Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

Мухаммад Икбал. Знание и религиозный опыт. [ислам]


Каковы природа и общее строение мира, в котором мы живем? Сущест­вует ли постоянный элемент в составе этого универсума? Какое место занимаем в нем мы и какой вид поведения подобает тому месту, кото­рое мы занимаем? Эти вопросы являются общими для религии, фило­софии и высокой поэзии. Однако знание, которое приносит поэтиче­ское вдохновение, в сущности, индивидуально по своему характеру, оно фигуративно, смутно и неопределенно. Религия, в своей более развитой форме, поднимается выше поэзии. Она движется от индиви­дуума к обществу. В своем отношении к Конечной Реальности она про­тивостоит ограничениям человека, она увеличивает его притязания и подает надежду не меньше чем на непосредственное видение Реальности. Возможно ли тогда применение чисто рационального метода философии к религии? Дух философии — это дух свободного исследования. Она подвергает сомнению всякий авторитет. Ее функция состоит в вы­явлении некритических предположений человеческой мысли в самых затаенных местах, и в этом своем поиске она может в конечном счете прийти к отрицанию, а также к откровенному признанию неспособно­сти чистого разума постигнуть Конечную Реальность. Сущность религии, напротив, в вере, а вера, как птица, видит свой "бездорожный путь", не сопровождаемый разумом, который, по словам великого мусульман­ского поэта-мистика (1), "только подстерегает живое сердце человека и грабит заложенное в нем незримое богатство жизни".

Тем не менее невозможно отрицать, что вера — это больше, чем чувство. Она обла­дает неким подобием познавательного содержания, и существование соперничающих сторон — схоластов и мистиков — в истории религии показывает, что идея является важным элементом религии. Кроме того, религия в своей доктринальной части, по определению профессора Уайтхеда, есть "система обших истин, которые имеют эффект транс­формирующего характера, когда им искренне следуют и они четко понимаются" (2) . Ну а поскольку трансформация и руководство внутрен­ней и внешней жизнью человека являются существенной задачей рели­гии, очевидно, что общие цели, которые она воплощает, не должны оставаться неопределенными. Никто не рисковал бы на основании со­мнительного принципа поведения. В самом деле, с точки зрения своей функции религия нуждается значительно больше в рациональном осно­вании своих конечных принципов, чем догмы науки. Наука может игно­рировать рациональную метафизику; фактически она до сих пор ее игнорировала. Религия же едва ли может позволить себе игнорировать поиск примирения с оппозицией, исходящей от опыта и среды, в кото­рой находится человечество. Вот почему профессор Уайтхед проница­тельно заметил, что "эпохи веры являются эпохами рационализма" (3).

Но рационализировать веру не значит признать превосходство философии над религией. Философия несомненно обладает правом судить рели­гию, но то, что должно подлежать суждению, имеет такую природу, которая не поддается юрисдикции философии иначе как на своих соб­ственных условиях. Критикуя религию, философия не может оставлять религии подчиненное место. Религия не есть какое-то ведомственное дело, она не является ни просто мыслью, ни просто чувством, ни просто действием; она есть само выражение человека в целом. Таким образом, при оценке религии философия должна признать ее центральное по­ложение, поскольку нет другой альтернативы, кроме как считать рели­гию чем-то фокусным в процессе рефлективного синтеза. Нет также никакого резона предполагать, что мысль и интуиция существенно про­тивостоят друг другу. Они происходят из одного и того же корня, дополняя друг друга. Одна схватывает Реальность по частям, другая — в ее целостности. Одна фиксирует внимание на вечном, другая — на временном аспекте Реальности. Одна представляет пользование целой Ре­альностью; другая ставит задачу преодоления целого посредством мед­ленной спецификации и закрытия различных отделов целого для экс­клюзивного наблюдения. Обе нуждаются во взаимном омоложении. Обе ищут видения одной и той же Реальности, которая открывает им себя в соответствии с их функциями в жизни. Фактически, как правиль­но сказал Бергсон, интуиция — это только более высокого рода интел­лект (4).

Можно считать, что поиск рациональных оснований в исламе был начат самим Пророком. Его постоянной молитвой, согласно преданию, была: "Бог! Даруй мне знание конечной природы вешей!" (5). Деятельность последующих мистиков и немистических рационалистов (6) составляет необыкновенно поучительную страницу в истории нашей культуры, поскольку она обнаруживает жажду последовательной системы идей, дух полнейшей преданности истине, точно так же как и ограничения времени, которые делали различные теологические движения в исламе менее продуктивными, чем они могли бы быть в другую эпоху. Как из­вестно, греческая философия была великой культурной силой в исто­рии ислама. И тем не менее тщательное изучение Корана и различных школ схоластической теологии, возникших под воздействием греческой мысли, обнаруживает удивительный факт того, что, хотя греческая фи­лософия значительно расширила кругозор мусульманских мыслителей, она в целом затруднила их понимание Корана. Сократ сконцентрировал свое внимание только на человеческом мире. Для него объектом изуче­ния человека был сам человек, а не мир растений, насекомых и звезд. Как это отличается от духа Корана, который видит в скромной пчеле реципиента Божественного вдохновения (7) и неустанно призывает чита­теля наблюдать за постоянными изменениями ветров, сменой дня и ночи, за облаками, звездным небом и планетами, пребывающими в бес­конечном пространстве! (8) Как истинный ученик Сократа, Платон прези­рал чувственное восприятие, которое, по его мнению, давало только обыденное мнение, а не реальное знание. Как не похоже это на Коран, для которого "слышать" и "зреть" — ценнейшие дары Господа (9), а потому Коран объявляет людей ответственными перед Богом за свою активность в этом мире. Именно это полностью предали забвению ранние мусуль­манские толкователи Корана, находясь под чарами классических спеку­ляций. Они читали Коран в свете греческой мысли. Потребовалось бо­лее 200 лет для того, чтобы они смогли понять, да и то не совсем четко, что дух Корана был по существу антиклассическим, и следствием такого понимания явился своего рода интеллектуальный бунт, полное значение которого и по сей день целиком не осознано. Отчасти благодаря этому бунту, а частично благодаря собственной истории жизни ал-Газали по­ложил в основу религии философский скептицизм — довольно шаткое основание для религии, не оправдываемое полностью духом Кора­на. Главный оппонент ал-Газали — Ибн Рушд, защищавший греческую философию от бунтарей, пришел через Аристотеля к тому, что извест­но как доктрина Вечного Деятельного Разума, — к доктрине, которая в свое время оказала огромное влияние на интеллектуальную жизнь Франции и Италии, но которая, по моему мнению, является абсолютно противоположной той точке зрения, которой придерживается Коран в отношении ценности и судьбы человеческого эго. Таким образом, Ибн Рушд потерял из виду великую и плодотворную идею в исламе и объек­тивно попустительствовал развитию той расслабляющей философии жизни, которая мешает человеку в его видении самого себя, своего Бога и своего мира.

Более конструктивные из числа ашаритских мысли­телей были, несомненно, на правильном пути и предвидели некоторые из наиболее современных форм идеализма; и все же в целом цель ашаритского движения состояла просто в защите ортодоксального мнения с помощью греческой диалектики. Мутазилиты, считая религию лишь на­бором доктрин, а также игнорируя ее как жизненно важный фактор, не обращали внимания на неконцептуальные методы подхода к Реальности и свели религию к простой системе логических концепций, что привело в конце концов к сугубо негативной позиции. Они не сумели понять, что в области знания — будь то научного или религиозного — полная независимость мысли от конкретного опыта невозможна.

Нельзя, однако, отрицать, что миссия ал-Газали была почти апостоль­ской, сравнимая с той, которая была у Канта в Германии в XVIII в. В Германии рационализм возник как союзник религии, но последняя вскоре осознала, что догматическая сторона религии не может быть выражена. Единственным открытым для нее путем было исключение догмы из Священного писания. С уничтожением догмы пришел утили­тарный взгляд на мораль, и тем самым рационализм покончил с господ­ством неверия. Таково было состояние теологической мысли в Герма­нии, когда появился Кант. Его "Критика чистого разума" раскрыла огра­ниченность возможностей человеческого разума и привела всю деятельность рационалистов к развалу. А потому о нем справедливо говорят, что он был для своей страны величайшим Божьим даром. Философский скептицизм ал-Газали, который зашел, пожалуй, слишком далеко, фак­тически сделал то же дело для мусульманского мира, сломав хребет горделивому, но пустому рационализму, который имел ту же направлен­ность, что и докантианский рационализм в Германии. Имеется тем не менее одно важное различие между ал-Газали и Кантом. Кант, будучи последователен в своихпринципах, не мог утверждать возможности знания Бога. Ал-Газали, не находя надежды в аналитической мысли, обратился к мистическому опыту и нашел там для религии самостоя­тельное содержание. Таким образом, ему удалось сохранить для религии право на существование, независимое от науки и метафизики. Но открытие в мистическом опыте абсолютно Безграничного убедило его в ограниченности и неубедительности мысли как таковой, побудило провести четкое различение между мыслью и интуицией. Он не смог уви­деть, что мысль и интуиция органически связаны, что мысль по необхо­димости должна стимулировать ограниченность и неубедительность, так как она связана с порядковым временем. Идея о том, чтомысль сущностно ограничена и потому не в состоянии постигнуть Безграничное, базируется на ошибочном представлении о движении мысли в знании. Неадекватность логического понимания, которое полагает бесперспек­тивным сведение в конечном счете к единству множественность взаимоотталкиваемых индивидуальностей, — вот что заставляет нас быть скептичными в отношении убедительности мысли. В самом деле, логиче­ское понимание не способно видеть эту множественность как целостный универсум. Его единственный метод обобщения основан на деталях, однако эти обобщения являются лишь ложными единствами, которые не влияют на реальность конкретных вешей. Тем не менее при более углубленном движении мысль способна достичь имманентное Безгра­ничное, в самораскрываюшемся движении которого различные ограни­ченные концепции являются простыми моментами. Таким образом, по своей сущностной природе мысль не статична; она динамична и рас­крывает свою внутреннюю безграничность во времени подобно семени, которое с самого начала несет внутри себя органическую целостность дерева как реального факта. Поэтому мысль есть целое в своем дина­мичном самовыражении, представляясь преходящему взору серией некоторыхспецификаций, которые не могут быть поняты иначе как посредством обоюдной референции. Их смысл содержится не в их самоидентичности, а в большем целом, специфическим аспектом которого они являются. Это большеецелое, используя кораническую мета­фору, есть своего рода "НебеснаяСкрижаль" (10), содержащая все не­определенные возможности знания как настоящую реальность, раскры­вающуюся в порядковом времени, в виде последовательно сменяющихся ограниченных концепций, появляющихся для того, чтобы достичь един­ства, которое уже присутствует в них". На самом деле присутствие тотально Безграничного в движении знания делает возможным ограни­ченное мышление. Как Кант, так и ал-Газали не сумели увидеть того, что мысль в самом акте знания выходит за границы собственной ограничен­ности. Предельности Природы взаимноисключающи. Иное дело — огра­ниченность мысли, которая по своей сущностной природе неспособ­на к ограничению и не может быть заключена в узкий круг своей собственной индивидуальности. Ничто не чуждо ей в огромном окружающем мире. Именно в этом своем прогрессивном участии в кажущейся ей чуждой жизни мысль разрушает границы собственной предельности и использует свою потенциальную безграничность. Ее движение стано­вится возможным лишь благодаря имплицитному присутствию в ее ограниченной индивидуальности Безграничного, которое поддерживает в ней живым пламя ожидания и сохраняет его в бесконечном поиске. Поэтому было бы ошибочным считать мысль неубедительной, поскольку и она также по-своему является местом встречи ограниченного с Без­граничным.

В течение последних пяти столетий религиозная мысль в исламе практически находилась в состоянии застоя. Было время, когда евро­пейская мысль получала вдохновение из мира ислама. Однако самым примечательным феноменом современной истории является та неверо­ятная скорость, с которой мир ислама духовно движется в сторону За­пада. В таком движении нет ничего дурного, так как европейская куль­тура в плане своей интеллектуальности представляет собой не что иное, как дальнейшее развитие некоторых наиболее важных этапов в истории исламской культуры. Мы боимся только того, что блистательная внешняя сторона европейской культуры может затормозить наше движение и нам не удастся достичь истинной внутренней духовности этой культуры. На протяжении всех столетий нашего интеллектуального застоя Европа занималась серьезным размышлением над великими проблемами, кото­рые глубоко интересовали мусульманских философов и ученых. Со времени средневековья, когда завершилось формирование исламских теологических школ, в области человеческой мысли и практики произо­шел невиданный прогресс. Распространение власти человека на Приро­ду дало ему новую веру и новое чувство превосходства над силами окружающей среды. Были предложены новые точки зрения, старые про­блемы поставлены в свете нового опыта, появились новые проблемы. Кажется, будто человеческий разум перерастает собственные наиболее фундаментальные категории— времени, пространства и причинности. С прогрессом научной мысли претерпевает изменение даже наша кон­цепция интеллигибельности. Теория Эйнштейна дала новое видение Вселенной и предложила по-иному взглянуть на проблемы, общие для религии и философии. Неудивительно поэтому, что молодое поколение мусульман в Азии и Африке требует новой ориентации своей веры. Таким образом, в связи с пробуждением ислама необходимо рассмот­реть в независимом духе то, о чем размышляла Европа, и понять, на­сколько заключения, к которым она пришла, могут помочь нам в реви­зии и, если это необходимо, в реконструкции теологической мысли в исламе. Кроме того, невозможно игнорировать в целом антирелигиоз­ную и в особенности антиисламскую пропаганду в Средней Азии, которая уже пересекла индийские границы. Некоторые проповедники этого движения по рождению мусульмане, и в частности, один их них, Тауфик Фитрат (12), недавно умерший турецкий поэт, дошли до того, что исполь­зовали нашего великого поэта-мыслителя Мирзу Абдул Кадира Бедиля (13) из Акбарабада в пропагандистских целях своего движения. Сейчас са­мое время взглянуть на универсалии (14) ислама. В настоящих лекциях я предлагаю предпринять философское обсуждение некоторых базовых идей ислама в надежде, что это по крайней мере поможет адекватному пониманию значения ислама как послания человечеству. Для того чтобы очертить общий контур дальнейшего обсуждения, я предлагаю рассмот­реть в вводной лекции природу знания и религиозного опыта.

Основная цель Корана — пробудить в человеке более высокое осо­знание его многосторонних связей с Богом и универсумом. Имея в виду именно этот существенный аспект коранического учения, Гёте (15), рас­сматривая ислам в целом как образовательную силу, писал Эккерману: "Как видите, это учение никогда не терпит неудачи; со всеми нашими системами мы не можем, и вообще говоря, ни один человек не может идти дальше, чем оно" (16). Действительно, ислам возник в результате конфликта и в то же время взаимопритяжения двух сил — религии и цивилизации. С той же проблемой столкнулось и раннее христианство. Важнейшей чертой христианства является поиск независимого содер­жания духовной жизни, которая, согласно прозрению его основателя, может быть возвышена не силами мира, внешнего душе человека, но открытием нового мира в его собственной душе. Ислам целиком согла­сен с этим прозрением и дополняет его дальнейшим прозрением отно­сительно того, что озарение нового мира, открытого таким образом, не является чем-то чуждым миру материи, но, напротив, пронизывает его насквозь.

Таким образом, утверждение духа, к которому стремилось христи­анство, наступит не благодаря отречению от внешних сил, которые уже озарены светом духа, но посредством должного приспособления чело­веческих отношений к этим силам с учетом света, полученного из внут­реннего мира. Именно это таинственное прикосновение идеального оживляет и поддерживает реальное, и только через него мы способны открыть и утвердить идеальное. В исламе идеальное и реальное не яв­ляются двумя противоположностями, не поддающимися примирению. Жизнь идеального состоит не в полном разрыве с реальным, который бы привел органическую целостность жизни к болезненным оппозициям, а в постоянном стремлении идеального овладеть реальным с тем, чтобы в конце концов поглотить его, обратить в самое себя и озарить все его бытие. Острая оппозиция между субъектом и объектом, математиче­ским снаружи и биологическим изнутри, — вот что поражало христи­анство. Ислам, однако, обращается к оппозиции с тем, чтобы преодо­леть ее. Это существенное различие во взгляде на фундаментальную взаимосвязь определяет соответствующие подходы данных двух великих религий к проблеме человеческой жизни в существующей окружающей среде. Обе религии требуют утверждения духовного "я" в человеке, с той лишь разницей, что ислам, признавая контакт идеального с реаль­ным, говорит "да" миру материи, а также указывает пути управления им с тем, чтобы открыть основание для реалистического регулирования жизни.

Какова же тогда, согласно Корану, природа мира, населяемого на­ми? Прежде всего, он не является местом, возникшим в результате про­стой креативной игры:

"Не ради забавы создали Мы небеса, землю и то, что между
ними,
Мы создали их только ради истины, но большинство их {т.е. греш­ников) не ведают об этом" (44:38-39).

Действительно, необходимо считаться с тем, что:

"Воистину, в сотворении небес и земли, в смене дня и ночи ис­тинные знамения для обладающих разумом,
которые поминают Аллаха и стоя, и сидя, и [лежа] на боку и раз­мышляют
о сотворении небес и земли [и говорят]: „Господи наш! Ты сотво­рил все это не напрасно" (3:190-191).

И опять же мир сконструирован таким образом, что он способен расширяться:

"Он приумножает в творении, что Ему заблагорассудится" (35:1). Это не законченный продукт, неподвижный и неспособный изме­няться. В глубине внутреннего бытия мира, вероятно, кроется мечта о новом рождении:

"Скажи:  "Ступайте по земле и посмотрите, как Он создал творе­ние в первый раз. Потом Аллах создает в последний раз" (29:20). В самом деле, таинственный размах и импульс универсума, это без­звучное течение времени, которое является нам, человеческим сущест­вам, движением дня и ночи, рассматривается Кораном как один из ве­личайших знаков Божьих:

"Аллах чередует дни и ночи, и, воистину, в этом — назидание для тех, кто обладает зрением" (24:44).

Вот почему Пророк сказал: "Не поносите время, ибо время есть Бог". Эта необъятность времени и пространства несет в себе обещание полного покорения человеком, чей долг состоит в размышлении над знаками Божьими, и тем самым открытие способов реализации своего завоевания природы как актуального факта:

"Неужели вы не уразумели, что Аллах подчинил вам то, что на небесах и на земле, одарил вас милостями и явными, и недоступ­ными [вашему пониманию]?" (31:20)

"Он приспособил к вашим нуждам ночь и день, солнце, и луну, и звезды— и они покорно исполняют Его веления. Воистину, во всем этом — знамения для разумных людей" (16:12). Такова природа мира. Какова же природа человека, с которой он сталкивается повсюду? Наделенный самыми подходящими для взаимного приспособления способностями, он обнаруживает себя на самом дне жизни, окруженным со всех сторон силами противодействия: "...Мы сотворили человека в прекраснейшем облике. А потом Мы обратим его в нижайшее из низших [состояние]..." (95:4-5)

И каким мы видим его в этой среде? "Беспокойным" существом, ко­торое одержимо собственными идеалами до такой степени, что забыва­ет обо всем ином; существом, способным причинять самому себе стра­дание в постоянном поиске новых сфер деятельности для самовыраже­ния. При всех своих неудачах человек выше природы в том смысле, что он несет в себе великое доверие свыше, которое, говоря словами Кора­на, небеса, земля и горы отказались нести:

"Воистину, Мы возложили ответственность на небеса, землю и горы, но они отказались нести ее, устрашившись, и Мы возложили ее на человека, и он, будучи несправедливым и невежественным, понес ее..." (у Икбала другой по смыслу перевод. —М.С.) (33:72) Его жизненный путь, несомненно имеет начало, но он, вероятно, обречен стать постоянным элементом в строении бытия:

"Неужели человек полагает, что он будет предоставлен самому себе [без всяких обязанностей]? Разве не был он изроненной каплей [семени]? Потом он превратился в сгусток крови, а Он создал его и придал совершенный облик.

И Он сотворил из него супружескую пару: мужчину и женщину. Так неужели [после этого] Он не в состоянии воскресить мерт­вых?" (75:36-40)

Когда окружающие силы привлекают человека, он властен форми­ровать их и управлять ими; когда они его отталкивают, он способен построить еше более широкий мир в глубинах собственного внутренне­го бытия, открывая в нем источники вечной радости и вдохновения. Тяжек его жребий, и хрупко его бытие, словно лепесток розы, и все же ни одна форма реальности не является столь мошной, столь вдохновен­ной и столь прекрасной, как дух человека! Таким образом, в своем со­кровенном бытии человек, согласно кораническим представлениям, есть творческая активность, возвышающийся дух, который находится в движении вперед, поднимаясь с одной ступени бытия на другую:

"Так клянусь вечерней зарею,
Ночью и тем, что она объемлет, [давая отдохновение],
[клянусь] полной луной,
что вы будете переходить из одного состояния в другое" (84:16-19).

Жребий человека в том и состоит, чтобы участвовать в глубинных процессах универсума и формировать свою собственную судьбу так же, как и судьбу мира, то путем приспособления к его силам, то по­средством использования всей своей энергии для создания собственных сил ради достижения своих задач и целей. И в этом процессе прогрес­сивного изменения, в том случае, когда человек берет на себя инициа­тиву, он становится сотворцом Бога:

"...Воистину, Аллах не меняет положения людей, пока они сами
не изменят свои помыслы" (13:11).

Если же человек не инициативен, не развивает внутреннее богатство своего бытия, если он перестает ошушать внутренний импульс движущейся жизни, тогда дух внутри него затвердевает, словно камень, и он сходит до уровня мертвой материи. Однако его жизнь и поступательное движение его духа зависят от установления связей с реальностью, с которой он сталкивается. Знание — вот что устанавливает эти связи, а знание есть чувство-восприятие, развитое пониманием.

"И сказал твой Господь ангелам: „Я поставлю на земле наместни­ка". Они спросили: „Поставишь ли Ты на земле того, кто будет грешить и проливать кровь, тогда как мы прославляем Тебя хвалой и святим Тебя?" Аллах ответил: „Воистину, Я ведаю о том, что вам неведомо".

И Аллах научил Адама всем именам, затем вопросил о них ангелов и велел им: „Разъясните мне [суть] этих имен, если вы искренни". Ангелы ответили: „Хвала Тебе! Мы знаем только то, чему Ты на­учил нас. Воистину, Ты — всеведущий, мудрый". Аллах сказал; „О Адам! Разъясни им [суть] имен". Когда Адам разъяснил ангелам [суть] имен, Аллах сказал: „Разве Я не говорил вам, что знаю сокровенное на небесах и земле, знаю, что вы де­лаете явно и что вы утаиваете?" (2:30-33).

Смысл этих аятов состоит в том, что человек наделен способностью давать вешам имена, то есть создавать понятия о них, а создание поня­тий о вешах есть овладение ими. Таким образом, природа человеческо­го знания концептуальна, и, вооруженный этим концептуальным знани­ем, человек приближается к наблюдаемому аспекту Реальности. Одной из примечательных особенностей Корана является акцент, который он делает на поддающийся наблюдению аспект Реальности. Позвольте мне 1роцитировать здесь несколько аятов:

"Воистину, в сотворении небес и земли, в смене ночи и дня, в [сотворении] корабля, который плавает по морю с полезными для людей товарами, в дожде, который Аллах заставил литься с неба, а потом оживил [влагою] его иссохшую землю и расселил на ней всяких животных, в смене ветров, в облаках, покорных [воле Ал­лаха] между небом и землей, — во всем этом знамения для ра­зумных (курсив М.Икбала. — М.С) людей" (2:164).

"Он — тот, кто сотворил для вас звезды, чтобы вы находили по ним путь во мраке суши и моря. Да, Мы разъяснили знамения для людей, познавших [истину] (курсив М.Икбала. — М.С).

Он — тот, который вырастил вас от одного живого существа (то есть Адама) и определил [вам] место [краткого] и место [длитель­ного] пребывания. Да, разъяснили знамения людям разумеющим (курсив М.Икбала. — М.С).

Он — тот, кто ниспослал с неба дождь. Благодаря дождю Мы взращиваем [на земле] всякие растения зеленые и колосья с зерном. На пальме из завязей Мы [вырастили] низко свисающие [от тяжести плодов] гроздья. Мы [создаем] и виноградники, и оливко­вые и гранатовые рощи, [плоды которых хоть и] похожи [в од­ном], но [вместе с тем] различаются [в другом]. Посмотрите на плоды этих [деревьев]: когда они завязываются и когда созревают. Воистину, в этом для верующих людей — знамения" (6:97-99). "Разве ты не видишь твоего Господа, как Он протянул тень? А ес­ли бы Он пожелал, то сделал бы ее покойной. Затем Мы сделали солнце ее указателем.

Потом Мы сжимаем ее к Себе медленным сжиманием" (25:47-48) (пер. И.Крачковского).

"Неужели они не поразмыслят о том, как созданы верблюды {у Икбала — облака. — М. С),
как вознесено небо,
как воздвигнуты горы,
как простерта земля?" (88:17-20).

"И [еше] из Его знамений — создание небес и земли, разнообра­зие ваших языков и цветов [кожи]. Воистину, в этом — знамения для тех, кто обладает знанием" (30:22).

Нет сомнения в том, что непосредственная цель Корана в этом реф­лективном наблюдении природы — пробудить у человека понимание того, согласно чему природа рассматривается как символ. Следует за­метить, что обший эмпирический подход Корана, который вызывал у его последователей чувство уважения к актуальному, в конечном счете сделал их основателями современной науки. Пробуждение эмпириче­ского духа во времена, когда явленное отрицалось как не имеющее ценности в человеческом поиске Бога, было великим достижением. Как мы уже видели, согласно Корану, универсум имеет серьезную цель. Его меняющиеся актуальности заставляют наше бытие вступать в новые по­строения. Интеллектуальное усилие, направленное на преодоление возникающего при этом противодействия, помимо того, что обогащает и делает полнее нашу жизнь, обостряет нашу проницательность и тем самым подготавливает нас к более искусной включенности в утончен­ные сферы человеческого опыта. Именно наш рефлективный контакт с временной переменой вешей готовит нас к интеллектуальному видению вневременного.

Реальность живет в своих собственных явленностях; и такое сущест­во, как человек, который должен сохранять свою жизнь в противодейст­вующей среде, не может игнорировать явленное. Коран открывает нам глаза на великий факт перемен, признание которого и осуществление контроля над которым только и делает возможным построение прочной цивилизации. Культуры Азии и фактически культуры всего древнего мира потерпели неудачу, потому что подходили к Реальности исключительно изнутри и двигались от внутреннего к внешнему. Эта процедура дала им теорию без власти, а на одной только теории ни одна устойчи­вая цивилизация основываться не может.

Нет сомнения в том, что использование религиозного опыта как ис­точника Божественного знания исторически предшествовало использо­ванию других областей человеческого опыта с той же целью. Коран, признающий эмпирический подход в качестве обязательной стадии в духовной жизни человечества, придает равное значение всем сферам человеческого опыта, как дающим знание о конечной Реальности, кото­рая раскрывает свои символы и изнутри, и извне. Один из косвенных способов установления связей с реальностью, которая противостоит нам, есть рефлективное наблюдение и контроль над ее символами так, как они сами открывают себя чувству-восприятию; другой способ - прямая ассоциация с той реальностью, которая раскрывает себя изнут­ри. Натурализм Корана есть только признание того факта, что человек связан с природой и эта связь, учитывая ее возможности быть средством контроля над силами природы, должна быть использована не в интере­сах неоправданного желания господствовать, но ради благородной за­интересованности духовной жизни в свободном движении вперед. А потому в интересах обеспечения полного видения Реальности чувст­венное восприятие должно быть дополнено понятием о том, что Коран описывает как фуад или кальб, то есть "сердце":

"Он (Бог. — М.С.) — Тот, кто знает сокровенное и явное, вели­кий, милосердный (этот (6) аят Икбалом опушен. —М.С.), который сделал прекрасным все сушее, что сотворил, и сотворил в первый раз человека из глины,

а потом уже породил его потомство из выжимок презренной влаги, потом Он придал ему форму, вдохнул в него частицу Своего духа и даровал вам слух, зрение и сердце. Но мало вы благодарны!" (32:6-9).

"Сердце" — это своего рода интуиция или проницательность, кото­рая, по прекрасному выражению Руми (17), питается солнечными лучами и приводит нас в контакт с аспектами Реальности, отличными от тех, которые открыты чувственному восприятию. Согласно Корану, это не­что, что "видит" и чьи сообщения, при должной интерпретации, никогда не бывают ложными. Нам не следует, однако, рассматривать это в каче­стве особой таинственной способности; скорее, это способ обращения с Реальностью, в котором чувство, в физиологическом смысле слова, не играет какой-либо роли. И все же вид опыта, открывающийся нам таким образом, столь же реален и конкретен, сколь любой другой опыт. Опи­сание его как психического, мистического или сверхъестественного не лишает его ценности как опыта. Для первобытного человека любой опыт был сверхъестественным. Под воздействием настоятельных жизненных потребностей он склонен был объяснять свой опыт, и в результате тако­го объяснения постепенно появилась "Природа" в нашем смысле слова. Совокупная Реальность, которая воспринимается нашим сознанием и проявляется в интерпретации как эмпирический факт, воспринимается иными путями вхождения в наше сознание и предлагает дополнительные возможности для интерпретации. Откровения и мистическая литература человечества содержат немало свидетельств тому, что религиозный опыт имеет слишком длительную и значимую роль в истории человече­ства, чтобы быть отвергнутым как простая иллюзия. Поэтому, наверно, нет резона принимать нормальный уровень человеческого опытакак факт и отрицать его иные уровни как мистические и эмоциональные. Факт религиозного опыта — один из фактов человеческого опыта, а в способности давать знание посредством интерпретации один факт столь же хорош, каки другой. Нет ничего неуместного и в критическом рас­смотрении этой области человеческого опыта.

Пророк ислама был первым критическим наблюдателем психическо­го феномена. Бухари и другие традиции дали нам полный перечень его наблюдения над психически больным еврейским юношей Ибн Сеидом, чьи экстатичные переживания привлекли внимание Пророка. Он про­верял его, задавал вопросы и наблюдал за ним при различных эмоцио­нальных состояниях. Однажды Пророк спрятался за деревом, чтобы прислушаться к бормотанию юноши. Однако мать последнего предупре­дила сына о приближении Пророка. Юноша тотчас же переменил свое настроение, а Пророк заметил: "Если бы она оставила его одного, все бы прояснилось".

Сподвижники Пророка, некоторые из которых присутствовали во время упомянутого первого в истории ислама психологического наблю­дения, и даже более поздние традиционалисты, которые взяли на себя заботу записать данный важный факт, совершенно не поняли значимо­сти происходившего и интерпретировали его в своей собственной на­ивной манере. Профессор Макдональд, который, кажется, не имеет ни малейшего представления о фундаментальном психологическом разли­чии между мистическим и пророческим сознанием, считает "достаточно смешной эту сцену, в которой один пророк пытается наблюдать за дру­гим, следуя методологии Общества психологических исследований..." (18). Лучшее понимание духа Корана, которое, как я покажу во второй лекции, инициировало культурное движение, завершившееся рождением современного эмпирического метода, позволило бы упомянутому профессору увидеть нечто, заставляющее задуматься по поводу наблюде­ния Пророка за психически больным иудеем. Первым мусульманином, понявшим смысл и значимость пророческого отношения, был Ибн Халдун, который подошел к содержанию п сихического сознания более критически и почти приблизился к современной гипотезе о сублимальныхсамостях. По словам профессора Макдональда, "Ибн Халдун обладал некоторыми чрезвычайно интересными психологическими идеями и, вероятно, мог бы вполне симпатизировать „Многообразию религиоз­ного опыта" г-на Уильяма Джеймса" (19). Современная психология только недавно стала понимать важность тщательного изучения содержания мистического сознания, и мы еще не обладаем действительно эффек­тивным научным методом анализа содержания нерациональных видов сознания. Время, которым я располагаю, не позволит обстоятельно рассмотреть историю и различные уровни мистического сознания с точки зрения их богатства и яркости. Все, что я могу сделать, это пред­ложить несколько общих замечаний, касающихся только основных осо­бенностей мистического опыта.

Первое, что необходимо отметить, — непосредственность такого опыта. В этом отношении он не отличается от других уровней человече­ского опыта, которые представляют данные для знания. Всякий опыт непосредствен. Подобно тому как сферы нормального опыта являются предметом интерпретации чувственных данных для нашего знания о внешнем мире, область мистического опыта представляет собой предмет интерпретации для знания о Боге. Непосредственность мистиче­ского опыта просто означает, что мы знаем Бога точно так же, как мы знаем другие объекты. Бог не есть математическая сущность или сис­тема концепций, связанных между собой и не имеющих отношения к опыту.

Второе — не поддающаяся анализу целостность мистического опыта. Когда я узнаю по опыту стоящий передо мной стол, бесчисленные дан­ные опыта сливаются в единичный опыт о столе. Из этого богатства данных я выбираю те, которые соответствуют определенному порядку пространства и времени, и округляю их в отношении стола. В мистическом состоянии, каким бы ярким и богатым оно ни было, мысль сведена к минимуму, и подобный анализ невозможен. Но отличие мистического состояния от обычного рационального сознания не означает разрыва с нормальным сознанием, как ошибочно полагал профессорУильям

Джеймс20. В обоих случаях на нас оказывает воздействие одна и та же Реальность. Обычное рациональное сознание, имея в виду нашу практи­ческую потребность адаптации к окружающей среде, воспринимает Ре­альность по частям, последовательно выбирая для реакции отдельные наборы стимулов. Мистическое состояние приводит нас в контакт с целым потоком Реальности, в котором все различные стимулы взаимосвязаны друг с другом и образуют целостное, не поддающееся анализу единство, в котором не существует обычного различения между субъектом и объ­ектом.

Третье — для мистика мистическое состояние есть момент интимной ассоциации с уникальным Другим "Я", трансцендентным, содержащим в себе и в то же время подавляющим частную индивидуальность субъекта опыта. Учитывая его содержание, мистическое состояние высокообъек­тивно и не может рассматриваться как простой уход в туман чистой субъективности. Однако Вы спросите меня: как вообще возможно непо­средственное переживание Бога как Независимого Другого "Я". Сам факт того, что мистическое состояние пассивно, не доказывает в ко­нечном счете истинную "инаковость" испытываемого "Я". Этот вопрос возникает в уме, поскольку мы предполагаем, что наше знание внешне­го мира, полученное посредством чувственного восприятия, является универсальным типом знания. Если бы это было именно так, мы бы ни­когда не могли быть уверены относительно реальности собственного "я". Однако, в ответ на это, я предлагаю аналогию из нашего повседнев­ного социального опыта. Как мы получаем знание о других разумах при нашем социальном общении? Ясно, что мы знаем наше собственное "я" и природу благодаря внутренней рефлексии и чувственному восприятию соответственно. У нас нет чувства для испытания других разумов. Единст­венное основание для моего знания о находящемся передо мной созна­тельном существе есть физическое движение, сходное с моим собствен­ным, из которого я заключаю о присутствии другого сознательного суще­ства. Или мы можем сказать, вслед за профессором Ройсом, что реаль­ность наших людей-собратьев известна нам потому, что они откликаются на наши сигналы и таким образом постоянно пополняют наши собствен­ные фрагментарные смыслы21. Отклик, несомненно, есть проверка при­сутствия сознательного "я", и Коран придерживается того же мнения:

"Ваш Господь повелел: „Взывайте ко Мне, и Я удовлетворю Вашу мольбу..." (40:60).

"Когда тебя[, о Мухаммад,] вопрошают Мои рабы обо Мне, то ведь Я близок и отвечаю на призыв молящегося, когда он взывает ко Мне..." (2:186).

Ясно, что применяем ли мы физический критерий, или нефизиче­ский, или же более адекватный критерий Ройса (22), в любом случае наше знание других разумов остается только чем-то производным. И все же мы чувствуем, что наш опыт в отношении иных разумов является непо­средственным и никогда не оставляет какого-либо сомнения относи­тельно реальности нашего социального опыта. Тем не менее я не наме­рен, на данной стадии исследования, выстраивать на выводах нашего знания о других разумах идеалистический аргумент в пользу реальности понимающего "я". Все, что я намерен предложить, это то, что непо­средственность нашего опыта в мистическом состоянии имеет аналоги. Она обладает некоторого рода сходством с нашим нормальным состоя­нием и, возможно, принадлежит к той же категории.

Четвертое — поскольку качество мистического опыта должно быть испытано непосредственно, очевидно, что он не может быть передан. Мистические состояния напоминают больше чувство, чем мысль. Ин­терпретация, которой мистик или Пророк наделяет содержание своего религиозного сознания, может быть передана другим в форме пропо­зиций, но само содержание таким образом не может быть передано. Так, в следующих аятах Корана говорится не о содержании, а о психо­логии опыта:

"Не удостоился человек того, чтобы с ним разговаривал Аллах иначе, чем посредством откровения, или через завесу, или же через посланца, который возвестил бы по Его дозволению то, что Он желает. Воистину, Он — высокий, мудрый" (42:51).

"Клянусь звездой во время ее заката! Не заблудился ваш собрат и не обольщен [демонами], И речи он ведет не по прихоти [своей]: они (т.е. речи) — лишь откровение внушенное, властелину силы [Мухаммаду] возвещенное — обладателем моши. Возник он на высшем небосклоне.

[Джибрил] приблизился [к Мухаммаду], а потом подошел еше ближе.

Он был [от Мухаммада] на расстоянии двух полетов стрелы и да­же ближе.

Он (т.е. Аллах) внушил в откровении Своему рабу то, что внушил. Сердце его (т.е. Мухаммада) подтвердило то, что он видел [во­очию].

Неужели вы будете оспаривать то, что он видел?

А ведь он {т.е. Мухаммад) видел его (т.е. Джибрила) в другой раз

у самого дальнего Лотоса,

при котором сад — прибежите [праведных].

Когда над Лотосом витали те, кто витает,

взор его (т.е. Мухаммада) не отрывался [от происходяшего] и не

переходил [границ дозволенного].

А ведь он увидел величайшее из знамений Господа своего" (53:1-18).

Непередаваемость мистического опыта вызвана тем, что он, по су­ществу, является делом неартикулируемого чувства, которое не затра­гивается дискурсивным интеллектом. Следует, однако, отметить, что мистическое чувство, как любое другое, обладает также и когнитивным элементом. Именно благодаря этому когнитивному элементу, как я по­лагаю, оно приспосабливается к форме идеи. Действительно, природа чувства — в стремлении выразиться в мысли. Кажется, что они — чувст­во и идея — представляют соответственно вневременной и временной аспекты одной и той же единицы внутреннего опыта. В этой связи я не могу сделать ничего лучшего, чем процитировать профессора Хокинга, который провел удивительно тонкое исследование чувства для обосно­вания интеллектуального воззрения на содержание религиозного соз­нания: "В чем как не в чувстве может закончиться чувство? Я отвечу — в сознании объекта. Чувство есть нестабильность всего сознательного „я": и то, что вернет стабильность этому „я", находится не внутри его собст­венных границ, но за их пределами. Чувство является выталкивающим наружу, а идея — сообщающим наружу: и ни одно чувство не является столь слепым, чтобы не иметь идеи о своем собственном объекте. Точно так, как чувство обладает мыслью, оно также обладает мыслью в качест­ве интегральной части того чувства, некоторой идеей такого рода, кото­рая приведет его к успокоению. Чувство без направленности столь же невозможно, как и активность без направленности: а направленность означает некоторую цель. Существуют неясные состояния сознания, при которых нам кажется, что у нас полностью отсутствует направлен­ность; но в этих случаях примечательно, что и чувство является также в растерянности. Например, я могу быть ошеломлен ударом, не осозна­вая, что это произошло, не испытывая какой-либо боли и тем не менее вполне осознавая, что нечто случилось: опыт ожидает в приемной соз­нания момента — не как чувство, но как чистый факт, пока идея не затронет его и не определит характер ответа. В то же время он ощуща­ется как болезненный. Если мы правы, чувство столь же объективное сознание, что и идея: оно всегда отсылает к чему-то за пределами на­стоящего „я" и не имеет иного существования, чем в направлении „я" к тому субъекту, в присутствии которого его собственный жизненный путь должен завершиться" (23). Таким образом, вы видите, что именно благодаря этой сущностной природе чувства, хотя религия и начинается с чувства, она на протяжении всей своей истории никогда не считала себя делом одного лишь чувства и постоянно стремилась к метафизике. Осуждение мистиком разума как органа познания не находит в дейст­вительности никакого оправдания в истории религии. Но только что приведенное высказывание профессора Хокинга имеет более широкий смысл, чем просто оправдание идеи в религии. Органическая связь чувства и идеи проливает свет на старую теологическую контроверсию относительно вербального откровения, которая однажды принесла так много проблем мусульманским религиозным мыслителям. Неартикулированное чувство стремится исполнить свое предназначение в идее, которая, в свою очередь, пытается развить из себя свою собственную видимую форму. Это не просто метафора — сказать, что идея и слово одновременно появляются из лона чувства, хотя логическое понимание не может принять их иначе, чем во временном порядке, и тем самым создает свою собственную проблему, считая их взаимно изолирован­ными. Сушествует чувство, в котором слово также открывается.

Пятое — интимная ассоциация мистика с вечным, которая дает ему ошущение нереальности последовательного времени, не означает пол­ного разрыва с таковым. Мистическое состояние, с точки зрения его уникальности, остается некоторым образом связанным и с обычным опытом. Это очевидно из того факта, что мистическое состояние вскоре исчезает, хотя после своего исчезновения оно оставляет глубокое чув­ство авторитетности. И мистик, и Пророк возвращаются к нормальным уровням опыта с той разницей, что возвращение Пророка, как я покажу позже, может быть преисполнено для человечества огромной значимо­стью.

Для цели познания, следовательно, область мистического опыта столь же реальна, как и другая любая область человеческого опыта, и она не должна игнорироваться просто потому, что не может быть прослежена обратно к чувственному восприятию. Невозможно уничтожить и духов­ную ценность мистического состояния, отмечая органические условия, которые возникают для его определения. Даже если считать верным постулат современной психологии относительно взаимоотношения тела и разума, было бы алогичным дискредитировать ценность мистического состояния как откровения истины. С точки зрения психологии, всякое состояние, независимо от того, является ли его содержание религиоз­ным или нерелигиозным, органически детерминировано. Научная форма мысли столь же органически детерминирована, что и религиозная. На­ше суждение относительно критерия гениального вовсе не обусловлено и никак не зависимо от того, что могли бы сказать наши психологи по поводу органических условий. Определенного вида темперамент, воз­можно, является необходимым условием для определенного рода вос­приимчивости; однако предшествующее условие не может считаться исчерпывающей истиной о природе того, что получено. Истина заклю­чается в том, что органическая причинность наших ментальных состоя­ний не имеет никакого отношения к критерию, с помошью которого мы судим о них как о более высоких или более низких с точки зрения ценностности. "Всегда существовали видения и „голоса", явно бессмыслен­ные, — говорит профессор Уильям Джеймс, — и экстазы, и конвуль­сии, совсем бесплодные для всей дальнейшей жизни, которым трудно было бы придать какую-нибудь цену и приписать божественное проис­хождение. В истории христианского мистицизма можно видеть, как трудно было мистикам различить откровения и переживания, которые были действительно божественным чудом, от дьявольских подделок, ввергавших человека в ад. Чтобы разрешить только эту проблему, нуж­на была вся проницательность самых опытных духовных пастырей. И в конце концов, они должны были прибегнуть к нашему эмпирическому критерию: узнавать дерево по его плодам, а не по корням"24. Проблема христианского мистицизма, на которую ссылается профессор Джеймс, фактически была проблемой для любого мистицизма. Дьявол в своих преступных замыслах подделывает переживания, которые проникают в круг мистического состояния. Так, мы читаем в Коране:

"До тебя, если Мы посылали посланника или пророка, шайтан обязательно пытался смутить его [противоположным]. Но Аллах сводит на нет то, чем соблазняет шайтан. Потом Аллах являет Свои знамения, ибо Он — всеведущий, мудрый..." (22:52). Именно в деле изгнания сатанинского из Божественного последова­тели Фрейда оказали неоценимую услугу религии; хотя я не могу не признать, что основная теория данной новейшей психологии не кажется мнеподтверждаемойкаким-либоадекватным доказательством.Если наши блуждающие импульсы утверждают себя в наших снах, или време­нами мы, строго говоря,не в себе,из этого не следует,что они (импульсы. — М.С.) остаются заключенными в некоем чулане, находя­щемся позади нормального "я". Случающееся вторжение этих импуль­сов в область нашего нормального "я", скорее, показывает временный подрыв нашей привычной системы респондирования, чем их постоян­ное присутствие в темном углу нашего разума. Тем не менее теория вкратце состоит в следующем: во время приспособления к окружающей среде мы неизменно подвергаемся воздействию разнообразных стиму­лов. Наша привычная реакция на эти стимулы постепенно превращается в относительно устойчивую систему, вырастающую в сложную ком­плексность посредством абсорбирования одних и отвержения других импульсов, которые не подходят к нашей обычной системе респондирования. Отверженные импульсы ретируются в то, что называется "обла­стью бессознательного", и ожидают там подходящей возможности для утверждения себя и взятия реванша в отношении фокусного "я". Они могут расстроить наши планы действия, спутать наши мысли, породить грезы и фантазии или же вернуть назад к примитивной форме поведе­ния, которую эволюционный процесс оставил далеко позади. Говорят, что религия — это чистая фикция, созданная этими отвергнутыми им­пульсами человечества с целью нахождения некой волшебной страны для свободного беспрепятственного движения. Религиозные верования и догмы, согласно этой теории, являются не чем иным, как примитивны­ми теориями Природы, посредством которых человечество пыталось избавить Реальность от изначального уродства и стремилось представить ее как нечто более близкое желанию сердца, чем это позволяли бы факты жизни.

Я не отрицаю, что существуют религии и формы искусства, которые обеспечивают в каком-то смысле трусливое бегство от фактов жизни. Но я утверждаю, что это не является правдой в отношении всех рели­гий. Несомненно, религиозные верования и догмы имеют метафизиче­ское значение; но очевидно также, что они — не интерпретации тех опытных данных, которые представляют собой предмет естественных наук. Религия — это не физика или химия, которые стремятся объяс­нить природу в терминах причинности; она, действительно, нацелена на объяснение совершенно иной области человеческого опыта — религи­озного, данные которого не могут быть сведены к данным какой-либо науки. На самом деле следует сказать, проявляя справедливость в отно­шении к религии, что она настаивала на необходимости конкретного опыта в религиозной жизни задолго до того, как это научилась делать наука. Конфликт между наукой и религией возникает не из-за того, что первая основывается на конкретном опыте, а вторая — нет. Обе ищут в конкретном опыте отправную точку. Их конфликт вызван заблуждени­ем относительно того, что будто бы они обе объясняют одни и те же опытные данные. Здесь забывается, что религия ставит задачу передать реальное значение особой разновидности человеческого опыта.

Невозможно также оправдывать содержание религиозного созна­ния, приписывая его действию сексуального импульса. Две формы соз­нания — сексуальная и религиозная — часто враждебны друг другу или по крайней мере совершенно различны по своей природе, целям и характеру вызываемого ими поведения. Истина состоит в том, что, бу­дучи охваченными религиозной страстью, мы узнаем реальность, в неко­тором смысле находящуюся за пределами узкого круга нашей личности.

Психологу религиозное переживание обязательно представляется как работа подсознательного из-за силы, с которой она потрясает глубины нашего бытия. В любом познании существует элемент страсти, и объект познания выигрывает или проигрывает в объективности с подъемом и падением интенсивности страсти. Нам кажется наиболее реальным то, что потрясает всю систему нашей личности. По выражению профессо­ра Хокинга: "Если когда-нибудь в какой-то момент времени длиной в один день — будь то какого-то „я" или святого — врывается некое виде­ние для того, чтобы повернуть его жизнь и нашу в новые русла, то это может случиться только потому, что данное видение согласуется с го­товностью нашего сознания, а также с резонансом подсознательного; в нас же оно потрясает саму систему нашей личной наполненности веч­ностью. Такое видение, без сомнения, означает сознательную готов­ность, а также подсознательный резонанс; но увеличение числа неис­пользованных части воздуха не означает, что мы перестали дышать внешним воздухом: совсем наоборот!" (курсив, имеющийся в оригина­ле, в тексте Икбала отсутствует. — М.С.) (25). Поэтому чисто психологиче­ский метод не может объяснить религиозную страсть как форму позна­ния. Он обречен на неудачу что, собственно, и произошло как с наши­ми новейшими психологами, так и в случае с Локком(26) и Юмом.

Предшествующее обсуждение тем не менее вызывает в вашем уме важный вопрос. Религиозный опыт, как я уже пытался утверждать, есть, по существу, состояние чувства с когнитивным аспектом, содержание которого не может быть передано другим иначе как в форме суждения. Когда суждение, которое претендует быть интерпретацией определен­ной сферы недоступного мне человеческого опыта, ставится передо мной для того, чтобы я согласился с ним, — имею ли я право спросить, в чем гарантия его истинности? Владеем ли мы проверкой, которая бы раскрыла его ценность? Если бы личный опыт был единственным осно­ванием для принятия суждения такого рода, религия была бы уделом лишь немногих индивидуумов. К счастью, мы владеем проверками, ко­торые не отличаются от тех, которые применяются к другим формам познания. Я называю это интеллектуальным и прагматическим тестом. Под интеллектуальным тестом я имею в виду критическую интерпрета­цию без каких-либо предварительных предпосылок человеческого опы­та, которая нацелена на выяснение, ведет ли наша интерпретация в конечном счете к реальности того же характера, что открывается в религиозном опыте. Прагматический тест оценивает суждение по его плодам. Первый применяется философом, последний — Пророком. В следующей лекции я применю интеллектуальный тест.

----------------------

(1) Речь идет, видимо, о Фарид ад-Дине Аттаре (ум. в 1220 г.) — выдающемся персид­ском поэте-мистике, мастере поэтического жанра маснави. Самым известным его произ­ведением является "Разговор птиц", ставший эталоном суфийской поэзии. Аттар наряду с Санаи оказал наибольшее влияние на Руми. Последний признавал: 

Санаи был духом, а Аттар — глазами
Мы же пришли вслед за Санаи и Аттаром.

К "мы" в XXвеке безусловно присоединился и Икбал. В настоящей лекции Икбал использует метафору из аттаровского "Разговора птиц".

(2) Whitehead A.N. Religion in the Making. N. Y., 1926, p. 15.

(3) Ibid, p. 86.

(4) См.: Бергсон А. Творческая эволюция. Пер. В.А.Флеровой. М., 1998, с. 339-340.

(5)Коран. Пер. с араб, и коммент. М.-Н.Османова. М., 1995 (16:68-69).

(6) Икбал полагал, что приверженность мистицизму не означает отрицание рациональ­ного метода познания как такового. Под немистическими рационалистами" он имеет в виду прежде всего представителей фалсафа — "восточных перипатетиков" (ал-Кинди, ал-Фараби, Ибн Сину, Ибн Рушда и др.)

(7) Коран, 16:68-69.

(8)Там же, 2:164, 24:43-44, 30:48.

(9) Тамже, 16:78, 23:78, 32:9.

(10) Коран, 85:22.

(11) Там же.

(12) В тексте — опечатка. Речь идет о Тауфике Фикрете.

(13)Икбал вслед за Бедилем писал о бесконечности пути человеческого развития,
сравнивая человека с "манускриптом ничтойности".

(14)Икбал использует термин -универсалии" не в традиционном историко-философ­
ском смысле, а в культурологическом, как наиболее обшие, принципиально значимые
понятия мусульманского вероучения, а следовательно, исламской культуры.

(15) Гёте, Иоганн Вольфганг фон — самый почитаемый Мухаммадом Икбалом из всех
западных поэтов. Икбал ставил его в один ряд со своим кумиром, поэтическим наставни­
ком — Руми. В стихотворении "Руми и Гёте", входяшем в поэму "Послание с Востока",
Икбал говорит о том, что "в раю немецкий поэт-провидец (Гёте) встретил иранского
святого (Руми) — поэта, который, подобно ему, хотя и не был пророком, однако же
имел свою Книгу". Такой Книгой у Гете он считал -Фауста". Сама поэма "Послание с
Востока" была задумана как ответ на "Западно-восточный диван" Гёте.

Примечательно, что в другом из отрывков упомянутой поэмы Икбал сравнивает себя с Гёте следующим образом:

Поведаю тебе, кем был он и кто я!
Он подобен бурной молодости Европы,
Мой факел зажжен от духа старцев Востока.
Он взрожден и взлелеян в цветнике,
Я пробился из мертвой земли.
Он словно соловей в цветнике, услада слуха,
Я захлёбываюсь криком в пустыне, словно колокольчик каравана.
Оба мы знатоки того, в чем суть вселенной,
Оба мы — весть о жизни, когда вокруг царит смерть.
Оба мы подобны улыбке кинжала, блестящего, как зеркало,
Он вырван из ножен, а я еще в ножнах {пер. с перс. Н.И.Пригариной).

(16) См.: Conversations of Goethe with Eckermann and Sorret L., 1901, p. 41.

(17) Икбал не раз обращается к образам, метафорам Руми и сам называет себя Руми своего времени. В икбаловской поэме "Ажавед нама", фабулой которой служит странст­вование героя Зиндаруда по семи небесам, последний ведом духом Руми, выполняющего роль Вергилия, сопровождающего мусульманского Данте.

(18) У Икбала нет кавычек. Макдональд описывает в подробностях ту ж еисторию, о которой говорит Икбалв ыше. См.: Macdanald D.B. The Religious Attitude and Life in Islam. Beyrouth, 1965, p.

(19) В лекциях Икбал ссылается на знаменитые Гиффордовские лекции У.Джеймса, прочитанные им в 1901-1902 гг. и позже опубликованные ввиде книги. В русском переводе: ДжеймсУ. Многообразие религиозного опыта. М., 1993.

(20)Джеймс У. Многообразие религиозного опыта, с. ! 8.

(21)Икбал не закавычивает высказывание Ройса, поскольку это положение из лекций
последнего (см.: Royce}. The World and the Individual. A Philosophic Study of Religion
(Clifford Lectures), in 2 vols., 1900, vol. 2. p. 168-1 74) онпересказывает, используяизложениеУильямаХокинга (см.г Hocking W.E. The Meaning of Cod in Human Experience.
NewHaven, 1955, p. 248).

(22) Имеется в виду "ocial sense", некое чувство, не имеющее специального органа.

(23) Hocking W.E. The Meaning of God in Human Experience. New Haven, 1955, p. 66

(24) Джеймс У. Многообразие религиозного опыта, с. 25-26.

(25) HockingW.E. TheMeaningofCodinHumanExperience, p. 106-107.

(26) Икбала интересуют не общественно-политические взгляды Локка, а его теория по­
знания, шеи, давшие толчок дальнейшему развитию психологии, в частности ассоциативной.

Из кн. "РЕКОНСТРУКЦИЯ РЕЛИГИОЗНОЙ МЫСЛИ В ИСЛАМЕ", Москва, 2002 г.


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-19 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования