Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

Мухаммад Икбал. Философская проверка откровений религиозного опыта. [ислам]


Схоластическая философия выдвинула три аргумента в пользу обосно­вания существования Бога. Эти аргументы, известные как космологиче­ский, телеологический и онтологический, воплощают реальное движе­ние мысли в ее поиске Абсолюта. Однако я опасаюсь, что в качестве логических доказательств они остаются открытыми для серьезной кри­тики и способствуют соблазну довольно поверхностной интерпретации опыта.

Космологический аргумент рассматривает мир в качестве ограни­ченного следствия и, проходя через ряд зависимых последовательно­стей, связанных как причины и следствия, останавливается на перво­причине невообразимости бесконечного возвратного движения. Тем не менее ясно, что имеющее предел следствие может дать только ограни­ченную причину или, самое большее, бесконечный ряд таких причин. Завершить ряд на определенной точке и возвысить один его член до уровня первопричины — значит, ни в грош не ставить сам закон при­чинности, из которого исходит вся аргументация. Более того, первая причина, к которой приходит данный аргумент, неизбежно исключает свое следствие. А это означает, что следствие, создавая предел своей собственной причине, сводит ее к чему-то ограниченному. Опять же причина, к которой приходит этот аргумент, не может рассматриваться как необходимое бытие из-за очевидной резонности того, что в отно­шении причины и следствия два термина отношения равно необходимы друг другу. Равно как и необходимость существования не является иден­тичной с концептуальной необходимостью причинности, которая есть самое большее, что может доказать данный аргумент. Аргумент факти­чески пытается достичь конечное, просто отрицая последнее. Но бес­конечное, достигнутое путем противоположенности конечному, являет­ся ложным бесконечным, которое не объясняет ни себя, ни конечное, которое, таким образом, ставится в оппозицию к бесконечному. Истин­ное бесконечное не исключает конечное; оно охватывает конечное, не исключая его конечности, а также объясняет и оправдывает его бытие.

Рассуждая логически, видно, что движение от конечного к бесконечно­му, как оно выражено в космологическом аргументе, совершенно не ­обоснованно; и данный аргумент полностью проваливается.

Не лучше выглядит и телеологический аргумент. Он тщательно рас­сматривает следствия с тем, чтобы открыть природу их причины. На основании признаков предвидения, цели и адаптации в природе им делается заключение о существовании самосознающего бытия безгра­ничного ума и силы. В лучшем случае это создает нам образ искусного внешнего изобретателя, работающего над предсуществующим мертвым и неподатливым материалом, элементы которого, по самой своей при­роде, не способны к упорядоченным структурам и комбинациям. Аргу­мент дает нам только изобретателя, но не творца; и даже если мы пред­положим, что он является также творцом своего материала, ему не делает чести создавать самому себе трудности, творя сначала податли­вый материал, а затем преодолевая его сопротивление посредством применения методов, противных его первичной природе. Проектиров­щик, рассматриваемый как стоящий вне своего материала, должен все­гда оставаться лимитированным последним, то есть быть ограниченным проектировщиком, чьи ограниченные ресурсы принуждают его преодо­левать собственные трудности подобно тому, как это делает человек-механик. Правда заключается в том, что аналогия, на основании кото­рой выводится аргумент, не имеет какой-либо ценности. Не существует реального сходства между работой человека-механика и феноменом природы. Человек-механик не может осуществить своего плана, иначе как выбирая и извлекая свои материалы из их природных отношений и связей. Природа же представляет систему полностью взаимозависимых между собой членов; ее процессы не представляют какой-либо анало­гии с работой архитектора, которая, будучи зависимой от постепенной изоляции и интеграции своего материала, не в состоянии напоминать чем-то эволюцию органических целостностей в природе.

Онтологический аргумент, представленный в различныхформах разными мыслителями, всегда был наиболее привлекателен для спекуля­тивного разума. Картезианская форма данного аргумента гласит:

"Сказать, что атрибут (неотъемлемое качество. — (М.С) содержится в природе или в понятии вещи, есть то же самое, чтосказать, что атри­бут присущ данной вещи и он может бытьутвержден тем, что имеется в ней. Однако необходимо сущее содержится в природе или в понятии Бог. Следовательно, можно с полным правом утверждать, что необхо­димое существование — в Боге, или что Бог существует"1.

Декарт дополняет этот аргумент еще одним. Мы имеем в своем уме идею совершенной вещи. Каков источник данной идеи? Она не может исходить от природы, поскольку природа не демонстрирует ничего, кроме изменений. Она не может создать идеи совершенносущего. По­этому, соотносясь с этой идеей нашего разума, должна существовать ее объективная копия, являющаяся причиной идеи совершенно сущего в нашем сознании. Данный аргумент несколько схож по своему характе­ру с космологическим аргументом, который я подверг критике ранее. Но какой бы ни была форма аргумента, ясно, что понятие бытия не является доказательством объективного бытия. Критикуя этот аргумент, Кант говорил, что понятие 300 долларов в моем сознании не может бытьдоказательством наличия их в моем кармане2. Все, что доказывает указанный аргумент, так это то, что идея "необходимого существа" включает в себя идею его существования. Между идеей "необходимого существа" в моем сознаниии и объективной реальностью этого существа —огромная пропасть, которая не может быть преодолена трансцен­дентальным актом мысли. Аргумент, как сказано, есть факт a petitio principii, ибо он принимает как должное саму суть вопроса, то есть пе­реход от логического к реальному. Надеюсь, что мне удалосьпоказать вам, что онтологический и космологический аргументы, как онио бычно формулируются, ни к чему нас не приводят. И причина их неудачи заключается в том, что они рассматривают "мысль" как средство, воз­действующее на вещи со стороны. Такой взгляд на мысль дает нам простого механика в одном случае и создает непреодолимую пропасть между идеалом и реальностью — в другом. Однако можно принимать мысль не как принцип, который организует и интегрирует свой матери­ал со стороны, а как потенцию, формирующую само существование своего материала. Рассматриваемая под таким углом зрения, мысль, или идея, не является чуждой подлинной природе вещей; она есть их ко­нечное основание и составляет само существо их бытия, зарождающее­ся в них с самого начала их деятельности и вдохновляющее их поступа­тельное движение вперед к самодетерминированному концу. Но наше настоящее положение неизбежно влечет за собой дуализм мысли и бытия. Каждый акт человеческого познания раздваивает то, что при должном выяснении оказывается единством "я", которое познает, и конфронтирующего "другого", которое познается. Вот почему мы вы­нуждены считать объект, конфронтирующий с "я", чем-то существую­щим самим по  себе, внешним и независимым от "я", акт познания которого безразличен познаваемому объекту. Истинное значение онтологи­ческого и телеологического аргументов проявится только в том случае, если мы сможем показать, что человеческая ситуация не является фе­номенальной, а мысль и бытие в конечном счете есть одно и то же. Это возможно лишь при условии тщательного изучения и истолкования нами опыта в том ключе, в котором это определено Кораном, рассматриваю­щим опыт внутри и вовне как символы реальности, описанной как "Пер­вое и Последнее, как явное и скрытое". Это я и намереваюсь сделать в настоящей лекции.

Итак, опыт, разворачиваясь во времени, представляет три основных уровня: уровень материи, уровень жизни и уровень разума и сознания, то есть, соответственно, предмет физики, биологии и психологии. Да­вайте сначала обратим наше внимание на материю.

Для того чтобы точным образом оценить позицию современной фи­зики, необходимо четко понять, что мы подразумеваем под материей. Физика, как эмпирическая наука, имеет дело с фактами опыта, то есть с чувственным опытом. - Физик начинает с чувственного ощущения, без которого для него нет возможности проверить собственные теории, и кончает им. Он способен постулировать видимые сущности, такие, как атомы; но физик поступает так, потому что иначе он не в состоянии объяснить чувственный опыт. Таким образом, физик изучает материаль­ный мир, то есть мир, раскрываемый чувствами.

Ментальные процессы, равно как религиозный и эстетический опыт, хотя и являются частью общего диапазона опыта, исключены из сферы физики по следующей очевидной причине: физика ограничена обла­стью изучения материального мира, под которым мы понимаем мир ощущаемых нами предметов. Но когда я спрошу вас, какие предметы вы ощущаете в материальном мире, вы, конечно же, назовете знакомые предметы, окружающие вас: землю, небо, горы, стулья, столы и так да­лее. Если я затем спрошу вас, что именно вы ощущаете в этих предме­тах, вы ответите — их качества. Ясно, что, отвечая на подобные вопро­сы, мы фактически интерпретируем данные наших ощущений. Интер­претация содержится в различении предмета и его качеств. Это на са­мом деле есть теория материи, то есть природы чувственных данных, их отношения к познающему разуму и их конечных причин. Суть данной теории в следующем:

'Предметы чувственного опыта (цвета, звуки и тому подобное) есть состояния познающего разума и как таковые исключены из природы, считаемой чем-то объективным. По этой причине они никак не могут быть в точном смысле слова качествами физических предметов. Когда я говорю: „Небо голубое", это может лишь означать, что небо вызывает в моем сознании ощущение голубого, а не то, что голубой цвет есть каче­ство, присущее небу. Как ментальные состояния, они являются пред­ставлениями, то есть они есть эффекты, вызванные в нас. Причина этих эффектов — материя, или материальные предметы, действующие через наши органы чувств, нервы и мозг на сознание. Данная физическая причина действует посредством контакта или воздействия, следователь­но, она должна иметь качества формы, размера, плотности и сопротив­ления"3.

Философ Беркли был первым, кто взялся опровергнуть теорию ма­терии как непознанной причины наших ощущений. В наше время про­фессорУайтхед —выдающийсяматематикиестествоиспытатель — убедительно показал, что традиционная теория материализма целиком несостоятельна. Очевидно, что, согласно [упомянутой] теории, цвета, звуки и тому подобное есть только субъективные состояния и не представляют собой какой-либо части Природы. То, что поступает в глаз или ухо, не является цветом или звуком, а суть невидимые радиоволны и неслышимые воздушные волны. Природа — это не то, что мы знаем о ней; наши восприятия — иллюзии и не могут рассматриваться в качест­ве достоверных сведений о природе, которая, по той же теории, раздваивается на ментальные представления, с одной стороны, и на неве-рифииируемые,непостижимые сущности, которые вызывают данные представления, — с другой. Если физика — это действительно последо­вательное и подлинное знание перцептивно познанных предметов, тра­диционная теория материи должна быть отвергнута по вполне очевид­ной причине: она сводит показания наших чувств, на которые только и может полагаться физик, как наблюдатель и экспериментатор, к про­стомуумственномупредставлениюнаблюдателя.Указаннаятеория создает пропасть между Природой и наблюдателем Природы, которую последний вынужден преодолеть, обратившись к сомнительной гипотезе о чем-то непостижимом, занимающем абсолютное пространство, по­добно предмету в сосуде, и вызывающем в нас каким-то образом ощу-шения.По словам профессора Уайтхеда, упомянутая теория сводит половину Природы к "сновидению", а вторую— к "предположению"4. Так физик, считая необходимым критиковать свои собственные основа­ния, в конце концов обнаруживает, что разум разрушает своего идола, а эмпирический подход, который неизбежно влечет за собой научный материализм, в итоге кончается мятежом против материи.

Далее, поскольку предметы не являются субъективными состояния­ми, вызванными чем-то невоспринимаемым, именуемым материей, они представляют собой подлинные феномены, которые составляют саму субстанцию Природы и которые мы познаем, поскольку они пребывают в природе. Но самый большой удар был нанесен понятию материи Эйн­штейном — другим выдающимся физиком, открытия которого заложили основы далеко идущей революции во всей сфере человеческой мысли. По словам господина Рассела, теория относительности, сливающая вре­мя с пространством-временем, дискредитировала традиционное поня­тие субстанции больше, чем все аргументы философов. Материя для обыденного сознания есть нечто, существующее во времени и движу­щееся в пространстве. Но для современной физики относительности данная точка зрения перестала быть разумной. Частица материи стала не трехмерным предметом, а системой взаимозависимых явлений. Ста­рая трехмерность исчезла, а с ней и свойства, благодаря которым мате­рия казалась материалистам более реальной, чем скоротечные мысли5.

Поэтому, по мнению профессора Уайтхеда, Природа — не статич­ный факт, находящийся в адинамичном вакууме, а система событий, обладающих свойством непрерывного креативного потока, который мысль разрезает на изолированные неподвижности, и из их взаимодей­ствия возникают понятия пространства и времени. Таким образом, мы видим, как современная наука соглашается с критикой, высказанной Беркли, которую ранее она считала атакой на само свое основание. Научный взгляд на природу как на чистую материальность связан с нью­тоновским представлением о пространстве как абсолютном вакууме, в котором пребывают предметы. Такая научная позиция, несомненно, обеспечила быстрый прогресс, однако раздвоение тотального опыта на две противоположные сферы разума и материи заставило ее сегодня, учитывая собственные внутренние трудности, рассматривать проблемы, которые в начале своей деятельности она полностью игнорировала. Критика оснований математических наук показала, что гипотеза о чис­той материальности как прочном веществе, пребывающем в абсолют­ном пространстве, не работает. Является ли пространство независимой пустотой, в которой находятся предметы и которая осталась бы нетро­нутой, если бы из нее были изъяты все предметы? Древнегреческий философ Зенон подходил к рассмотрению проблемы пространства через вопрос о движении в пространстве. Его аргументы относительно нереальности движения хорошо известны тем, кто знаком с философи­ей. С античных времен данная проблема продолжала оставаться в исто­рии мысли, вызывая острейший интересу последовательно сменявшихся поколений мыслителей. Здесь можно упомянуть два зеноновских аргу­мента. Зенон, считавший пространство бесконечно делимым, утвер­ждал, что движение в пространстве невозможно.Прежде чем тело сможет достигнуть пункта своего назначения, оно должно пройти поло­вину пути, расположенного между исходным и конечными пунктами назначения; а прежде чем оно сможет пройти эту половину, оно долж­но пройти половину указанной половины, и так далее, и так до беско­нечности. Мы не можем двигаться от одной точки пространства к дру­гой без прохождения через бесчисленное количество точек промежу­точного пространства. Однако невозможно пройти беспредельное чис­ло точек в предельном пространстве. Далее он утверждал, что летящая стрела не движется, потому что в каждый момент своего полета она покоится в одной из точек пространства. Таким образом, Зенон считал, что движение есть только обманчивая видимость, а Реальность — одна и неизменна. Нереальность движения означает нереальность независимо­го пространства6.

Мусульманские мыслители школы ал-Ашари не верили в бесконеч­ную делимость пространства и времени. Для них пространство, время и движение состоят из точек и мгновений, которые не могут быть далее делимы. Тем самым они доказывали возможность движения, исходя из допущения существования бесконечно малых частиц, ибо если есть граница делимости пространства и времени, движение из одной точки пространства к другой возможно в ограниченном времени. Ибн Хазм7, однако, отвергал ашаритское представление о бесконечно малых части­цах, и современная математика подтвердила правильность его взгляда. Поэтому ашаритскии аргумент не может логически разрешить парадокс Зенона. Из современных мыслителей французский философ Бергсон и британский математик Бертран Рассел, каждый со своей точки зрения, попытались опровергнуть аргументы Зенона.

Для Бергсона движение, как истинное изменение, есть фундамен­тальная Реальность. Парадокс Зенона возникает из ошибочного пред­ставления о пространстве и времени, которые рассматриваются Берг­соном только в качестве интеллектуальных точек зрения на движение. Не возможно изложить аргументацию Бергсона без более полного рас­смотрения метафизической концепции жизни, на которой базируется весь аргумент8.

Аргумент Бертрана Рассела9 вытекает из канторовской теории мате­матической континуальности, которую он считает одним из наиболее важных открытий современной математики. Аргумент Зенона явно базируется на предположении о том, что пространство и время состоят из бесконечного числа точек и мгновений. Исходя из этой посылки, легко утверждать, что, поскольку между двумя точками нет места дви­жущемуся телу, движение невозможно, ибо нет места, в котором оно могло бы произойти. Открытие Кантора показывает, что пространство и время континуальны. Между любыми двумя точками в пространстве имеется бесчисленное число точек, и в бесконечном ряду никакие две точки не находятся одна рядом с другой. Бесконечная дискретность пространства и времени означает плотность точек в ряду. Это не гово­рит о том, что точки взаимно изолированы в том смысле, что между ними имеется зазор. Таким образом, ответ Рассела Зенону звучит сле­дующим образом: Зенон спрашивает, как вы можете пройти от одного положения в одном моменте к следующему положению в другом мо­менте без перехода в состояние нахождения вне положения во вне какого-либо момента? Ответ на это: не существует позиции, следующей за какой-либо позицией, не существует момента, следующего за каким-либо моментом, потому что между любыми двумя позициями или мо­ментами всегда есть соответственно другая позиция или момент. Если бы имелись бесконечно малые частицы, движение было бы невозможно, но таковых нет. Зенон поэтому прав, когда говорит, что стрела находит­ся в покое в каждый момент своего полета, и ошибается, когда заключа­ет, что стрела не движется, по причине соответствия один к одному в движении между бесконечным рядом положений и бесконечным рядом моментов. Согласно этой доктрине, можно утверждать реальность про­странства, времени и движения и в то же время избегать парадокса в зеноновском аргументе (10).

Таким образом, Бертран Рассел доказывает реальность движения на основе канторовской теории континуальности. Реальность движения означает независимость реальности пространства и объективность При­роды. Однако тождественность континуальности и бесконечной дис­кретности пространства не является решением проблемы. Предполагая, что существует соответствие один к одному между бесконечной множе­ственностью моментов в конечном интервале времени и бесконечной множественностью точек в конечном отрезке пространства, трудность, возникающая из дискретности, остается такой же. Математическая кон­цепция континуальности как бесконечного ряда приложима не к дви­жению, рассматриваемому в качестве акта, а, скорее, к картине движе­ния, так, как она видится со стороны. Акт движения, то есть движение как существующее, а не как мыслимое, не признает никакой дискретно­сти. Полет стрелы, наблюдаемый как перелет в пространстве, дискретен, но ее полет, рассматриваемый как акт, вне его реализации в про­странстве, единичен и не может распадаться на множественность. В распадении заключено его разрушение.

Для Эйнштейна пространство реально, но оно относительно по от­ношению к наблюдателю. Он отвергает ньютоновскую концепцию абсо­лютного времени. Наблюдаемый объект изменчив, он релятивен по отношению к наблюдателю. Масса, форма и размер первого изменяют­ся по мере изменения положения и скорости наблюдающего. Как дви­жение, так и покой относительны по отношению к наблюдателю. По­этому нет самосуществуюшей материальности классической физики. Следует, однако, предостеречь здесь против опасности ошибочного понимания вышеизложенного. Употребление в этой связи слова "наблю­датель" направило Уилдона Карра (11) по неверному пути и привело его к убеждению, будто теория относительности неизбежно ведет к монади-ческому идеализму.

Действительно, согласно теории относительности, форма, размер и длительность феномена не являются абсолютными. Но, как указывает профессор Нунн, система пространства-времени не зависит от созна­ния наблюдателя. Она зависит от точки материального универсума, с которым связано его тело. В самом деле, "наблюдатель" может быть легко заменен записывающим аппаратом. Лично я считаю, что конечная природа Реальности спиритуальна: однако для того, чтобы избежать широко распространенного заблуждения, необходимо отметить, что теория Эйнштейна, будучи научной теорией, имеющей дело только со строением вещей, никак не проясняет конечной природы предметов, которой обладает это строение.

Теория относительности имеет двойную философскую ценность. Во-первых, она разрушает не объективность Природы, а точку зрения на субстанцию как на простую расположенность в пространстве — точку зрения, которая вела к материализму в классической физике. "Субстан­ция" для современной релятивистской физики есть не устойчивый предмет с различными состояниями, а система взаимосвязанных явле­ний. В уайтхедовском понимании данной теории понятие "материя" целиком заменено понятием "организм".

Во-вторых, теория делает пространство зависимым от материи. Все­ленная, согласно Эйнштейну, не является каким-то островом в беско­нечном пространстве; она конечна, хотя и безгранична, за ее пределами нет пустого пространства. При отсутствии материи вселенная бы сжалась до точки. Однако, рассматривая теорию относительности под углом зрения, который принят мною в данных лекциях, теория Эйн­штейна представляет одну сложнейшую проблему, а именно — нере­альность времени. Теория, которая принимает, время за некоторого рода четвертое измерение пространства, кажется, должна считать бу­дущее чем-то уже данным, бесспорностью, зафиксированной так же, как и прошлое. Время в качестве свободного креативного движения для этой теории не имеет смысла. Оно не проходит. События не происхо­дят, мы просто встречаем их. Не следует тем не менее забывать, что теория относительности игнорирует некоторые свойства времени, ко­торые ощущаем мы. Невозможно сказать, что природа времени исчер­пывается свойствами, которыми ограничивается теория в интересах систематического учета тех аспектов Природы, которые могут быть рассмотрены математикой. Невозможно также и нам, обыкновенным людям, понять, какова реальная природа эйнштейновского времени. Ясно, что эйнштейновское время не есть бергсоновская чистая длитель­ность. Не можем мы считать его и периодическим временем. Периоди­ческое время есть сущность причинности, так, как она определена Кан­том. Причина и ее следствие взаимосвязаны так, что первое хронологи­чески предшествует последнему, поэтому если нет первого, то не мо­жет быть и последнего. Если математическое время является временем периодическим, тогда на основе теории относительности возможно посредством тщательного выбора скоростей наблюдателя и системы, в которой данный ряд событий происходит, сделать следствие предшест­вующим причине. Мне кажется, что время, рассматриваемое в качестве четвертого измерения пространства, на самом деле перестает быть временем. Современный русский писатель Успенский в своей книге Tertium Organum12 полагает, что четвертым измерением является дви­жение трехмерной фигуры в направлении, не содержащемся в ней самой. Точно так как движение точки, линии и поверхности в некоем направлении, не содержащемся в них самих, дает нам обычное трех­мерное пространство, движение трехмерной фигуры в направлении, не содержащемся в ней самой, должно дать нам четвертое измерение про­странства. И поскольку время есть расстояние, разделяющее события в порядке последовательности и связывающее их в различные целостно­сти, оно, очевидно, есть расстояние, лежащее в направлении, не со­держащемся в трехмерном пространстве. Как новое измерение, это расстояние, разделяющее события в порядке последовательности, несо­измеримо с измерениями трехмерного пространства, так же как год несоизмерим с Санкт-Петербургом.

Оно перпендикулярно всем направлениям трехмерного пространст­ва и не параллельно ни одному из них. В другом месте в той же книге Успенский описывает наше ощущение времени как смутное ощущение пространства и утверждает, на основании нашей психической консти­туции, что для одно-, двух- и трехмерных объектов более высокое из­мерение всегда должно казаться последовательным во времени. Это, очевидно, означает следующее. То, что кажется нам трехмерным, как, например, время, на самом деле есть несовершенное ощущение про­странственного измерения, которое по своей собственной природе не отличается от полностью ощущаемых измерений Эвклидового простран­ства. Иными словами, время не есть подлинно креативное движение; и то, что мы называем будущими событиями, не является новыми сверше­ниями, а есть нечто, уже данное и локализованное в неизвестном про­странстве. И все же в своем поиске нового направления, отличного от трехмерных эвклидовских измерений, Успенский нуждается в реальном последовательном времени, то есть в дистанции, разделяющей события в порядке их следования. Таким образом, время, в котором испытывалась потребность и которое в конечном счете рассматривалось как последо­вательность для целей первой стадии аргументации, спокойно лишается своего последовательного характера на более поздней стадии и сводит­ся к тому, что ничем не отличается от других линий и измерений про­странства. Именно благодаря последовательному характеру времени Успенский смог рассматривать его в качестве совершенно нового направ­ления в пространстве. Если эта характеристика на самом деле была бы иллюзией, то как бы она могла удовлетворить требования Успенского относительно первоначального измерения?

Перейдем теперь к рассмотрению других уровней опыта — жизнь и сознание. Сознание может быть представлено как отклонение от жизни. Его функции состоят в том, чтобы представить светящуюся точку, для того чтобы осветить поток жизни. Это состояние напряжения, состоя­ние самоконцентрации, благодаря которому жизни удается отключиться от всех воспоминаний и ассоциаций, которые не имеют отношения к настоящему действию.

Сознание не имеет четко определенных границ; оно сужается и расширяется в зависимости от требований случая. Описывать его как эпифеномен процессов материи — значит отрицать его как независи­мую деятельность, а отрицать его как независимую деятельность — зна­чит отрицать ценность всякого знания, которое только и есть системати­зированное выражение сознания. Таким образом, сознание есть разно­видность чисто духовного принципа жизни, который не является суб­станцией, но представляет собой организующий принцип, особый вид поведения, существенно отличный от поведения извне управляемой машины. Однако, поскольку мы не можем постичь чисто духовную энергию иначе как в ассоциации с определенной комбинацией чувственных элементов, через которые она проявляет себя, нам уместно при­нимать эту комбинацию за конечное основание духовнойэнергии.

Открытия Ньютона в области материи и Дарвина в области естест­венной истории раскрывают механизм феномена. Считалось, чтов се проблемы были на самом деле проблемами физики. Энергия и атомы с присущими им свойствами могли объяснить все, включая жизнь, мысль, волю и чувства. Концепция механизма —сугубо физическая концеп­ция — претендовала на всеобъемлющее объяснение Природы. Ожесто­ченная борьба за или против механизма все еще имеет место в области биологии.

Вопрос состоит в том, обязательно ли проход к Реальности через от­кровения "ощущения-восприятия" ведет к представлению о Реальности, существенно противоположному тому, которое присуще религии в от­ношении ее конечной природы? Твердо ли в конечном счете привер­жены естественные науки материализму? Нет  сомнения в том, что на­учные теории представляют достойное доверия знание постольку, по­скольку они поддаются проверке и позволяют нам предсказывать и контролировать явления природы. Тем не менее не следует забывать: то, что называется наукой, не является единственной систематичной точкой зрения на Реальность. Это масса отдельных воззрений на Реальность — фрагменты тотального опыта, которые на первый взгляд не состыковы­ваются друг с другом. Естествознание имеет дело с материей, жизнью и разумом; но как только вы зададитесь вопросом, как материя, жизнь и разум взаимосвязаны, вы начинаете видеть фрагментарный характер различных наук, которые имеют с ними дело, и неспособность этих наук, взятых поодиночке, представить полный ответ на ваш вопрос. Действительно, различные естественные науки подобны грифам, набра­сывающимся на мертвое тело Природы, каждый из которых отрывает и уносит с собой частицу ее плоти. Природа как предмет науки — чрез­вычайно искусственный объект, и эта искусственность есть результат избирательного процесса, которому науки должны подвергать ее в ин­тересах точности. Как только вы поставите предмет науки в [контекст] тотального человеческого опыта, он начинает раскрывать иной харак­тер. Следовательно, религии, которая требует целостной Реальности и потому должна занимать центральное место в любом синтезе всех данныхчеловеческого опыта, нет причин опасаться сколь-нибудь фрагмен­тарного взгляда на Реальность.

Естествознание по своему характеру дробно; оно не может, если оно верно своей природе и функции, представить собственную теорию как всеобъемлющий взгляд на Реальность. Поэтому концепции, которые мы используем в организации знания, дробны по характеру, и их при­менение соотносится с уровнем опыта, к которому они применяются.

Понятие "причины", например, основной чертой которого является ее априорность следствию, имеет отношение к предмету физической науки, которая изучает один специфический вид активности, исключая все остальные формы активности, наблюдаемые другими науками. Когда поднимаем планку жизни и разума, понятие причины подводит нас, и мы оказываемся перед необходимостью иного порядка мысли. Актив-юстьживыхорганизмов, инициированнаяипланируемаясучетом результата, совершенно отлична от причинной активности. Предмет нашего исследования требует понятий "результата" и "цели", которые бы действовали изнутри, в отличие от понятия причинности, которое является внешним по отношению к следствию и актам изнутри. Несомненно, что существуют аспекты активности живого организма, которые он разделяет с другими объектами Природы. Для наблюдения этих ас-аспектов были бы необходимы понятия физики и химии, однако поведение организма является, по существу, делом наследования и неможет иметь достаточного объяснения в терминах молекулярной физики. Тем не менее понятие механизма применяется к жизни, и намследует посмотреть, насколько эта попытка оказывается успешной. К сожалению, я нe являюсь биологом и должен обратиться за поддержкой к самим биологам. После того как Дж.С.Халдейн говорит нам, что основное разли­чие между живым организмом и машиной состоит в том, что первый является самодостаточным и саморепродуцируюшим, он заявляет: "Таким образом, очевидно, что хотя мы находим внутри живого тела многоявлений, которые до тех пор, пока мы не разглядим их поближе, нe могут быть удовлетворительно объяснены как физический и химический механизм, рядом с ними находятся другиеявления (а именно самодостаточность и репродукция), для которых возможность такого объяснения отсутствует. Приверженцы механицизма полагают, что телесные механизмы сконструированы таким образом, чтобы поддерживать, чинить и воспроизводить самих себя. В итоге длительного процесса естественного отбора механизмы такого вида, как они полагают, получили постепенное развитие".

Давайте проанализируем данную гипотезу. Когда мы рассматриваем событие в терминах механицизма, мы рассматриваем его как неизбеж­ный результат определенных простейших свойств отдельных частей, участвующих в событии... Суть такого объяснения или утверждения события состоит в том, что после соответствующего изучения мы прихо­дим к следующему заключению: части, взаимодействующие в событии, обладают некоторыми простыми и определенными свойствами, так что они всегда при одинаковых условиях реагируют одинаково. Для меха­нического объяснения части должны быть даны изначально. Пока части с определенными свойствами не даны, бессмысленно говорить о механическом объяснении.

Постулировать существование самовоспроизводящегося и самодос­таточного механизма — значит постулировать нечто, чему невозможно придатькакой-либо смысл. Бессмысленные термины иногда используются физиологами, однако нет ничего более бессмысленного, чем выра­жение "механизм репродукции". Любой механизм, каким бы он ни был в родительском организме, отсутствует в процессе репродукции и дол­жен восстановить себя в каждом новом поколении, поскольку родитель­ский организм воспроизведен из простой мельчайшей частицы его собственного тела. Не может быть механизма репродукции. Идея механиз­ма, который постоянно поддерживает и воспроизводит собственную структуру, — внутренне противоречива. Механизм, воспроизводящий самого себя, должен бы был быть механизмом, лишенным частей, а потому не являющимся механизмом13.

Жизнь, таким образом, есть уникальный феномен, и понятие меха­низма неадекватно для ее анализа. "Фактическая целостность" жизни, пользуясь выражением Дриша, еще одного уважаемого биолога, есть такой вид единства, который при взгляде с иного угла зрения является также множественностью. При всех целенаправленных процессах рос­та и адаптации к окружающей среде — будь эта адаптация обеспечена формированием новых или модификацией старых привычек — жизнь содержит в себе деятельность, которая немыслима в случае машины. А наличие деятельности означает, что источники ее активности не могут быть объяснены без обращения к отдаленному прошлому, происхожде­ние которого следует искать в духовной реальности, обнаруживаемой в ней, но не раскрываемой каким-либо анализом пространственного опыта. Значит, жизнь, которая является основополагающей и предшест­вующей рутине физических и химических процессов, должна, видимо, рассматриваться как род фиксированного поведения, сформированно­го в ходе длительного процесса эволюции. Далее, применение к жизни механистических концепций, неизбежно ведущих к точке зрения на сам интеллект как продукт эволюции, приводит науку к конфликту с ее соб­ственным объективным принципом исследования. По этому поводу я процитирую отрывок из Уилдона Карра, который очень точно обрисо­вал указанный конфликт: "Если интеллект является продуктом эволюции, вся механистическая концепция природы и происхождения жизни аб­сурдна и принцип, который приняла наука, должен быть безусловно пересмотрен. Мы вынуждены были сделать подобное заявление для того, чтобы увидеть, что оно противоречит самому себе. Как может интеллект, средство постижения реальности, быть сам по себе эволюци­ей чего-либо, что существует только как абстракция того средства по­стижения, который есть этот интеллект? Если интеллект — это эволюция жизни, тогда концепция жизни, которая может породить интеллект как особое средство постижения реальности, должна быть концепцией более конкретной деятельности, чем какое-то абстрактное механиче­ское движение, которое интеллект может представить себе, анализируя его постигнутое содержание. И более того, если интеллект есть продукт эволюции жизни, он не абсолютен, а относителен по отношению к дея­тельности того, что породило его. Но как в таком случае может наука исключить субъективный аспект познания и строиться на объективной презентации как абсолют? Ясно, что биологические науки должны пе­ресмотреть научный принцип"14.

Теперь я попытаюсь подойти к первичности жизни и мысли, следуя иным путем, и продвинуть вас на шаг вперед в нашем анализе опыта. Это еще более прояснит первичность жизни, а также раскроет нам одну из тайн природы жизни как психической деятельности. Мы уже видели, что профессор Уайтхед описывает мир не как нечто статичное, а как систему событий, имеющую характер продолжающегося креативного потока. Данное качество движения Природы во времени является, ве­роятно, самым значительным аспектом опыта, который специально под­черкивается Кораном и который, как я надеюсь показать в дальнейшем, дает лучший ключ к пониманию конечной природы Реальности. На не­которые аяты (3:199; 2:159; 24.-44), относящиеся к данному вопросу, я уже обращал ваше внимание. Учитывая особую важность предмета об­суждения, я добавлю к ним еше несколько:

"Поистине, в смене ночи и дня и в том, что сотворил Аллах в не­бесах и на земле, знамения для людей богобоязненных" (10:6).

"Он — тот, который ночь и день сделал чередой для тех, кто же­лает вспомнить и желает благодарить (у Икбала иной перевод: "those who desire to think on God". — M.C.)" (25:62).

"Разве ты не видишь, что Аллах вводит ночь в день и вводит день в ночь, и Он подчинил солнце и луну, — всякий направляется к опре­деленному пределу... (далее Икбал опускает следующую строку: „и что Аллах сведущ в том, что вы делаете?". — М.С.)" (31:29).

"Он сотворил небеса и землю во истине. Он обвивает ночью день и днем обвивает ночь..." (39:5).

"...Ему принадлежит смена ночи и дня..." (23:80).

Имеется целый ряд других аятов, которые, отмечая относительность нашего исчисления времени, высказывают предположение о возможно­сти неизвестных уровней сознания; я, однако, довольствуюсь обсужде­нием известного и тем не менее глубоко значительного аспекта опыта, на который указывают приведенные выше аяты.

Среди представителей современной мысли Бергсон — единственный мыслитель, проявивший острый интерес к феномену длительности времени. Сначала я коротко объясню вам его взгляд на длительность, а за­тем укажу на неадекватность его анализа с тем, чтобы до конца выявить смысл более полного взгляда на временной аспект существования. Он­тологическая проблема, стоящая перед нами, заключается в том, как определить конечную природу существования. То, что мир длится во времени, не подлежит сомнению. И все же, поскольку он находится вне нас, можно сомневаться в его существовании. Для того чтобы полностью понять смысл этой длительности во времени, мы должны быть в состоя­нии изучить некоторый особый случай существования, который абсо­лютно безусловен для нас и дополнительно убеждает нас в непосредст­венном видении длительности. Итак, мое восприятие находящихся пе­редо мной предметов поверхностно и внешне; однако мое восприятие собственного "я" — внутренне, интимно и глубоко. Из этого следует, что опыт сознания является тем особым случаем существования, при котором мы находимся в абсолютном контакте с Реальностью, и анализ указанного особого случая, вероятно, прольет свет на конечный смысл существования. Что я обнаруживаю, когда фиксирую взгляд на собст­венном опыте сознания? Говоря словами Бергсона: перехожу от состояния к состоянию. Мне холодно или тепло, я весел или печален {„я работаю или бездельничаю" опушено в русском переводе. — М.С), я смотрю на то, что меня окружает, или думаю о другом. Ощущения, чув­ства, желания, представления — вот модификации, составляющие части нашего существования и поочередно его окрашивающие. Итак, я посто­янно изменяюсь"15.

Следовательно, в моей внутренней жизни нет никакой статики, все есть постоянная мобильность, бесконечный поток, в котором нет оста­новок или покоя. Постоянное изменение, однако, немыслимо без вре­мени. По аналогии с нашим внутренним опытом существование созна­ния означает тогда жизнь во времени. Более проницательный взгляд на природу опыта сознания тем не менее обнаруживает, что "я" в своей внутренней жизни движется из центра вовне. У него имеется, так ска­зать, две стороны, которые могут быть описаны как воспринимающая и действующая.

Действующая сторона "я" вступает в отношение с тем, что мы назы­ваем миром пространства. Оно является предметом ассоциативной психологии — практическим "я" повседневной жизни в его обращении с внешним порядком вещей, которые определяют наши сменяющиеся состояния сознания и оставляют на них свой пространственный отпеча­ток взаимной изолированности. Здесь "я" живет как бы вне себя и, со­храняя свое единство как тотальность, раскрывается не иначе как в виде ряда специфических и последовательно исчисляемых состояний. Поэтому время, в котором живет действующее "я", является временем, которое мы определяем как длинное и короткое. Оно почти неотличи­мо от пространства. Мы можем представить его только как прямую линию, составленную из пространственных точек, которые являются внешними по отношению друг к другу, подобно множественным стоян­кам на пути. Но время, рассматриваемое таким образом, не является, по мнению Бергсона, истинным временем. Существование в простран­ственном времени есть ложное существование. Более глубокий анализ опыта сознания открывает нам то, что я назвал воспринимающей сторо­ной "я". При погруженности во внешний порядок вещей, неизбежной при нашем настоящем состоянии, чрезвычайно сложно уловить про­блеск воспринимающего "я". В своей постоянной погоне за внешними вещами, мы плетем своего рода (паутину. — М.С.) зла вокруг воспри­нимающего "я", которое в результате становится совершенно отчужден­ным от нас. Только в моменты глубокой медитации, когда действующее "я" находится в состоянии отключенности, мы погружаемся в наше глу­бинное "я" и достигаем внутреннего центра существования. В жизнен­ном процессе этого более глубокого эго состояния сознания растворя­ются друг в друге. Единство воспринимающего эго подобно единству периода, где опыты его индивидуальных предшественников существуют не как множественность, но как единство, в котором каждый опыт про­низывает целое. Не существует какого-либо нумерологического разли­чия состояний в тотальности эго, множественность элементов которого, в отличие от множественности действующего эго, целиком качествен­ная. Есть изменение и движение, но эти изменение и движение недели­мы; их элементы взаимопроницаемы и абсолютно непериодичны по своему характеру. Кажется, что время воспринимающего "я" есть еди­ничное "сейчас", которое действующее "я", в своей взаимосвязи с ми­ром пространства, превращает в последовательные "сейчас", сравнимые с жемчужинами в ожерелье. Таким образом, здесь — чистая длитель­ность, не фальсифицированная пространством. Коран, с присущей ему простотой, указывает на последовательные и непоследовательные ас­пекты длительности в следующих аятах:

"И полагайся на Живого, который не умирает, и возглашай Его хвалу...

...который сотворил небеса, и землю, и то, что между ними, в

шесть дней; потом утвердился на троне—Милосердный..." (25:58-59).

"Поистине, Мы ведь всякую вещь сотворили по мере!

И приказание Наше — едино, как мгновение ока" (54:49-50).

Если мы посмотрим на движение, воплощенное в сотворении со сто­роны, то есть если воспримем его интеллектуально, то это — процесс, длящийся тысячи лет; ибо один Божественный день, по выражению Корана, так же как и Ветхого Завета, равен тысяче годам16. С другой точки зрения, процесс сотворения, длящийся тысячи лет, есть недели­мый акт, "словно мгновение ока". Поэтому невозможно выразить этот внутренний опыт чистой длительности словами, ибо язык сформирован последовательным временем нашего повседневного действенного "я". Может быть, следующая иллюстрация еще более прояснит нашу точку зрения.

Согласно физике, причиной вашего ощущения красного цвета явля­ется скорость волнового колебания, частота которого — 400 миллиар­дов в секунду. Если бы вы смогли наблюдать это необычайное колебание со стороны и отсчитывать его со скоростью 2000 в секунду, которая считается границей восприятия света, то вам бы потребовалось более 6000 лет для того, чтобы завершить подсчет. И тем не менее в мгнове­ние ментального акта восприятия вы удерживаете вместе частоту вол­нового колебания, которая практически не поддается счету. Именно так ментальный акт трансформирует последовательность в длительность. Воспринимающее "я" тем самым является настолько корректирующим действующее "я", насколько оно синтезирует все "здесь" и "сейчас" — малое изменение в пространстве и времени, необходимое для дейст­вующего "я", — в связанное целое личности. Следовательно, чистое время так, как оно раскрывается более глубоким анализом нашего соз­нательного опыта, не является чередой отдельных, обратимых мгнове­ний; оно есть органическое целое, в котором прошлое не остается по­зади, но движется вместе и оперирует внутри настоящего. А будущее дано ему не как нечто предлежащее, которое должно быть пройден­ным; оно дано лишь в том смысле, что представляет по своей природе открытую возможность. Время, рассматриваемое в качестве органиче­ского целого, Коран описывает как такдир, или судьбу, термином, кото­рый подвергся значительному недопониманию как в самом мире исла­ма, так и за его пределами. Судьба — это время, даруемое до раскры­тия его возможностей. Это время, свободное от сети причинной следственности Анаграмматического характера, которое накладывается на него логическим пониманием. Словом, это время ощущаемо, а не мыс­лимо и не исчисляемо. Если вы спросите меня, почему император Хумаюн и иранский шах Тахмасп были современниками, я не смогу дать вам какого-либо причинного объяснения. Единственный ответ, который, вероятно, может быть дан, это то, что природа Реальности такова, что между ее бесконечными возможностями становления две возможности, известные как жизни Хумаюна и шаха Тахмаспа, должны были реализо­ваться вместе. Время, рассматриваемое как судьба, образует саму сущность вещей. Как говорит Коран: "Он (Бог. — М.С.) сотворил все сущее и придал ему свою судьбу [должную меру]" (25:2).

Судьба всякой твари, следовательно, не является неумолимым роком, действующим со стороны, подобно надсмотрщику; она внутри нее, ее реализуемые возможности заложены в глубинах ее природы и последовательно актуализируют себя без всякого ощущаемого извне принужде­ния. Таким образом, органическая целостность длительности не означа­ет того, что законченные события содержатся в ней, как в утробе Реальности, и выпадают одно за другим, словно песчинки из песочных часов. Если время реально и не является простым повторением одно­родных моментов, которые делают опыт сознания заблуждением, тогда каждый момент в жизни Реальности оригинален, рождает абсолютно новое и непредвиденное. Как говорится в Коране: "...каждый день Он за делом" (55:29).

Существовать в реальном времени — не значит быть скованным пу­тами последовательного времени, но это означает следующее: творить его момент за моментом, а также быть абсолютно свободным и само­стоятельным в творении. Творение противоположно повторению, кото­рое характерно для механического действия. Вот почему невозможно объяснить творческую активность жизни в терминах механизма. Наука стремится установить единообразности опыта, то есть законы механи­ческого повторения. Жизнь, с ее интенсивным чувством спонтанности, представляет собой центр неопределенности и, таким образом, выпада­ет из сферы необходимости. Следовательно, наука не в состоянии по­стичь жизнь. Биолог, который ищет механическое объяснение жизни, поступает так, потому что он ограничивает свое исследование более низкими формами жизни, поведение которых обнаруживает подобие механического действия. Если бы он изучал жизнь так, как она проявля­ется в нем самом, то есть свой собственный разум, свободно выбираю­щий, отвергающий, рефлексирующий, рассматривающий прошлое и настоящее, а также динамически воображающий будущее, он безуслов­но убедился бы в неадекватности своих механистических концепций.

По аналогии с опытом нашего сознания мир также является свобод­ным творческим движением. Но как постичь движение, независимое от конкретной веши, которая движется? Ответ заключается в том, что "вещь" — производна. Мы можем выводить "вещи" из движения; мы не в состоянии выводить движение из неподвижных вещей. Если, например, мы предположим, что материальные атомы, такие, как демокритовские, являются изначальной Реальностью, тогда нам придется вводить в них движение извне, как нечто чуждое их природе. В то время как если мы примем движение как изначальное, статичные веши могут быть произ­водными из него. Действительно, физика свела все вещи к движению. Сущностной природой атома в современной науке является электричество, а не нечто наэлектризованное. Кроме того, веши не даны в непо­средственном опыте как веши, уже обладающие определенными конту­рами; поскольку непосредственный опыт есть континуальность без ка­ких-либо разграничений. То, что мы называем вещами, суть события в континуальности Природы, которые мысль размешает в пространстве и тем самым рассматривает как взаимоизолированные во имя целей дей­ствия. Мир, который кажется нам собранием вещей, не является одно­родным веществом, заполняющим пустоту. Он — не вешь, а действие. Природа мысли, по мнению Бергсона, сериальна; она не может иметь дело с движением иначе как рассматривая его в качестве ряда непод­вижных точек. Вот почему оперирование мысли, работающей со ста­тичными концепциями, придает видимость ряда неподвижностей тому, что по своей природе динамично. Сосуществование и последовательная смена этих неподвижностей есть источник того, что мы называем про­странством и временем.

Согласно Бергсону, Реальность есть свободный, креативный, виталь­ный импульс природы воления, которую мысль размещает в пространст­ве и рассматривает как множественность "вещей". Здесь нет возможно­сти дать полную критику данной точке зрения. Достаточно сказать, что витализм Бергсона завершается непреодолимым дуализмом воли и мыс­ли. Это происходит на самом деле из-за того, что его взгляд на разум является ограниченным. Разум, по его мнению, есть ориентированная в пространстве деятельность; она формируется только на материи и рас­полагает исключительно механическими категориями. Но, как я уже отмечал в своей первой лекции, мысль обладает также более глубоким движением. В то время как она кажется разбивающей Реальность на статичные фрагменты, ее действительная функция заключается в синте­зировании элементов опыта, используя для этого категории, подходящие для различных уровней, представляемых опытом. Она столь же орга­нична, что и жизнь. Движение жизни как органического роста включает в себя поступательный синтез его различных ступеней. Без этого синте­за оно перестает быть органическим ростом. Оно детерминировано целями, а наличие целей означает, что оно пронизано разумом. Невоз­можна и деятельность разума без наличия целей. В опыте сознания жизнь и мысль пронизывают друг друга. Они образуют единство. Мысль потому по своей истинной природе тождественна жизни. Опять же, по мнению Бергсона, устремленность вперед витального импульса в его творческой свободе не освещена светом непосредственной или отда­ленной цели. Она не нацелена на результат; она целиком произвольна, лишена направленности, хаотична и непредсказуема в своем поведе­нии. Главным образом именно здесь и обнаруживает свою неадекват­ность бергсоновский анализ опыта нашего сознания. Он рассматривает опыт сознания как прошлое, движущееся наряду и оперирующее внутри настоящего17. Он игнорирует тот факт, что единство сознания обладает также и направленным вперед аспектом. Жизнь есть только ряд актов внимания, а акт внимания необъясним без обращения к цели, будь то осознанной или бессознательной. Даже наши акты восприятия обуслов­лены нашими непосредственными интересами и целями. Персидский поэт Урфи прекрасно выразил эту сторону человеческого восприятия. Он говорит:

"Если твое сердце не обмануто миражом, не гордись точностью сво­его понимания, потому что твоя свобода от этой оптической иллюзии возникает из-за твоей несовершенной жажды".

Поэт хочет сказать, что, если бы тебя обуревала страшная жажда, пески пустыни предстали бы пред тобой миражом озера. Твоя свобода от иллюзии связана с отсутствием сильной жажды. Ты воспринял вещь такой, какая она есть, потому что ты не был заинтересован принять ее такой, какой она не является. Словом, цели и задачи, независимо от того, существуют ли они как сознательные или бессознательные тенден­ции, формируют деформацию и обман сознательного опыта. А понятие цели не может быть понято иначе как через обращение к будущему. Прошлое, безусловно, пребывает и оперирует в настоящем; но это оперирование прошлого в настоящем не есть сознание в его полноте. Элемент цели раскрывает в сознании некоторый взгляд вперед. Цели не только окрашивают настоящие состояния нашего сознания, но и рас­крывают его будущую направленность. Фактически они дают нашей жизни толчок вперед и тем самым некоторым образом предвосхищают, оказывают воздействие на состояния, которым еще предстоит быть. Стать детерминированным целью — значит быть детерминированным тем, что должно быть. Так, прошлое и будущее совместно оперируют в настоящем состоянии сознания, и будущее не является полностью по­дорванным, как показывает бергсоновский анализ нашего сознательного опыта. Состояние внимательного сознания включает одновременно память и воображение как оперирующие факторы. Реальность не есть слепой витальный импульс, совершенно неосвещенный идеей. Ее при­рода насквозь телеологична.

Однако Бергсон отрицает телеологическую природу реальности на том основании, что телеология делает время нереальным. По его сло­вам, врата будущего должны оставаться для Реальности открытыми. Ина­че она не будет свободной и творческой. Нет сомнения в том, что если под телеологией понимать выработку плана, имея в виду предусмотрен­ную цель или задачу, то она действительно делает время нереальным. Она сводит мир к простому временному воспроизводству предсущест-вуюшей вечной схемы или структуры, в которой индивидуальные события уже обрели свои надлежащие места, как бы ожидая очереди для вступления во временной поворот истории. Все заранее уготовлено где-то в вечности, временной порядок вещей есть не более чем простая лимитация вечной матрицы. Такой взгляд вряд ли отличается от механи­цизма, который мы уже отвергли. Фактически это завуалированный материализм, в котором судьба или рок замешают жесткий детерми­низм, не оставляя места для человеческой или даже Божественной сво­боды. Мир, рассматриваемый как процесс реализации заранее предпи­санной цели, не является миром свободных, ответственных моральных агентов; это только сцена, на которой приводятся в движение управ­ляемые из-за кулис куклы.

Существует, однако, и другое понимание телеологии. Исходя из опы­та нашего сознания, мы обнаружили, что жить — это значит формиро­вать и изменять цели и задачи, а также быть управляемым ими. Мен­тальная жизнь телеалогична в том смысле, что, хотя не существует отда­ленной цели, к которой мы движемся, имеется прогрессирующее фор­мирование новых целей, задач и идеальной шкалы ценностей, по мере роста и расширения процесса жизни. Мы становимся тем, кто мы есть, переставая быть тем, кем мы были. Жизнь есть прохождение через ряд смертей. Однако имеется система в последовательности этого прохож­дения. Его различные ступени, несмотря на кажущуюся неожиданность изменений в нашей оценке вещей, органически взаимосвязаны. Жизнь-история индивидуума является в целом единством, а не простой серией взаимно плохо адаптируемых событий. Мировой процесс, или движе­ние универсума во времени, конечно же, лишен цели, если под целью понимать предустановленную цель — задолго предопределенное назна­чение, к которому движется все творение. Наделить мировой процесс целью в этом смысле означало бы лишить его оригинального и творче­ского характера. Его цели — это свершение жизненного пути, это цели, которые наступят, но не обязательно предусмотрены заранее. Время-процесс не может быть постигнуто как заранее начертанная линия. Эта линия в рисунке — актуализация открытых возможностей. Оно целена­правленно только в том смысле, что избирательно по своему характеру и осуществляется некоторым образом в настоящем, активно сохраняя и дополняя прошлое. По моему мнению, ничто так не чуждо кораниче-скому мировоззрению, как мысль о том, что мир есть временное осу­ществление заранее предусмотренного плана. Как я уже отмечал, мир, согласно Корану, подвержен росту. Это растущий мир, а не готовый продукт, который рука его Творца оставила много веков тому назад и который теперь лежит простертым в пространстве и времени, словно мертвая масса материи, которая никак не меняется со временем, а потому и является ничем.

Я полагаю, что теперь мы в состоянии понять смысл аята:

"Он — тот, который ночь и день сделал чередой для тех, кто желает вспомнить и желает благодарить" (25:62).

Критическая интерпретация течения времени так, как оно раскры­вается в нас самих, приводит нас к понятию конечной Реальности как чистой длительности, в которой мысль, жизнь и цель пронизывают друг •друга, чтобы образовать органическое единство. Мы не можем постичь это единство иначе как единство "я" — всеохватное конкретное "я" — конечный источник всякой индивидуальной жизни и мысли. Я осмелюсь полагать, что ошибка Бергсона состоит в рассмотрении чистого време­ни как предшествующего "я", к которому только и приложима чистая длительность. Ни чистое пространство, ни чистое время не в состоянии удержать вместе множественность предметов и событий. Только акт восприятия устойчивого "я" способен схватить множественность дли­тельности— разбитой на бесконечное число мгновений— и транс­формировать ее в органическую целостность синтеза. Существовать в чистой длительности — значит быть "я", а быть "я" — значит быть спо­собным утверждать "Я есть". Истинно существует только тот, кто может сказать: "Я есть". Именно степень интуиции "яйности" определяет место веши на шкале бытия. Мы тоже говорим "Я есть". Но наша "яйность" зависит и возникает из различия между "я" и "не-я". Конечное "Я", по словам Корана, может позволить себе обойтись без остальных миров (видимо, имеется в виду аят 29:6, гласящий: "...Поистине, Аллах не нуж­дается в мирах!" — Примеч. пер.). Для Него "не-я" не предстает как конфронтируюший "другой", иначе Он должен был находиться, подоб­но нашему частному "я", в пространственном отношении с конфронти-руюшим "другим". То, что мы называем Природой или "не-я", есть лишь мимолетный миг в бытии Бога. Его "яйность" независима, неудержима, абсолютна. Мы не в состоянии выработать адекватной концепции отно­сительно такого "Я". Как говорит Коран: "...Никто не сравнится с Ним, Он — внемлющий, зрящий" (42:11).

Итак, "я" немыслимо без характера, то есть единообразной формы поведения. Природа, как мы видели, не есть масса чистой материаль­ности, заполняющей пустоту. Это система событий, системная форма поведения, и как таковая она органична конечному Я. Природа отно­сительно Божественного Я это то же, что характер в соотнесенности с человеческим "я". По образному выражению Корана, это привычка Аллаха. С человеческой точки зрения, это — интерпретация, которую мы, в нашей нынешней ситуации, даем креативной деятельности Абсо­лютного Эго. В определенный момент своего поступательного движе­ния эта деятельность конечна, но поскольку "я", по отношению к ко­торому она органична, креативно, она способна к росту и, следова­тельно, безгранична, в том смысле, что никакая граница ее расшире­нию не является финальной. Ее безграничность потенциальна, но не действительна. Природа, таким образом, должна пониматься как жи­вой, вечно растущий организм, чей рост не имеет финальных внеш­них пределов. Ее единственный предел — внутренний, то есть имма­нентное "я", которое оживляет и поддерживает целое. Как говорится в Коране: "И, поистине, мы к Господу нашему возвращаемся!" (43:14) (Икбал ошибочно ссылается на 50:14. Возможно, это типографская опечатка. —М.С).

Таким образом, занятая нами точка зрения придает новый духовный смысл физике. Знание Природы становится знанием Божественного поведения. В нашем наблюдении за Природой мы фактически стремим­ся к своего рода близости с конечной Реальностью; а это лишь иная форма поклонения.

Вышеприведенное обсуждение рассматривает время в качестве су­щественного элемента конечной Реальности. Следующий шаг, который нам предстоит сделать, это рассмотреть аргумент покойного доктора МакТаггарта18, касающийся нереальности времени. Время, согласно д-ру МакТаггарту, нереально, потому что всякое событие— в прошлом, настоящем и будущем. Например, смерть королевы Анны является про­шлым для нас; она была настоящим для современников королевы и бу­дущим для Вильгельма III. Таким образом, факт смерти Анны соединяет в себе черты, несовместимые друг с другом. Ясно, что данный аргумент вытекает из предположения относительно того, что последовательная природа времени финальна. Если мы считаем прошлое, настоящее и будущее присущими времени, тогда мы представляем время в качестве прямой линии, часть которой мы уже прошли и оставили позади, а часть ее все еще остается нами непройденной. В таком случае время рас­сматривается не как живое креативное движение, а как некий статич­ный абсолют, содержащий упорядоченную множественность полностью оформленных космических событий, раскрываемых последовательно, словно кадры фильма, внешнему наблюдателю. В самом деле, мы мо­жем сказать, что смерть королевы была будущим для Вильгельма III, если считать это событие как уже полностью сформированное и лежащее в будущем в ожидании своего свершения. Но будущее событие, как спра­ведливо указывает Броуд19, не может быть охарактеризовано как собы­тие. До смерти королевы Анны событие ее смерти вообще не существо­вало. Во время жизни Анны событие ее смерти существовало только как нереализованная возможность в природе Реальности, которая включила ее как событие только тогда, когда ход ее свершения достиг точки ре­ального осуществления этого события.

Ответ на аргумент д-ра МакТаггарта состоит в том, что будущее су­ществует только как открытая возможность, а не как некая реальность. Нельзя сказать и то, что событие содержит в себе несовместимые черты при его описании одновременно как прошлым и настоящим. Когда со­бытие Xсовершается, оно вступает в не подлежащую изменению связь со всеми событиями, которые имели место до него. Эти связи вовсе не подвержены влиянию связи Xс другими событиями, которые произой­дут после него благодаря продолжающей свое становление Реальности. Не является истинным или ложным также утверждение и относительно того, что эти связи когда-нибудь станут ложными или истинными. Следо­вательно, не существует логического затруднения в рассмотрении собы­тия одновременно прошлым и настоящим. Следует тем не менее при­знать, что данная точка зрения не свободна от проблем и подлежит более глубокому рассмотрению. Разрешить тайну времени нелегко. Исполненные глубокомыслия слова Августина столь же верны сегодня, как и тогда, когда они были произнесены: "Если никто не спрашивает меня, знаю; если же хочу объяснить спрашивающему, не знаю"20. Лично я склонен полагать, что время является существенным элементом Реаль­ности. Но реальное время — не последовательное время, для которого существенно различение на прошлое, настоящее и будущее; оно — чистая длительность, то есть изменение без преемственности, которую аргумент МакТаггарта не затрагивает. Последовательное время — это чистая длительность, распыленная мыслью, — некоторого рода инстру­мент, с помощью которого Реальность представляет свою бесконечную креативную активность качественному измерению. Именно это имеет в виду Коран, утверждая: "...Ему принадлежит смена ночи и дня..." (23:80).

Но вопрос, который вы, вероятно, зададите, состоит в том, может ли изменение быть предсказано Конечным Эго? Мы, как человеческие существа, функционально привязаны к независимому мировому про­цессу. Условия нашей жизни в основном внешни по отношению к нам самим. Единственная форма жизни, известная нам, — желание, стрем­ление, неудача или достижение — есть постоянное изменение от одной ситуации к другой. По нашему мнению, жизнь это изменение, а изме­нение, по существу, есть несовершенство. В то же время, поскольку опыт нашего сознания есть только отправная точка для нашего знания, мы не в состоянии избежать ограниченности интерпретации фактов в свете нашего собственного внутреннего опыта. Антропоморфная кон­цепция особенно неизбежна при понимании жизни; ибо жизнь может быть постигнута только изнутри. Как говорит поэт Наср Али Сирхинди, изображая идола, обращающегося к брамину:

"Ты создал меня по своему собственному воображению! В конце концов, что ты видел, кроме самого себя?"

Именно из-за опасения, что Божественная жизнь будет понята по подобию человеческой жизни, испанский мусульманский теолог Ибн Хазм остерегался определять Божественную жизнь и чистосердечно предлагал описывать Бога живущим не потому, что Он живет в смысле нашего опыта жизни, а только потому, что Он так описан в Коране. Огра­ничивая себя поверхностностью опыта нашего сознания и игнорируя его более глубокие фазы, Ибн Хазм должен был полагать, что совершен­ство Бога может быть сохранено лишь ценой Его жизни. Однако есть вы­ход из данного затруднения. Абсолютное Эго, как мы видели, есть вся Реальность. Он (Бог. — М.С.) расположен не так, чтобы занимать потус­торонний взгляд на чуждый мир, следовательно, фазы Его жизни полно­стью детерминированы изнутри. А потому изменение, в смысле движе­ния от несовершенного к относительно более совершенному состоянию или наоборот, явно неприложимо к Его жизни. Однако изменение в этом смысле не единственно возможная форма жизни. Более глубокое рассмотрение нашего опыта сознания показывает, что под явленностью сериальной длительности находится длительность истинная. Конечное Эго существует в чистой длительности, в которой изменение перестает быть сменой меняющихся отношений и раскрывает свой подлинный ха­рактер как непрестанное творение, "не затронутое усталостью" и не ох­ваченное "дремотой или сном". Понимать Конечное Эго как неизменное в этом смысле— значит помыслить Его как абсолютное бездействие, немотивированность, стагнирующую нейтральность, абсолютное ничто. Относительно Творящего Я изменение не может означать несовершен­ство. Совершенство Творящего Я заключается не в механистически пони­маемой неподвижности, как, возможно, Аристотель побудил думать Ибн Хазма. Оно состоит в более широком основании Его созидательной ак­тивности и безграничном размахе Его созидательного видения. Божест­венная жизнь есть самооткровение, а не преследование идеала, который следует достичь. Человеческое "нет-еще" означает преследование цели и может означать поражение; Божественное "нет-еще" означает неисчер­паемую реализацию бесконечных креативных возможностей Его бытия, которое сохраняет свою целостность на протяжении всего процесса:

Когда в Бескрайнем повторяясь,
Течет поток извечных вод
И тысячи опор, смыкаясь,
Дают единый мощный свод,
Тогда, струясь из каждой веши,
Жизнь полнит светлый кубок свой,
И все. что рвется, все, что хлещет,
Есть вечный в Господе покой.

(Строфа из Гёте в переводе К.А.Свасьяна — М.С.)

Таким образом, исчерпывающая философская критика всех фактов опыта, как с его воспринимающей, так и с действенной стороны, приво­дит нас к выводу о том, что конечная Реальность есть разумно направ­ляемая творческая жизнь. Интерпретировать эту жизнь как эго — не значит творить Бога по образу человеческому. Это означает только признать простой факт опыта, состоящего в том, что жизнь не является бесформенным флюидом, но есть организующий принцип единства, синтетическая деятельность, которая удерживает вместе и локализует различные склонности человеческого организма во имя конструктивной цели. Мыслительная операция, которая в основном символична по сво­ей природе, скрывает истинную природу жизни и может представить ее только как своего рода универсальный поток, протекающий через все существующее. Поэтому результат интеллектуального видения жизни неизбежно пантеистичен. Но мы обладаем непосредственным знанием воспринимающей стороны жизни изнутри. Интуиция раскрывает жизнь как централизующее эго. Это знание, как бы несовершенно оно ни бы­ло, давая нам лишь отправную точку, есть прямое раскрытие конечной природы Реальности. Таким образом, факты опыта оправдывают пред­положение относительно того, что конечная природа Реальности духов­на и должна пониматься как эго. Однако устремление религии парит выше устремленности философии. Философия есть интеллектуальный взгляд на вещи и как таковая не заботится о том, чтобы выйти за преде­лы концепции, которая может свести все богатое разнообразие опыта к некоей системе. Она смотрит на Реальность как бы со стороны. Религия стремится к более тесному контакту с Реальностью. Первая есть теория, вторая — живой опыт, ассоциация, интимность. Для того чтобы достичь этой интимности, мысль должна подняться выше самой себя и найти свое осуществление в состоянии разума, которое религия описывает как молитву — одно из последних слов на устах исламского Пророка.

-------------------------------

1 The Philosophical Works of Decartes. Transl. by E.S.Haldane S- G.R.T.Ross. In 2 vols. L., 1911,vol.2.p. 57.

2 Кантовская позииия по обсуждаемому Икбалом в лекции вопросу наиболее очевидна из следующего его высказывания: "...то, что составляет содержание (Materia) явле­ния или реальности его (то, что соответствует ощущению), должно быть дано, так как иначе оно вовсе не могло бы быть мыслимо и, следовательно, его возможность не могла бы быть представлена...  что составляет саму вещь (в явлении), именно реальное, должно быть дано и без этого (условия] вовсе не могло бы быть мыслимо..." (Кант И. Критика чистого разума. Пг., 1915, с. 459).

3Hoernle R.F. Alfred. Matter, Life, Mind and Cod (Five Lectures on Contemporary Ten­
dencies of Thought). L., 1923. p. 69-70.

4Whitehead A.N. The Concept of Nature. Cambridge, 1920, p. 30.

5  Данное изложение взглядов Б.Рассела, возможно, является вольным пересказом одно­го из пассажей в гл. XXVI книгиБ.Рассела "Философия*: "It was traditionally a property of substance to be permanent, and to a considerable extent matter has retained this property In spite of its loss of substantiality. But its permanence now is only approximate, not abso­lute—This matter' has very definitely come down in the world as a result of recent physics" (Russel B. Philosophy. N. Y., 1927, p. 279 ).

6Икбал излагает знаменитые апории Зенона, в частности"Ахиллес* и "Стрела". См.
их изложение в свидетельствах Аристотеля и Симпликия: Фрагменты ранних греческих
философов. Часть I. Издание подготовил А.В.Лебедев. М., 1989, с. 309-310.

7Икбал в лекциях комментирует "Пределы логики" (Hududal-Mantiq) Ибн Хазма.

8Бергсон А. Творческая эволюция. М., 1998, с. 296-300.
9Russel B. Our Knowledge of the External World. L, 1949, p. 169-188.

10 См. подробнее: Рассел Б. Мистицизм и логика // Рассел Б. Почему я не христиа­нин. Пер. А.А.Яковлева. М. 1987, с. 51-56. Икбал излагает Рассела, видимо, пользуясь вторичным источником, в частности: CarrWildon. The General Principle of Relativity in Its Philosophical and Historical Aspect. L, 1920, p. 36.

11 По мнению Шейха М.Сейда, подготовившего первое и пока единственное про­комментированное издание лекиий Мухаммада Икбала IqbalAllamaMuhammad. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. Lahore, 1986; 2-nd edition. 1989), Икбал излагает позицию У.Kappaпо его докладу на симпозиуме "Идеалистическая интерпрета­ция теории Эйнштейна-, тезисы которого были опубликованы в "ProceedingsofAristo­telianSociety", N.S. XXII, 1921-1922, p. 123-27.

12 Икбал цитирует П.Д.Успенского по английскому переводу: OuspenskyP.D. TertiumOrganum. The Third Canon of Thought. The Enigmas of the World. N. Y., 1922.

13 Haldane J.S. Are Physical. Biological and Psychological Categories Irreducible? // Proceedings of the Aristotelian Society, XVII, 1917-1918, p. 423-424. Reproduced in: Carr W. (ed.) Life and Finite Individuality. L, 1918, p. 15-16.

14 Can W. A Theory of Monads: Outlines of the Philosophy of the Principle of Relativity. L., 1922. p. 5-6.  

15 Бергсон А. Творческая эволюция, с. 39.

16 В Коране аят 47 суры 22 гласит: "Они торопят тебя [, требуя, чтобы настало] наказание, но Аллах не нарушает Своего обещания. Ведь день по счету Господа твоего равен тысяче лет по людскому счету".

17 См. подробнее: Бергсон А. Творческая эволюиия, с. 42-43.  

18 В лекции Икбала речь идет о воззрениях МакТаггарта на время, в частности, его аргументации о нереальности последнего, выдвинутой в статье TheUnrealityofTime" // Mind (N.S.), XVII/68, October1908. p. 457-474.

19 Broad CD. Scientific Thought. L, 1923, p. 42.

20М.Икбал цитирует Августина по О.Шпенглеру. См.: Шпенглер О. Закат Европы. Т. I. М., с. 281, где цитата дана в оригинале: "Si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio".

Из кн. "РЕКОНСТРУКЦИЯ РЕЛИГИОЗНОЙ МЫСЛИ В ИСЛАМЕ", Москва, 2002 г.

  

[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-19 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования