в зороастризме. Всё упование и принятие смерти с лёгким сердцем заключены в этой встрече с моим собственным бытием, которое создало меня по своему образу, как часть себя.

У нас это иначе. Скорее со страхом вступаем мы в контакт со своим истинным "я", собой и другим одновременно. Более того, мы действительно неспособны постигать Бога (веруя или не веруя), если это не один и тот же, идентичный Господь для всех. Отсюда иранская идея ангела Фраварти может оказаться самой чуждой из идей для нашей воли. Разве каждый мистический брак не подвергался тайно такому испытанию? Но официальная теология легко секуляризовалась в социологию, которой такая идея без надобности. Разумеется, не нужна она и для Бога, который, подобно Ормузду, Господину мудрости, также мог бы иметь свою собственную Фраварти, и дать ей увлечь себя к тому, что нельзя предвидеть, за пределы устойчивости, постулируемой всеми нашими теодицеями, что они и демонстрируют.

Поскольку мы позволили себе погрузиться в дилеммы, такие как монизм или плюрализма и монотеизм или пантеизм, нам трудно постичь и испытать двойничество небесной Фравар-ти-Даена с её земной душой. Это также затрагивает нашу способность рассматривать с помощью теософии сложность трудов Ибн [аль-]'Араби, усматривая в ней род монизма или разновидность пантеизма. Полагаем ли мы идею Бога, или отвергаем её, мы обычно всегда мыслим о Пантократоре, описанном в наших теологиях, независимо от того, сострадание или любовь усматриваем в деяниях Всемогущего.

Но рассматривать идею Бога, пребывающего в печали и тоске, страстное желания проявить Себя, познать Себя в существе, которое знает Его, таким образом быть зависимым от этого существа, которое есть Он Сам, и всё же в этом смысле создаёт Его — здесь мы имеем видение, которое исповедовалось лишь немногими странствующими рыцарями мистицизма. Исповедовать эту основополагающую биполярность божественной Сущности — это не значит смешивать Творца и сотворенное, тварь и творение. Это значит испытать неотвратимую общность между ними, аналогичную двойничеству между Фраварти и его душой, общность в битве, которую они ведут друг за друга. Это аналогично также и потому, что тайна сострадания (со-чувствия) лежит в божественном желании. Чистая, божественная Сущность, непознаваемая и неопределимая, может быть проявлена только в этом экзистенциализи-рующем Сострадании, этом Милосердии, которое и является Вечно-Женственным в божестве. Вне неё не может возникнуть никакого бытия, но лишь постепенное разогревание внутри её бытия. Никакого творения вне, но проявление для себя ещё не-проявленного; в сущности, теофания, прозрачность Скрытого (т.е. эзотерического) в явлении, излучающем свет — Свет, который освобождает всех, стремящихся к бытию от теней их чистой виртуальности. Теофания, прозрачность Света — но не воплощение. И вот почему задача справедливого суждения о докетизме гностиков и манихеев так утомительна и непостижима для нас. Мы обвиняем их в подмене реальных вещей нереальной фантазией. Напротив, именно они первыми сформулировали теологическую критику видимостей этой реальной вещи; критику очевидности, к которой привязаны наш здравый смысл и наша вера в историю.

Вот почему мы нуждаемся в органе восприятия вне нашего разума, наших чувств, или нашей веры в историю, если хотим уловить нереальное, которое есть больше, чем реальное. Между рациональным и чувственным мы должны допустить третий мир, мир Образов, Воображаемого (Imaginable), структуру не менее позитивную и объективную, чем остальные два. Способность его восприятия не менее основательна, чем способность восприятия разума и чувств. Но наше обеднённое слово воображение (imagination) столь подозрительно в глазах серьёзных людей, что его появление в теологии в качестве способности познания, претендующее на поэтическую ценность, должно звучать как вызов. Однако, его функция столь существенна, что Ибн [аль-]'Араби сделал его основанием учения, размах и строгость которого не менее экспериментальны, чем уровень нашей собственной критики познания.

Для этой особой способности требуется название. Пожалуй, слово Образный (imaginatory) (2) будет лучше чем "активное воображение". Это орган и место встречи: мир божественного спускается к тебе, тогда как целый мир чувств поднимается навстречу, преображаясь и сублимируясь в процессе. Это нельзя назвать ни чувственным восприятием, ни абстрактной концепцией, ни верой в какое-либо историческое событие; это и не операция по переворачиванию посредством отрицательной теологии с целью трансцендировать категории интеллекта. Это внутренняя визионерская перцепция на уровне теофании, переживающая свои единственные события внутри себя одного, в уединении, не подвергаясь контролю ни чувств, ни критического разума.

Рассмотрим дилемму, перед которой окажется тот, кто поставит вопрос, реальны ли фигуры Беатриче и её сестер, донн Верных Любви, или аллегоричны (представляя Разум-Мудрость). Они ни то и не другое, и тем не менее в определённом смысле оба, если использовать слово "символ" вместо "аллегория", избегая какого-либо смешения между этими терминами.

Для Верных любви видимой была не чувственная фигура, идентично и безразлично воспринимаемая любым визуальным органом; это была Фигура, чья красота становилась видимой только в этом существе, и только таким образом, который присущ особенностям восприятия каждого члена Верных любви. Она становится видимой для души, преображённой такой эпифанией, которая одновременно и делает её возможной, поскольку эта душа готова приветствовать свою собственную метаморфозу. Таким образом, мы видим ничтожность претензий анализа, основанного на историческом контексте и аллегории, в сопоставлении с властью образного.

Но это предполагает, что мы становимся способными на такое видение, способными на эту любовь, которая являет возлюбленного в преображающем свете, свете, который одновременно освещает того, сквозь которого сияет, оставаясь видимым только для созерцающего Это и есть тайна веры Верных любви. Эта вера необходима даже для самого верховенства их Господина Любви, ибо через веру и верность своего служителя божество творит себя как его Бога. Как сказал Сахль Тостари, тайна божества есть ты сам. Не надо искать других доказательств объективности этой любви. Искать их — значит блуждать в сомнениях, и заслужить вопрос, который был задан Ибн [аль-]'Араби его собственной фигурой-Софией: "Не погиб ли ты сам, если оставил погибать своего Господина Любви?". Не дать Господину погибнуть, значит воспринимать то, что Этьен Сурио так метко называет ангелической функцией существ. Это значит следовать за невидимым Ангелом всюду, куда он поведёт тебя. Только он один может спасти вас от любого идолопоклонства — хотя монотеистические теологии слишком склонны обвинять его именно в этом. Ибо существует множество форм метафизического идолопоклонства: любить другого без выхода за пределы самого себя, без Ангела (это может быть Бог или учение, к которому ты привязан); или даже отделить существо от его ауры, отделить реальное от видимого возлюбленного, так что только последний остаётся. Каков бы ни был тип идолопоклонства, он ведёт к такой же неспособности и слепоте по отношению к теофании. Ярость и посредственность одинаково ведут к нарушениям красоты. Они могут порождать религиозный аскетизм или одну из многих секуляризованных форм аскетизма, который сегодня повседневен: серость, безобразие, деградация и упадок, страх показаться романтичным, страх нарушить современные коллективные нормы и т.д.

Идея теофанической формы или фигуры, столь существенная для всех мистических школ, вдохновлённых Ибн [аль-|'Арабй или Джалал-ад-Дин Балхи Руми, совершенно несовместима с любой из этих аскетических крайностей и её профанациями. Для суфия пришествие Пророка имело целью реализацию значения, обретаемого в мистической любви, как соединение и взаимное преображение физической и духовной любви. В таинственном обращении в предвечность Пророк призывает Вечно Женственное (Святой Дух или Матерь верных), и мы находим такие слова: Да буду я зачарован Твоей Красотой и да влекусь к тебе, чтобы жар чистой любви мог проникнуть в гору моего тела, преобразив его в настоящие рубины. Здесь красота — не орудие искушения. Это орудие искупления, поскольку она преображает все вещи; это проявление Женственного как Творца. Это сильный аргумент против понятия падшей Софии — понятия, которое могло возникнуть только из чувства вины патриархального сознания. Теофания, или явление божественного в человеке, ставшем проницаемым, прозрачным, — это вовсе не некое лекарство, посылаемое, дабы исцелить падшее состояние. Это имманентная потребность в Сострадании, в страстном желании божества проявить своё собственное бытие.

В персидском языке есть превосходное слово, к которому часто прибегает Руми: ham-dami, что буквально означает conflatio; другими словами, тайное созвучие чувственного и духовного (3). Именно такое созвучие эти суфии приняли как сущность своего исламского мистицизма. Что могли они сказать по поводу проблем любви в Западной цивилизации? Как сумели бы они понять тонкие различия между Эросом и Агапэ, которые соперничают со знаменитым Cogito ergo sum в их бесконечных тонких дифференциациях? (Однако Дионисий Ареопагит их игнорировал: "Твоя любовь растопила меня подобно женской"). Какую горечь духовного бессилия могли бы они постигнуть в нашей банальной оппозиции мистицизма к чувственности, как будто последняя противоположна вере? Возможно, их докетическая способность, которую нам так трудно понять, могла бы намекнуть нам, что если оба эти термина составляют антитезис с нашей точки зрения, то только из-за нашей фатальной неспособности conspire (сопрягаться, сговариваться). Возможно также, что один из этих суфиев мог бы ответить нам знаменитым кораническим стихом, показав, что это conspiring есть нечто совершенно отличное от нашей идеи воплощения и ипостасного союза — идеи, слившей обе природы столь полно, что Бог из-за этого умер, как в конечном счете провозгласил Ницше. Но этот суфий знал бы, что коранический стих уже предвидел и предварил восклицание Ницше. И поэтому он мог бы взять за руку этого западного ученика, сокрушённого катастрофой смерти Пантократjра ("Ибо я люблю тебя, о Вечность!) и повел его к встрече с тем, что Ницше был почти готов увидеть: хрупкий юноша, 'Иса ибн Мариам, Рух Аллах, Дух Божий — тот, кто не может умереть, ибо проявляет на Земле природу Ангела, и был взят обратно Богом.

Вместо повторения одних и тех же допущений, все наши проблемы подверглись бы обновлению, если бы только взаимопроникновение этих близко соседствующих понятий различных религиозных миров реально происходило, а не было предоставлено исследованиям специалистов. Ибн [аль-]'Араби предложил тетраграмму, с парой Адам и Ева против пары Мариам и Иисус (София-Христос). В соответствии с Женской фигурой, исходящей от и зависимой от единственной Мужской фигуры, мы имеем Мужскую фигуру, исходящую от и зависимую от единственной женской фигуры. И, возможно, эта схема действительно даёт нам картину всех значительных аспектов отношения между Софией и суфизмом. Когда Ибн [аль-]'Арабй и Джалал-ад-Дин Балхи Руми приглашают мистика созерцать Бога в Женщине, то это потому, что будучи теофанией красоты, она есть теофания по преимуществу, — и это, разумеется, не по причине физической природы женщины, а по причине духовного, божественного по преимуществу качества женского Бытия в ней (weibliche Wesen, женской Мудрости, можно было бы сказать). Это она творит в нас любовь, а затем уводит за пределы самое себя, к тому, что только она одна может манифестировать и явить нам. Это Женственность-Создательница творит своих Верных любви по своему божественному подобию, наделяя их способностью к порождению духовного чада — самого себя, или своего Ангела (это равнозначные выражения, и их эквиваленты можно найти у Мейстера Экхарта). Вот почему Руми кратко излагает ситуацию, переживаемую мистиком, в виде сцены Благовещения и личности Мариам.

Когда Мариам встречается с явлением сверхчеловеческой красоты, она вначале ищет прибежища в божественной защите. И Ангел говорит ей:

Из моей видимой формы ты улетаешь в невидимую...
Поистине, мой дом и убежище в том невидимом пребывают...

О Мариам! Взгляни внимательнее, ибо я — Форма,
которую трудно воспринимать.
Я — это новая Луна, и я — это Образ в сердце.
Когда Образ является в твоё сердце, чтобы запечатлеться в нём,
Его не избежать. Этот Образ останется в тебе,
Если только это не тщетный и несущественный образ,
Тающий и исчезающий подобно сумеркам.
Но я подобен новой заре, и я — свет твоего Господа.
Ибо тьма не объяла мой день...
Ты ищешь спасения от меня в Боге,
Однако я есть Образ единственного Спасения во всей вечности.
Я есть Спасение, которое нередко бывало твоим избавлением —
Ты ищешь спасения от меня, но я и есть Спасение.

Искать спасения от самого себя: такова инстинктивная реакция ученика, страх, созданный ортодоксией и конформизмом, страх, который испытывает каждый, оказавшийся неспособным узнать Ангела. Признать его — значит дать рождение в своей земной душе Даене-Фраварти, той самой, что в предвечности дала рождение тебе, как духу, призванному спуститься на землю. В душе мистика, как и в душе Мариам, живёт умноженный архетип, который столь превосходно символизирует фигура Фатимы, когда её величают как мать своего отца. Теперь нам проясняется значение хадиса, приведённого в начале настоящего эссе. Знать, кем воистину является Фатима, значит знать себя; а знать себя, значит знать своего Бога. Это архетип, чьи варианты и предшественники неисчерпаемы, и всегда узнаваемы. Их латентная энергия преображает Авиценнову теорию познания в мистический опыт, как заявил Мир Дамад, один из самых признанных мастеров теологии XV11 века в Исфахане. Это преображение уже началось в Визионерских повествованиях Авиценны, и ещё более — в повествованиях Сохраварди (Сухраварди). Потребность визионерства, которая привела иранских последователей Авиценны к признанию теофании Святого Духа (то есть Гавриила, Ангела Откровения и Благовещения) посредством Ума (Intelligence), была той же самой потребностью, которая привела друзей Данте к признанию Софии, которую они назвали Мадонна Интеллигенца — Madonna Intelligenza. Подобным же образом, в персидском имени Ангела Познания, по Сохраварди, можно различить черты манихейской "Девы Света".

Может показаться, что эти страницы опираются на чрезмерное использование аллюзий, но извинением может послужить скорость, с которой они были написаны. Однако, на них, пожалуй, наложило свой отпечаток и то обстоятельство, что они были написаны в месте, окружённом горами Эльбурса, которое воображение маздаизма посвящает зороастрийским теофаниям. И здесь также находится скала Рагес, куда явился Рафаил возвестить брак Товии — Ангел Рафаил, удивительная зороастрийская фигура в качестве Фраварти юного Товии, перед этим одержавший победу над Ахриманом, освобождая Женственное первоначало от демонических сил, обременивших его комплексами патриархального мира. Обратимся же снова к песне иранского менестреля:

О ты, чьё тело подвержено тлению!
На голос Возлюбленного восстань из небытия!
Этот голос Абсолюта исходит от Господина Любви
Хотя и при посредстве гортани его служителя.
Я — твой язык и твой глаз, я — твоё удовольствие и твой гнев,
Восстань, ибо ты один, о ком он сказал: через меня он видит,
через меня он слышит. Ты есть божественное сознание. Что пользы говорить, что ты
имеешь это сознание?

-------------------

1 В нескольких местах этого эссе автор вспоминает название позднесредневекового франко-итальянского мистического братства как имеющего духовное родство с иранским суфизмом по линии почитания Софии.

2 Это попытка передать ныне установившийся Корбеновский термин Imaginatrice. Это эссе было написано до того, как Корбен ввёл слово imaginai, сделав тем самым значительный и ныне широко принятый вклад в современный язык.

3 Латинское Conflatio, от conflare = дуть (звучать) вместе. Подобно этому, соspirare=дышать вместе

Перевод с английского Татьяны Фадеевой

* Опубликовано в Table Ronde, № 97, Jan. 1956, pp. 34-43; Спец. номер: L'Amour courtois et les heresies de la passion. Написано в Тегеране в ноябре 1995.


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-17 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования