Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

А.В.Смоляк. Типы и образцы камланий у народов Нижнего Амура. Часть I. [язычество]


Камлания устраивались по разным поводам, но чаще для излечения самого шамана либо других. Говорят, что камлание в одиночестве не очень эффективно: считалось, что чем больше народа на камлании, тем активнее работают духи-помощники шамана. Шаманы камлали также с целью помочь беременным, узнать о пропавших вещах, о причине внезапной смерти и т. п., а сохранявшие детские души ежемесячно устраивали для детей камлания.

Для рыбаков (а однажды для целой колхозной бригады), но рассказам ульчей, шаманы камлали вплоть до 1950-х годов на берегу либо дома, раскинув сетку на полу (это было своего рода магическое действие). До конца 1940-х годов старые ульчи из Булавы и других селений для промысловых молений приходили весной к Мариинской сопке, бросали в воду для духа подводного мира Т эму Эдени кашу и корешки; до 1920-х годов иногда тут камлал шаман.

В прошлом ульчи и нивхи думали, что родственники утопленника были особенно удачливы в рыболовном промысле. Старики это объясняли так: "Водяной черт гали амбани забрал к себе нашего человека; стремясь загладить свою вину, он нам посылает больше рыбы, чем другим". В наше время это воззрение отразилось весьма своеобразно и в шаманстве. В 1940—1950-х годах в сел. Новая Ферма жила шаманка-ульчанка, у которой утонул пасынок; она объявила, что теперь находится в тесных взаимоотношениях с духом-хозяином воды, он ей будет покровительствовать. Она несколько раз камлала рыбакам — односельчанам и из других селений.

Шаманка-ульчанка Д. Д. в 1950-х годах камлала для старика ульча: принесла ему от водяного хозяина душу калуги — сунгкэ — и сообщила все приметы калуги, которую он завтра поймает. По ее словам, таким же образом помогала рыбакам и ее тетка-Шаманка. Так шаман помогал в добыче любой рыбы (кроме кеты; ее называли "казенной" рыбой, так как на рубеже XIX—XX вв. на ее вылов была введена административная регламентация).

Камлания шаманов охотникам были различны: у верховых нанайцев они, по словам М. Онинка, заключались, в частности, в расчистке в тайге завалов, преграждавших путь пушным зверям к ловушкам; эту работу производили духи-помощники шамана. Ульчские шаманы отправлялись на небо, приносили оттуда связки сунгкэ — носиков пушных животных, в которых, как считали многие народы эвенкийской группы, заключена душа зверя; шаман-ульч А. Коткин говорил: "Сунгкэ — это ум зверя". Ульчи и низовые нанайцы, полагая что владение сунгкэ гарантирует охотнику большую охотничью удачу, отрезали носики убитых животных и хранили их. По словам верховых нанайцев, подобный обычай был и у них, но исчез.

Однако такое камлание было по силам далеко не всем шаманам. "Я не могу, у меня нет такого духа-помощника,— говорил в 1962 г. шаман А. Коткин.— "Это может женщина из Мариинского, у нее отец был касаты-шаман". В 1973 г. нам удалось встретиться с этой шаманкой. По ее словам, взять на небе сунгкэ нетрудно; там есть дома, амбары, другие хозяйственные постройки верхних людей. К амбару привязаны веревки, на которых висят связки сунгкэ пушных животных, их никто не охраняет. Шаман отрывает связку, кладет за пазуху и несет на землю. Там же на веревках висят и сунгкэ медведей, оленей, но их шаману не заказывают, охотники "сами добывают".

Хэргэнты- и касаты-шаманы камлали у нанайцев во время малых поминок хэргэн (нингман), а касаты-шаман также на больших поминках. Судьбу душ после смерти человека представляли себе примерно одинаково, тем не менее обряды у разных родов и локальных групп были различны. Мы укажем лишь их основные моменты в связи с действиями шаманов.

Считалось, что после смерти душа тотчас покидала тело и отправлялась путешествовать по тем местам, где человек бывал при жизни. Возвращаясь в день похорон, душа садилась в стороне и наблюдала за происходящим, видела хлопоты плачущих родных, но не понимала, что происходит. Подходила к ним, толкала их, говорила: "Я жива", но ее не слышали. Она замечала, что сидит па травинке, а та под нею не гнется, только тогда душа понимала: "Я ведь умерла" — и плакала. Она отправлялась в загробный мир буни (нан.), були (ульч.), но, ослабев, шла тихо, временами ползла. Ульчи говорили, что в лучшем случае она могла добраться до "промежуточного" мира алдан були, где и поселялась в ветхом шалашике, страдая от голода и холода. Ульчи ежедневно в течение недели приходили на могилу, кормили умершего через нитку, протянутую из могилы (эту нитку одним концом привязывали к косе или шапке умершего, другим — к дереву; на него вешали берестяную коробочку, в которую клали пищу). Кроме-того, разводили тут костер и бросали в него угощения. Потом ходили на могилу раз в месяц в течение года до больших поминок. Делали атау — ящичек, в который клали различные угощения и одежду умершего (чтобы душа сразу узнала свое место). Его раньше хранили у могилы в шалашике, позднее — в амбаре. Последние поминки ульчи устраивали с касаты-шаманом (как сказано, А. М. Золотарев записал этот обряд, проводившийся нанайским шаманом, со слов П. В. Салданга). Свои касаты-шаманы у ульчей были, но их действия мало отличались от нанайских. Кстати, у ульчей большие поминки часто совмещались с медвежьими праздниками.

Взгляды нанайцев (и ульчей) на судьбу души совпадали: когда она понимала, что умерла и родные ее не слышат, то отправлялась в буни (були), иногда ей на этом пути даже удавалось пройти такие местности, как Аунггалъчо, Аи, Хойнгкуни и другие, но тут она падала, обессиленная, а иногда возвращалась к могиле. После похорон шаман камлал, спрашивал душу: "Кэку, биэчину, биэчину?" ("Ты здесь?"). Если она не отвечала, он тоже отправлялся в буни (були) и наконец настигал ее. Бывало, что при первом же вопросе шамана душа отвечала: "Биэм-би" ("Я здесь?"). Узнав об этом, родственники плакали.

Отыскав душу, шаман-нанаец проводил ее опознание: нужно-было удостовериться, что это родная душа, а не чья-то чужая. Проводился обряд следующим образом. Еще при похоронах лица, одевавшие умершего, прятали в его одежде самогдан — мелкие вещи: монетки, камешки, разноцветные тряпочки; лицевое покрывало умершего состояло из нескольких слоев различной ткани; все эти данные ближайшие родственники запоминали и хранили в тайне. Поймав душу, духи-помощники шамана поочередно эти предметы вытаскивали (самогдан татагуй) и показывали шаману, а он называл признаки предметов: размеры, форму, число, цвет камешков, расцветку лоскутков, число слоев и цвета ткани на лицевом покрывале и т. п. Удостоверившись, что найдена родная Душа, шаман хватал ее ртом: "А-у-у" и затем вдувал в небольшую куколку пане — деревянную фигурку 12—15 см длиной, укрепленную на квадратной подставке. В верхней части фигурки делалось нечто вроде головки, книзу она несколько расширялась. В головке прорезали отверстие, в которое вставляли регулярно разжигаемую трубку умершего. Вдувать душу в фигурку у низовых нанайцев — пурини, у верховых — пуксинг, хуксинг.

Моло Онинка рассказывал в 1972 г., что, поселив душу в фигурку, шаман говорил душе: "Теперь ты дома, будешь сидеть на своем месте, каждый день кушать". Весь обряд, связанный с вселением души в фигурку в присутствии родни, называли нингман Или хэргэн. Прежде чем поместить душу в фигурку, шаман лечил а оживлял душу, чтобы она в фигурке находилась вроде бы "ожившая". Перед домом устраивали сироча — подобие шалаша (обтянутые парусом, поставленные вертикально шестики), землю устилали циновками, на которых раскладывали одежду умершего: халат, ноговицы, обувь, головной убор, имитировавшие умершего, лежащего в одежде. Хэргэнты- (или касаты) шаман возлагал на каждый "сустав", на "сердце", "печень", на "голову" и т. п. по одному из девяти камешков тавогда, положив каждый камень троекратно над ним камлал, чтобы этот камень "оживил" данный орган. Затем он (по словам Полокто Киле и Моло Онинка) с помощью полуметрового божка богдо, жгута из сухой травы, говорил с душой (кэку). Камлая, он "чистил" грудь, горло больной души: "Надо тебе помогать, чтобы мы были спокойны,— чистим тебя с помощью богдо; разных гадов, кровь из горла вычищаем будет у тебя чистое дыхание".

Шаман камлал далее, призывая птиц загробного мира (буни гаса —гаса сармагуи). Подробные сведения записаны от М. Онинка в 1970 и 1973 гг. Эти птицы живут на девяти сучках мирового дерева (конгор дягда яло туйгэ): на верхнем — птица сиулду, далее вниз — бурулди, топто (тонгоро топто), туту, кэку (кэнггэрэ кэку), обиби, яркан гаса, яуги, гоёлго; впрочем, есть варианты: обиби — самая верхняя, гургэн гаса — самая быстрая и т. д. Реально живущими птицами были только два вида кукушек — кэку, топто, а также горлица тут у, остальные — мифические. Все птицы "чистят" панян — душу.

Шаман продолжал камлать, сам чистил душу сначала одним жгутом богдо, потом другим, выбрасывал их и наконец говорил: "Кэнггуо лукту эрипсинггуха". Смысловой перевод: "Насквозь пробил дыру, теперь свободно вздохнет" или "Вот она уже вздохнула (Хорошо прочистил горло)". Где-то откликалась яркан гаса атаригда дяралигуй — "кричащая птица" или "птица, получающая отклик"; действительно, слышался тихий голос: это панян уже начинала говорить. Она как бы оживала, и вплоть до больших поминок родственники общались с ней, как с живой. Без птиц буни гаса душу нельзя было "оживить". Однако у птиц была еще одна функция: их звали для того, чтобы душа успокоилась ("Ей обидно, что она умерла", Ф. К. Онинка, 1973 г.). О птицах-духах загробного мира буни гаса упоминает А. М. Золотарев, но их роль тогда не была выяснена. Л. Я. Штернберг записал, что птицы буни гаса "указывают путь душе в загробный мир", однако оказалось, что птицы загробного мира выполняли иную, более важную функцию в обряде.

После того как нанайский шаман на поминках хэргэн оживил душу, во время каждой трапезы семьи перед фигуркой пане ставили еду (добо — кормить умершего); если гости приносили угощение, часть его отделяли "для души". Тут же помещали раскуренную трубку. Фигурка обычно стояла на четырехгранной подушке, на которой была сложена одежда покойного. По вечерам фигурку укладывали спать, утром поднимали. Раз в месяц ее выносили из дома, разжигали костер, вокруг ставили множестве кушаний. Собирались родственники, рассаживались вокруг, говорили об умершем. Потом в костер бросали пищу. Обряд имел и другую цель: если не кормить душу, она станет злым духом, будет постоянно мешать на охоте и рыбалке. Подобное кормление души, но внеочередное, устраивали в том случае, если близкие родственники видели умершего во сне: это якобы означало, что покойник голоден.

Через год (или более) на обряд последних поминок каса собиралось множество народа (до 100—200 человек и более, особенно если умерший был старым человеком). Это были родные, знакомые, друзья из разных селений, соседи, все жители села; многие приезжали целыми семьями, в нарядных халатах, шапках;. все привозили с собой продукты для угощения умершего и всех присутствующих. Во время поминок каса встречались люди, не видевшиеся годами. Часто обряд проводился не по одному, а по нескольким родственникам (за год и более умирал кто-нибудь еще), от этого число гостей увеличивалось. По большей части для обряда выбиралось наиболее свободное время — после хода кеты. Это был своего рода праздник, хотя и печальный, в течение нескольких дней люди общались, сказители рассказывали различные древние истории и легенды. В некоторых селениях существовал обычай во время обряда каса вывешивать около шалаша (итоан) шелковые халаты, хранившиеся в семьях в качестве ценностей, которыми гордились. Но на них не только смотрели, мужская молодежь (подростки и юноши) одевались в эти халаты и ходили по деревне друг за другом, как бы демонстрируя редкие и красивые вещи.

Касаты-шаман руководил обрядом в течение нескольких дней. Обряд старался провести интересно, весело, с выдумкой, чтобы все остались довольны и он всем надолго запомнился. В зависимости от способностей, опыта, квалификации многие шаманы, сохраняя традиции, вносили в обряд каса и новые элементы. Определенную роль в этом играли материальные возможности устроителей обряда: касаты-шаман, приезжая по приглашению, сразу же согласовывал с ними, на сколько дней они рассчитывают, что обычно и определяло плату за проведение поминок. Чаще всего обряд растягивался на три—пять дней, редко — до семи—девяти. Все родственники и гости принимали непосредственное участие в обряде, но руководил им касаты-шаман.

Подробное описание обряда имеется в монографии И. А. Лопатина, фрагменты — у Л. Я. Штернберга, однако эти авторы не всегда выясняли смысл тех или иных действий. Еще раз подчеркнем также наличие многих локальных вариантов, связанных с разным происхождением родов и другими факторами. Поскольку обряд каса имеет своеобразное самостоятельное значение, все же отметим здесь его основные моменты. Обряд больших поминок в традиционном виде не бытует уже лет 20—30. При описании его мы пользовались материалами, собранными у многих пожилых нанайцев, упоминавшихся на страницах данной работы: нешама-нов Полокто Киле и его жены Веры, Ф. К. Онинка, Колбо и Дав-сянка Бельды, М. Н. Бельды и его жены Сиба, Гэюкэ Киле и шаманов Моло Онинка, С. П. Сайгор, Гейкер Тара и многих других.

Основной смысл обряда — перевоз душ умерших в загробный мир буни. До этого родственники держали душу в кукле пане дома, ежедневно заботились о ней, теперь же приходила пора с нею расстаться навсегда. Это событие старались отметить достойно, со всей любовью и уважением к усопшему. Перечислим основные этапы обряда.

1. Вблизи дома сооружали из тонких жердей погребальный шалаш итоан. Большой интерес представляет камлание, в котором шаман рассказывал, как его строили: "Намамбули надан тэйлэ -обнимешь — становятся в семь обхватов (подразумевается — прутики) . Дяпуми дякпун тэйлэ — возьмешь — восемь обхватов. Калима нантани гуйчэни — крыша из китовой кожи. Калима хэучилэдени соони — жерди крыши из китовых ребер. Калима каоктани ихэрэ — жир лампы из китового сала".

2. Собравшиеся в доме родственники угощали фигурку пане, касаты-шаман пел, увещевая душу не плакать, быть спокойной. Затем под плач родственников один из чужеродцев выносил фигурку из дома в шалаш, а родственники притворно били его, отнимали фигурку (дэгбэли — выносить пане из дома).

3. Шаман в шалаше камлал и переселял душу из фигурки пане в новую, крупную, размером до метра фигуру мугдэ. Ее одевали в красивые одежды, даже прицепляли настоящие серьги. Перед мугдэ в шалаше ставили множество угощений, в течение нескольких дней шаман, камлая, кормил мугдэ, разговаривал с душой.

4. На дарин дани — площадке перед западным входом в шалаш — водружали срубленное дерево дядон с прибитыми на разной высоте поперечными планками. Шаман во всех доспехах с луком и стрелами в руках поднимался по ним, как по лестнице, предварительно он кормил своего духа птицу коори (т. е. съедал предназначенные для нее фасоль и горох). Поднявшись, он обозревал окрестности, в первую очередь свой путь к западу, в буни (полагали, что он начинался как раз с дарин дани). Птица коори. взлетев на большую высоту, сообщала шаману, а он — всем присутствующим своего рода прогноз: ждать ли наводнения, какой будет промысел охотников, пойдет ли белка вниз или вверх по Амуру и т. п.

Голосом птицы коори шаман кричал: "Сиалту, биалту", обращаясь к солнцу и луне, прося их дать ему свет на пути в загробный мир и назад. Иногда, стоя на лестнице, шаман стрелой убивал злого духа. Записано и иное осмысление данного момента обряда: шаман в образе орла сам поднимался в поднебесье, обозревал весь мир и делал соответствующие предсказания.

5. После этого шаман, спустившись на землю, камлал, чтобы оживить душу умершего: она должна была попрощаться с родными. Снова он призывал буни гаса — птиц загробного мира. Л. Я. Штернберг писал, будто эти птицы провожали нарту с душами, показывая дорогу в загробный мир. По нашим сведениям, за дорогой в буни следил нека мапа — дух-хозяин посоха касаты-шамана, он же усаживал души на нарту, привязывал их ремнями. Буни гаса чистили душу, ее грудь, горло: душа переставала плакать, начинала говорить, прощаться с родными; умерший сообщал, кто его в жизни обидел, кто ему остался должен, а кому — он, давал напутствия жене, детям (кэку по-нанайски — куковать, кэкуйни — "душа говорит по-птичьи", а шаман, камлая, ее речь яереводит).

Понимание сути обряда было различным: одни нанайцы считали, что все действия совершались с душой умершего (М. Онин-ка), другие — что с родными общался сам "оживший покойник" (Ф.К.Онинка). Родственники прощались с душой, плакали.

В монографии И. А. Лопатина красочно описываются различные моменты на обряде каса, когда душа умершего, например, не желала отправляться в буни вследствие измены жены, требовала отмщения . Попрощавшись, душа снова превращалась в маленького человечка. Имеется также мнение, будто она уходила в буни в виде птички. Говорили: "На каса сусу чиндэхэни" — "Птичку провожаем" (чиндэ — синица).

6. Грандиозный костер разжигали на площадке дарин дани, на нем сжигалось множество вещей, которые с душой умершего отправляли в буни.

7. Шаман, камлая, усаживал деревянные куклы мугдэ — вместилища душ — на горизонтальную палку, имитирующую мифические нарты, запрягая в них своих невидимых собак диулин. Отправляясь с душами в буни, шаман разыгрывал действо, будто бы продолжающееся несколько суток, рассказывал о превратностях пути, об остановках для отдыха и сна, необходимых для душ; сам шаман будто бы в это время ловил рыбу, кормил ухой своих уставших седоков и собак. Иногда по дороге шаман встречал чужую душу, упавшую с нарт другого шамана, ехавшего тут прежде. Шаман подбирал ее и вместе с другими отвозил в загробный мир.

Считалось, что у каждого нанайского рода был: свой путь в буни, но касаты-шаман мог быть из любого рода. А. М. Золотарев и другие полагали, что те или иные "ездовые животные", фигурирующие в обряде каса, будто бы могут считаться своего рода этногенетическим показателем: на собаках душу умершего везли потомки местных древних родов, на оленях — бывшие оленеводы эвенки; А. Н. Липский добавлял: "Нанайцы рода Пассар возили души на лошадях". Данная версия была нами проверена у нескольких нанайцев этого рода, ни один из стариков Пассар ее не подтвердил. Видов животных для поездки в буни было множество, возили не только на собаках, но и на медведях, изюбрах, диких оленях, духах сэвэн; ульчи, помимо этого,— на колонках, белках, лисицах и т. п. У нанайцев рода Киле, не имевших своих касаты-шаманов, перевозить души нужно было на верховых оленях. Проделать этот путь мог лишь шаман-чужеродец, который имел своего духа-оленя я мог доказать наличие у него такого духа особыми способами. Подробное описание пути в буни у разных нанайских родов имеется в литературе.В нашей статье 1976 г. показано, что первоначально процессия с душами двигалась мимо реально существовавших на земле местностей (назывались сопки, ключики и т. п.), затем проходила сквозь узкую дыру в земле и оказывалась на территории с мифическими названиями. На этом отрезке пути нанайцы всех родов сначала проезжали одни и те же места, а затем дорога разветвлялась, и душа каждого рода направлялась в свой загробный мир. На всем отрезке мифического пути процессию подстерегали опасности: шаману и духу нека мапа приходилось бороться со злыми духами, подбирать чужие души, упавшие с нарт касаты-шаманов, проезжавших ранее, и т. п.

Добравшись до входа в буни, шаман останавливался, пропускал вперед души, смотрел, что там, за "порогом", видел души усопших родных, живших, как и на земле, в обычных домах обычных деревень, рыбачивших в реке и т. п. Все они с радостью встречали шамана, бросались к нему с распростертыми объятиями, расспрашивали об оставшихся на земле родственниках, однако шаман маскировался, отправляясь в буни, под черта, в облике какого-либо зверя (медведя и др.). Жители загробного мира спрашивали шамана, какого он рода, и он всегда называл не тот, к которому принадлежал, обманывая обитателей буни. В противном случае стоило только шагнуть туда, и шаман остался бы там навсегда. Для возвращения требовались осмотрительность и большая быстрота: шаман садился на птицу коори, которая была всегда с ним, и она мгновенно переносила его на землю. Шаман возвращался в полубессознательном состоянии, а птица коори, нека мапа, духи диулин и другие отправлялись обратно на шаманскую территорию дёргилъ.

Ульчи, как уже отмечалось, приглашали нанайских касаты-шаманов для проводов души умершего в последний путь через год после похорон. Простые ульчские шаманы участвовали в обрядах поминок по утопленнику. Согласно верованиям этого народа, душу утонувшего забирал к себе хозяин воды. Родственники регулярно приходили на поминки, угощали душу, причем около места похорон ставили прут с ритуальными стружками, привязав к нему тонкую лыковую нить, второй конец которой, с камнем на конце, находился в воде. Сюда приплывала душа, чтобы получать дары от родных. По прошествии года душу нужно было вызволять из воды, и для этого совершали довольно большой, многолюдный обряд. Множество мужчин-односельчан бросали в воду подарки для духа-хозяина воды. Затем несколько человек подходили к месту жертвоприношений; шаман кричал духу-хозяину, требуя вернуть душу. Мужчины рубили прут с ритуальными стружками, а шаман низко наклонялся к воде и хватал подплывшую душу ртом. Затем он бежал и вдувал ее в одежду утопленника, заранее привезенную из дома. После этого родные увозили "одухотворенную" одежду на кладбище для обычных покойников и там хоронили ее, будто имели дело с простым умершим человеком. После этого душа сама отправлялась в обычный загробный мир, где находились вместе ранее умершие родственники.

Такие обряды у ульчей сохранялись вплоть до настоящего времени (1950-е годы), однако знатоков — руководителей таких обрядов оставалось немного: в это время люди вступали в "прямой контакт" с духом-хозяином воды — существом опасным, здесь нельзя было нарушить каких-либо старинных запретов. Поэтому при отсутствии надежного руководителя никто из стариков не решался на подобный шаг, и обряд этот уходил в прошлое. В 1958 г. пришлось наблюдать подобное действо. Простой шаман Б. Удял выполнил присущую ему функцию (в отношении души; всем обрядом руководил другой человек), однако его силы как шамана были недостаточны: так объяснили мне скорую смерть этого шамана (дух-хозяин улучил мгновение и схватил душу самого шамана).

Но основная сфера деятельности шаманов была связана с врачеванием. Камлания для больных были разнообразны. Обнаружив у больного во время камлания отсутствие души, он начинал преследовать ее похитителей - злых духов. При этом душа могла оказаться в самых различных сферах — у небесных богов (Энду-ри, Санъси), у главного родового духа Сагди Ама, у простого родового духа Пассар Ама, Онинка Ама и других, а также у земных духов - хозяев тайги, горы, воды. Во всех этих случаях душа находилась у злых духов амбан, и шаман с ними бился за душу. Нанайцы говорят: даже если человек заболел от небесных духов, в любом случае душу похищают злые духи амбан, подчиняющиеся высоким небесным духам. Шаман старался определить, по чьему приказу украдена душа. Узнав это, он отправлялся в эти высокие сферы и просил главного бога Боа Эндурни или одного из небесных духов отпустить душу, обещая, что больной взамен принесет жертву — петуха или поросенка. Согласившись, духи отпускали душу. Обещание жертвы выполнялось обычно через несколько дней. За его нарушение могла последовать кара.

Шаман бился также со злыми духами тайги или воды, вызволял душу из опасного места, возвращал ее больному, при этом чаще всего душу взрослого человека помещали в душехранилище на короткий срок (там она "подлечивалась"), душа ребенка находилась там дольше. Если после камлания человек снова заболевал, это означало, что душа ускользнула из хранилища, нужно было ее вновь отыскивать во время нового камлания. Даже у одного шамана было множество вариантов камланий, в зависимости от его фантазии.

Другим видом лечебных камланий были действия шамана с болезнетворным духом сэвэн, приносившим болезнь человеку вторжением в его организм. Шаман подчинял духа, и тот служил человеку, которому причинил болезнь. Результатом подобных камланий было изготовление фигурок (деревянных, металлических, тканевых и т. п.) — вместилищ духов сэвэн. В настоящее время изготовление фигурок — вместилищ духов по многим причинам затруднено; стариков, умеющих их делать, осталось мало, поэтому предпочтительным является первый вид камланий.

Определив причину болезни (если это был злой дух, находящийся в больном), шаман кричал: "Га!", и злой дух выпрыгивал из больного. Иногда присутствующие помогали изгонять злого духа из тела больного такими же криками. Считалось, что злой дух амбан пугается, выскакивает из тела и спасается через открытые двери и окна. Подобные действия назывались амбамба пудэури и по большей части предпринимались при внезапной болезни. Опытные старики в подобных случаях иногда обходились а без помощи шамана, самостоятельно устраивая изгнание амбан.

Вариантом подобного вида камлания — он считался более эффективным — было изготовление из сухой травы большой фигуры, которую подвешивали к потолку или ставили на трех ногах около окна снаружи дома. От больного к фигуре протягивали нитку: одни нанайцы говорили, что подобные фигуры изготовляли в случае лечения человека, заболевшего в результате козней чужого шамана, другие — что при лечении человека, раненного самострелом. Все присутствующие в доме кричали: "Га!", чтобы устрашить злого духа, а шаман в это время изгонял его, кусая тело больного в разных местах — живот, грудь, шею, при этом амбан якобы метался в теле больного и наконец выходил через его рот. Некоторые наблюдатели "со стороны" осмысливали эти действия как "высасывание" шаманом духа болезни из тела больного. В действительности шаманы стремились изгнать злого духа; каждому ясно, что шаман не мог "вселять" в себя злого духа, приносящего болезни. Вырвавшись из тела больного, амбан бежал по нитке (все видели, как она дрожит) и попадал в травяную фигуру; чтобы он не миновал ее, иногда внутрь вкладывали приманку (лакомство) — стружки, обмазанные рыбьей кровью. После этого чучело "само по себе" начинало прыгать так сильно что его с трудом удерживали за веревки здоровые мужчины. Тут все начинали бить его палками, убивали злого духа, а фигуру выкидывали в тайгу.

Подобные виды борьбы со злым духом амбан были известны и ульчам с той разницей, что они па чучело эуни, стоящее у дома, нацеливали стрелу самострела с костяным наконечником (предпочтительнее - из кости кита), а сторожевую нить протягивали от чучела к больному. Собиралось много народу. Шаман камлал, гадал, называл имена различных злых духов. Лишь только амбан, находившийся в больном, слышал свое имя, он пугался, выскакивал и по дрожащей нитке бежал к чучелу; самострел срабатывал. О таких действиях ульчских шаманов (солдимапуву или солдимасуву) нам рассказали в 1959 г. А. Коткин и в 1962 г. П. В. Салданга.

Непосредственно боролся шаман со злым духом и при лечении психически больного; на него надевали много одежд и шапок, сделанных из сухой травы или ритуальных стружек. Шаман камлал, потом кусал больного в разных местах, стремясь выгнать амбан из тела, и тот убегал, попадая (и запутываясь) при этом в шапочку или в одежду; ее снимали и выбрасывали в тайгу. Но шаман продолжал повторять свои действия, выгоняя других злых духов из больного. Так и второй и третий дух попадали в одежды, которые выбрасывали, и т. д. Обычно требовалось девять шапочек, девять одежд, а в сложных случаях камлание затягивалось, и действия шамана повторялись восемьдесят один раз.

При лечении припадочных шаманы низовых нанайцев надевали на лицо фигурки духа городо (дух этой болезни) берестяную маску. Иногда при лечении умалишенных шаман приказывал сделать 81 антропоморфную фигуру из кустарника болокто; он камлал, поочередно загонял злого духа в одну, затем в другую фигуру и т. д., извлекая одного духа амбан за другим. Все это продолжалось иногда не одну ночь. Постепенно буйный больной затихал, считалось, что он избавился от всех злых духов. И действительно, от монотонных, однообразных, повторяющихся действий шамана резко выраженные болезненные явления утихали (нан. термин нэнду — психически больной успокоился благодаря действиям шамана). Все шаманы, оценивая свои функции, считали, что лечение психически больных — одна из основных сфер их деятельности. Они и сейчас говорят о своем приоритете в этой области в сравнении с докторами (тогда как в других случаях признают первенство врачей и сами не отвергают их помощи).

Дух города вызывал сумасшествие, говорили нанайцы и ульчи, но иногда от него люди начинали шаманить; поэтому у некоторых шаманов этот дух являлся одним из главных духов-помощников — городо аями. Хозяина духа городо изображали так же, как и самого духа, но только с одним рожком — выступом на голове (у обычных было от трех до одиннадцати рожек; считали, что это были не рожки, а изображения других духов, подчиненных городо, они все кричали разными голосами, отчего в голове у больного все путалось).

Вариантов разных типов камланий было множество. Один и тот же шаман, заинтересованный в многочисленной аудитории, разнообразил свои действия, говоря, что это зависит от того, какие духи напали на больного человека.

Аудитория при любых камланиях шаману была очень нужна; присутствующие люди, нешаманы (солгин най), заинтересованно следили за всеми действиями, постоянно подбадривали шамана криками "Хорошо!", "Старайся!", "Молодец!", подтверждали, когда шаман спрашивал: видел ли больной тот или иной сон? — для подтверждения правильности пути шамана в потустороннем мире. И та и другая сторона считали, что активность аудитории важна как демонстрация силы и популярности шамана, что якобы должно было воодушевить духов.

Ульчские шаманы лечили больных психическим расстройством (дулэлэдюхэ) в принципе так же, как и нанайские, но на больного надевали много куа — наплечных накидок ("чертову одежду") и шапок из стружек, к которым привязывали множество деревянных скульптурок, антропоморфных или изображающих птиц — дулэ эдени (хозяин этой болезни). И в этих камланиях шаманы проявляли много изобретательности. Связкой ритуальных стружек сисапу они "выметали" остатки болезни из больного.

Существовали особые камлания для больных детей и для беременных. Брали девять прутьев, на обоих концах каждого вырезали головки духов разных видов (нан. манги, бучу или керген бучу; ульч. маси и бучу). Каждый прут свертывали и закрепляли в виде обруча, а затем все девять скрепляли в общую связку. Во время камлания на пол клали бубен, женщина становилась на него, и на нее надевали всю эту связку через голову, постепенно опуская ее на пол. Женщина переступала через нее, и снова ее Пропускали через обруч. Так делали девять раз. Аналогичным образом лечили больных детей. Считалось, что благодаря этой процедуре больная очищается от всех болезнетворных духов, приносящих страдания. Манипуляции с обручами должны были также закрепить ребенка в теле беременной женщины, если у нее раньше были выкидыши (бояго — преждевременное разрешение от бремени. Обручи с изображением духов никогда не выбрасывали: иначе "выбросишь" ребенка из чрева.

Как уже говорилось, шаман камлал женщине, если у нее умерло подряд несколько новорожденных. Он забирал душу ребенка из чрева беременной женщины другого народа. Считалось, что это проделывали духи-помощники шамана. Принесенную (украденную) душу шаман помещал в свое хранилище душ, где она была в большей безопасности, чем в чреве матери.

По свидетельству Л. Я. Штернберга (1910 г.), шаман, камлая женщине, у которой умирали дети, брал новую душу младенца на родовом дереве душ, выбирая там "самую лучшую".

О камлании (хаусал-ниуву) "с помощью бумаги" рассказывали ульчи П. В. Салданга (1962 г.) и Дэя Дян (1973 г.). Из листа бумаги вырезали фигурки лошадей, птиц, разных зверей, из другого (непременно из другого!) листа — фигурки людей. Всё эти фигурки (ульчи их называют холумдяни) на ниточках подвешивали к стенам, по углам, на потолке и несколько фигурок — над больным. Шаман камлал без бубна, он пел, призывал духов-помощников, держа в руках связку нарезанных узких и длинных полосок бумаги; раньше использовали связку из древесных стружек, которая называлась элчугдэ или пэйлэпу, так же как и метелка из бумажных полос. Термин пэйлэпу для связки ритуальных стружек (ими обмахивали больных женщин и нешаманы) записан не только у ульчей, но и у низовых нанайцев (в сел. Диппы). Шаман обмахивал больного и фигурки этими стружками; с колыханием воздуха из больного вылетали все злые духи, входили в бумажные фигурки, которые затем выкидывали. О конкретном камлании подобного рода без экстаза, имевшем место в 1950-х годах, рассказывали ульчи: больной лечился у врачей, но выздоровление затягивалось, он обратился к шаману, и тот его лечил подобным образом.

Заметное место в деятельности всех шаманов занимало лечение детей. Здесь также наблюдалось большое разнообразие. Как уже отмечалось, нанайцы и ульчи всегда были озабочены судьбами новорожденных, особенно это имело место в семьях, где умирали подряд, один за другим, несколько младенцев. Чтобы сохранить жизнь новорожденному, прибегали ко многим магическим обрядам. Иногда, если ребенок плакал, старухи без помощи шамана, погадав, изготовляли фигурку определенного духа, вселяли его в это изображение. Прибегали к окуриванию дымом багульника уже имеющейся связки фигурок духов нэлучку.

В прошлом думали также, что младенец часто плачет от того, что пугается страшного вида духов, а после трех месяцев дети их уже не видят. Плач новорожденных объясняли также страхом, который вызывал шум от ветра в ветвях дерева, на котором еще недавно сидела птичка-зародыш этого ребенка. Для таких детей делали антропоморфные фигурки духа пакари и клали их в люльку.

Шаманское лечение маленьких детей отличалось от лечения взрослых тем, что при лечении последних шаман во время камлания находился все время в контакте с больным, спрашивал его о снах, которые тот видел во время болезни. У маленького ребенка о снах не спросишь, поэтому если младенец заболевал впервые, шаман камлал, отыскивал его душу и брал ее в свое хранилище на сохранение на длительный срок. Часто родители, обеспокоенные судьбой новорожденного сына или дочери (особенно в тех случаях, когда умирали предыдущие дети), не дожидаясь болезни, просили шамана взять душу ребенка, чтобы хранить в надежном месте.

Камлания шаманов для детей, души которых они хранили несколько лет, устраивались в первый год жизни ребенка регулярно, раз в месяц, а также если ребенок заболевал, что определялось беспрестанным его плачем. Повсеместно ежемесячные камлания для здоровых маленьких детей, души которых хранили шаманы, были сравнительно одинаковы у ульчей, низовых нанайцев. У многих шаманов камлания для детей составляли важнейшую часть всей шаманской деятельности (в 1960—1970-х годах бабушки еще обращались к шаманам, "отдавая на хранение" души внуков, что, однако, не исключало медицинской помощи).

Перечисленные виды камланий были основными у нанайцев и ульчей. Однако было много различных других случаев, когда прибегали к помощи шамана. Его мог вызвать больной с глубоким нарывом в горле либо человек, подавившийся костью. Согласно сообщению ульча П. В. Салданга, записанному в 1962 г., не каждый шаман мог при этом помочь, но только такой, у которого был дух-помощник гасупту ("шаманское название", как говорят ульчи). П. В. Салданга за свою жизнь видел два подобных камлания — это делали шаманы из родов Дятала и Гаил. Шаман отправлял своего духа-помощника далеко в море, и тот иногда возвращался на другой или на третий день. Ко второму камланию заготавливали чашку с чистой водой. Начиналось камлание, вдруг слышался треск — и в берестяной чашечке тэлэу оказывался червь гасупту; он влетал в дом через чонгко — отверствие в стене. Шаман вынимал его из воды, совал в огонь, ковал молотом, держа щипцами, при этом червь вытягивался до 15—20 см, голова делалась острая, длинная. Затем шаман опускал червя в горло больного, и тот доставал кость. Если у человека глубоко в горле был нарыв, шаман опускал в горло "пациента" этого червя, и тот долго высасывал содержимое гнойника, раздуваясь при этом. Шаман двумя пальцами выдавливал гной из червя, снова опускал в горло и так "обрабатывал, очищал" рану два-три раза, пока больному не становилось лучше. После окончания этой процедуры духи-помощники шамана забирали червя (он исчезал прямо на глазах у зрителей) и уносили в то самое место моря, где он обычно живет. О некоторых подробностях такого шаманского фокуса нам сообщила в 1957 г. слепая шаманка Мала Кагу (сама она так делать не могла, но в молодости наблюдала действия других).

Причины для камланий шаманов возникали иногда неожиданно. Их рассмотрение позволяет более глубоко понять психологию шаманистов. 31 января 1972 г. в сел. Дада состоялось камлание шамана Моло Онинка. К нему за помощью обратилась 80-летняя нанайка (отец Бельды, муж Киле). Ее история, со слов Моло выглядела следующим образом. Еще до Великой Отечественной войны эта женщина сильно болела, по нескольку суток была без памяти. Ей камлали, посвятили в шаманы, духи ей помогли, особенно гирки. Она шаманила несколько лет, а потом не захотела и зарыла фигурки своих духов-помощников (пять штук аями) оставив только фигурки двух духов эдехэ (девочка и мальчик) и мио. Вскоре женщина заболела еще сильнее, что-то произошло с позвоночником, она сгорбилась. Теперь, по прошествии почти 35 лет, эта женщина обратилась к Моло с просьбой о помощи. Тот камлал и определил, что она больна из-за своего давнего проступка в отношении фигурок ее духов. Моло ей сказал, что совсем поправиться она не может, но ее состояние улучшится, если будут выкопаны из земли эти изображения и сделаны новые (узнать это помогли духи-помощники Моло). Надо этих "обиженных" духов кормить частями жертвенной свиньи — сердцем, ухом, легкими, пятачком. Но прежде Моло камлал, приказал своим духам-помощникам отправиться в тайгу и выкопать погребенные фигурки. Сделали новые фигурки, поместили в них "спасенных" духов. Камлание Моло перемежалось танцами (мэу), пением (яян) самой больной, а также танцами присутствовавших на камлании. Накануне этого камлания больная у себя дома совершила жертвоприношение своим духам-богам мясом вареной курицы.

Некоторые шаманы умели камлать во время эпидемий как отдельным больным, так и всем жителям селения. Особенно опасны в прошлом были холера, оспа (гэрхзн). Нанайские шаманы камлали довольно однотипно; имелись различия в зависимости от того, находились ли в селении больные, или камлания проводились в превентивных целях, или когда в данном селении заболевание только что закончилось. В последнем случае шаман с помощниками с бубном в руках обходил все дома, начиная с верхнего (по течению реки). В больших селениях это продолжалось с вечера до утра. Жители каждого дома к приходу шамана устанавливали по всем углам на нарах по девять белых "флажков" (в стебель камыша длиной в "девять кулаков" вставляли лист белой бумаги, предварительно полученной у шамана). В каждом доме шаман камлал, обходя по периметру помещение несколько раз, ударяя по нарам, стенам, углам девятью тальниковыми прутьями, он заклинал злых духов, чтобы они садились на флажки; их потом вывозили подальше от деревни (например, жители сел. Найхин — на о-в Оксан боачани). Все знали, что это за предметы, и никогда к ним не прикасались. Описанные действия шамана назывались ниэучи — "выгонять злых духов (после эпидемии)". М. Онинка в юности наблюдал вариант обряда: шаман шел во главе "свиты", держа в руках по маленькому красному флажку; в центре каждого был вшит белый круг — символ солнца, дарующего свет. Помощники несли в руках красные флажки с белыми звездами, предполагалось, что на них сидели верхние духи; желтый флаг символизировал солнце. При обходе домов все совершалось, как и в первом случае: из домов выкидывали белые флажки. Сходны камлания, во время которых шаман освящал новый дом: он изгонял злых духов, обмахивая каждое бревно дома связкой ритуальных стружек, и кричал: "Уходи".

Ульчи приглашали шамана для особого камлания: чтобы тот "исправил мусу". Мусу — это единая "жизненная линия" близких родственников; "общий мусу" имели члены каждого рода, семьи — так разъяснял мне П. В. Салданга в 1947 г. значение понятия мусу. Если в роде хороший мусу — все здоровы, живут дружно, удачно промышляют, будто все родственники думают заодно. "Сиунггучуни" — говорили об удачливом охотнике либо о человеке, поправившемся после тяжелой болезни; в данном термине присутствует термин сиун — солнце; счастье, удача будто бы идут к человеку от солнца. Мусунчу — удачливый человек от хорошего мусу, присущего членам одного рода, семьи. Но наступало время, в роде или семье начинались неудачи: ссоры, болезни и проч. Старики говорили: "Мусу надо исправлять". Это делал шаман, который камлал, когда данный род устраивал очередное моление небу — эдехэмбэ уйлэву. В ходе обряда шаман обращался к духам с просьбой об исправлении мусу у рода, семьи.

Как уже отмечалось, во время своей болезни шаман мог камлать сам для себя, созывая духов слабыми ударами в бубен, разговаривая с ними. Но наиболее эффективными считались те камлания, на которых присутствовали зрители. Камланию предшествовали танцы девяти зрителей, каждый из которых надевал на себя пояс, брал в руки бубен и пританцовывая обходил помещение, подражая шаману. Затем камлал сам больной шаман. В тяжелых случаях шаман обращался за помощью к другим шаманам.

В декабре 1959 г. в сел. Дуди тяжелобольному ульчу А. Кот-кину поочередно шаманили его коллеги — Чоло Дятала, его жена. Синадик с женой, Тахтавчи; все они надевали пояс, брали бубен, танцевали молча, обходя все помещения вдоль стен, лишь жена Чоло шаманила три-четыре минуты, а потом — сам Чоло — более десяти минут. С посохом, без бубна танцевала жена Коткина Да-лика. Коткин, очень больной и сильно ослабевший, сидел на нарах и слушал всех, опустив глаза (весь обряд проходил в его доме вечером, при электрическом освещении). В комнате находилось около 15 человек. Коткин шаманил после всех часа полтора, прыгая быстро и резво, невзирая на болезнь и тяжесть пояса. Он выгонял злых духов из дома. К концу камлания оказалось, что человек 5 из зрителей спали по углам, несколько человек незаметно ушли. Уже на другой день утром Коткин, до тех пор лежавший в постели и не встававший, пошел по домам своих односельчан для совершения обряда унди.

Осенью и весной шаманы устраивали большие камлания — так называемый обряд унди (ундини, ундиэчи). Ундиэчи (нан., ульч.), уни (негид., ороч.) — шаманить; эти термины не имеют аналогий и известны только на Амуре. Как говорилось выше, для 0онятия "шаманить" на языках народов Нижнего Амура существовали различные термины, из которых мэу также не имеет аналогий в других языках (но-эвенкийски шаманить — самалди). Термины ундиэчи и мэу означают различные акты, связанные с шаманством (мэу — плясать, в обычном камлании), и, по-видимому, их можно отнести к наследию древнего местного населения.

Внешне обряд унди выглядел примерно одинаково (хотя имелись его локальные варианты) и продолжался один-два дня. По насыщенности и разнообразию действий его можно сравнить лишь с поминками каса. Подробное описание его занимает слишком много места. И. А. Лопатин посвятил обряду унди много страниц своей монографии. Однако он не выяснил ни названия, ни общего смысла обряда унди и отдельных его частей, не связал этот обряд с началом становления некоторых шаманов "высшего ранга". Изложим лишь основные моменты и объясним их значение и смысл всего обряда.

Обряд начинался рано утром, когда по всему селению шествовал шаман со свитой; по другим данным,— еще накануне, поздно вечером, в доме шамана, где собиралось множество народу. Обряд начинался танцами нешаманов (у нанайцев танцы не-шаманов называются мэу, у ульчей — сукпачуву, термин, также не имеющий никаких аналогий в существующих словарях). Надев шаманский пояс, взяв в руки бубен, простые люди, пританцовывая, вращая бедрами, отчего звенели подвески на поясе, ритмично ударяя в бубен, поочередно обходили помещение под оживленные комментарии и смех собравшихся. Танцевать должны были не менее девяти человек — мужчины, женщины разных возрастов, вплоть до детей семи-восьми лет. Затем камлал шаман.

Обход домов селения шаман начинал с утра. Сначала он камлал у священного столба, стоящего у его дома, вызывая своих духов, а потом шел от дома к дому (начиная с верхних по течению реки) в сопровождении свиты. Нужно было обойти не менее девяти домов. Шаманы из маленьких селений объезжали на лодках соседние селения, непременно заходя к родственникам по матери, а также к вылеченным ими пациентам. Шаман обычно шел в юбке и кофточке, с бубном в руках, с венцом и косичкой из стружек на голове. Он опоясывался длинным ремнем соона; держась за него, шли за шаманом его спутники (сопровождающие — дахаламди). После посещения шаманом каждого дома его свита увеличивалась, присоединиться к ней мог любой. (Ср. духи, сопровождавшие шамана, назывались вэю — солдаты.) В некоторых домах шаман, камлая, трижды обходил вокруг бэсэрэ — старинного настила посредине дома. Этими действиями он стремился изгнать злых духов из каждого жилища. Затем танцевали из свиты шамана, мужчины и женщины (иногда до девяти человек). Шаман в это время непрерывно бил в бубен. В доме своего пациента он упоминал, как он его вылечил, намекая на благодарность. Во время обряда создавалась приподнятая, праздничная обстановка. Люди, следовавшие за шаманом, смеялись, шутили, к ним присоединялись новые добровольцы. Все делалось чтобы угодить духам-помощникам шамана, развеселить их. Обитатели домов непременно подавали шаману кэли — чашку воды с листьями багульника, а иногда и жидкую кашицу бода, он пил все это для своих духов. Этим ритуалом шаман совершал магическое действие — по объяснениям нанайцев "расчищал дорогу себе для дальнейшей жизни, расширял себе дальнейшую шаманскую практику". Обычно в доме, где камлал шаман, жгли багульник, духи это особенно любили. Некоторые хозяева одаривали табаком и питьем и членов свиты шамана.

Иногда шаману дарили ценные подарки, обычно это делали те, кого шаман вылечил от тяжелой болезни; состоятельные нанайцы и ульчи считали делом престижа сделать шаману хороший подарок, если он помог поправиться кому-либо из членов семьи. При этом отрез хорошей ткани нанайцы свертывали рулоном и, вручая, накладывали его шаману на плечи и шею. Небольшие ленточки от ткани в некоторых домах пришивали шаману к халату (к локтям, у лопаток). В прошлом прикрепляли также перья орла, коршуна (позднее — петуха), чаще же пришивали небольшие тряпочки, ленточки (их нанайцы называли так же, как и перышки,— дэктэчэ). Такими нашивками шаман гордился как свидетельством своего авторитета.

От старой нанайки Гэюкэ Киле мы в 1970-е годы записали: "Дэктэчэ — перья орла на халате у шамана — заставляют его дважды в год делать обряд унди, летать, как птицы, которые улетают осенью и прилетают весной". Несколько человек, шедшие за шаманом, держали его за длинные ремни, привязанные к поясу, "иначе он улетит". Таким образом во время этого обряда проявлялись древние представления о шамане как о птице, хотя большинство наличие крыльев птицы на плечах халата шамана (их подвешивали на нитке), перышки на рукавах халата или куртки не соотносили с реальными птицами. Понятие "шаман-птица" почти исчезло из представлений подавляющего большинства народов Нижнего Амура. Старики нанайцы из селений Най-хин и Джари рассказывали об одном шамане, который будто бы летал над домом, о другом, известном тем, что во время обычных камланий "жег свои перья": приподняв руку в сторону, проводил от подмышки вниз раскаленным железным прутом, при этом пахло палеными перьями, шел дым, будто он сжигал свое невидимое крыло. Все это фокусы шаманов в начале XX в. Ныне никто не говорит, что шаман — олицетворение птицы; но такое понятие существовало еще недавно. Пережитком уже ушедших представлений является обычай непременно устраивать обряд унди осенью, кроме того, иногда весной. Если шаман пренебрегал этой своей обязанностью, духи наказывали его: он тяжело заболевал. Все говорили: "Духи хотели повеселиться, хорошо покушать, вот и сделали его больным".

У ульчей обряд унди отличался от нанайского некоторыми деталями, впрочем, определенных канонов не было нигде, напротив, многое зависело от самодеятельности участников. Впереди всей процессии шествовали лица, несшие на длинных палках лучшее угощение для шаманских духов — сердца пестрых птиц (караванных гусей килала, сокола, орла, журавля и др.), а также пестрых животных (свиньи, оленя, изюбра) с какой-либо отметиной (необычное пятно на теле, уши разного цвета и т. п.). Шаман задолго до начала обряда договаривался с охотниками, объясняя обычно, что тот или иной дух требовал угостить его сердцем именно таких животных. Он платил за труды охотнику натурой: давал чашку, отрез ткани на халат, стрелу и т. п.

Двое шли перед шаманом с мечом или саблей лауча (лохон) в руках, как говорят — "прокладывали ему дорогу", "разгоняя злых духов" своим оружием (чаще всего оружие употреблялось в обрядах ульчей и низовых нанайцев). Можно предположить, что этот обычай очень древен и восходит к тому периоду, когда металлические предметы были редки и служили оберегами. Термин лауча, означающий "меч", "сабля", известен орочам, ульчам орокам. Он не имеет аналогий в других языках. Напротив, слово лохон, также означающее "меч", известно по всему Приамурью Его знали также северобайкальские эвенки, маньчжуры и чжур чжэни в XII в. Некоторые старики говорят, что лохон — это "японская сабля". Ульчи употребляли мечи и сабли как защитное средство во время обрядов, например, больших поминок по утопленнику, когда людям приходилось вступать в борьбу с водяным хозяином (злым духом). Чем больше домов обходил шаман, тем более креп его дух, тем полнее он очищался от скверны, получал здоровье, особенно от питья кэли, бода, от ритуальных стружек и т. п. В то же время посещение им каждого дома камлания там освобождали эти жилища от злых духов. Духи-помощники шамана не только "гуляли и веселились", они убеждались в хорошем отношении народа к их хозяину, радовались этому, поэтому активнее работали во время его камланий для односельчан. Таким образом, в активности духов были заинтересованы и все жители, получавшие помощь от шамана.

У нанайцев и ульчей многочисленные подарки шаману во время этого обряда были как бы символом, и каждый имел определенное значение. В знак внимания, почета, благодарности кто-нибудь из прежних пациентов вешал шаману на запястье, на голову, под коленями, к локтям, на шею длинные ритуальные стружки гиасада. Возвращаясь домой, шаман был увешан такими •стружками, ленточками, тряпочками. Все приношения и подарки шаман затем сохранял как свидетельство его популярности. То, что в каждом доме шаман встречал уважительное отношение и готовность помочь (подарки, питье), должно было "произвести большое впечатление на духов", демонстрировало им, что они служат уважаемому человеку.

Заканчивался обход домов около священного столба у дома •шамана: он несколько раз обходил вокруг, вешал на него стружки, которыми его награждали бывшие и будущие пациенты. Избавившиеся от тяжелой болезни часто благодарили шамана: дарили ему живого поросенка или часть свиной туши. Живых животных, а также кур шаман непременно закалывал в тот же вечер, когда с большой свитой возвращался домой. Если же подарка в виде живой свиньи не было, шаман обязательно закалывал животное из своего хозяйства (или специально приобретал заранее); нужно было кормить духов-помощников, а также верхних богов. Вареную голову, сердце свиньи ставили в доме на почетном месте, расставляли вокруг множество блюд и тарелок с угощением; кровью жертвенного животного мазали основание шаманского столба. Шаман поочередно приглашал на трапезу своих духов, кормил их и распускал.

Шаман должен был удовлетворить разнообразные вкусы своих помощников. Например, один дух любил жучков-короедов, другой - железные опилки, третий — мышей ("крупный" дух), четвертый — сливочное масло, пятый — курятину и т. п. Шаман сам съедал каждое кушанье — так он кормил духов.

Старики рассказали, что в прошлом существовала традиция после обряда унди угощать сырой свининой духов-помощников шамана. Однажды случилось несчастье: после подобного обряда заболели и умерли несколько человек. Это приписали злокозненным действиям шаманских духов: поев сырого мяса, они якобы превратились в злых духов, чертей и набросились "на своих". С тех пор духов шаманов никогда не кормят сырым мясом, только вареным.

В заключение шаман устраивал в доме большую пирушку, на которую приходили вылеченные им пациенты, члены его свиты, родные, друзья, все желающие. Некоторые танцевали с бубном шамана, это непременно делали и его бывшие пациенты.

В 1958 г. мы наблюдали один этап обряда унди у ульчанки слепой шаманки Мала Кагу в сел. Новая Ферма. В то время как в ее доме зрители танцевали, весело смеялись, больная шаманка сидела в стороне с безучастным видом. На столе в маленьких чашечках и блюдцах стояли особые угощения для каждого духа: када хэрэктэни — лишайники со скал, кусочки корня хулэту, пшенная каша, листики водяных растений, кусочки твердого кабаньего сала и т. п. Каждое из кушаний было любимым блюдом конкретного духа. Наконец шаманка встала. Ее шея и голова были обвиты ритуальными стружками. Она была в короткой кофточке, в юбке с изображениями духов-помощников, в поясе с множеством металлических подвесок. Она сбрызнула водкой изо рта фигурку духа, висевшего у нее на шее, а также фигурки духов, нарисованные на юбке, кофточке. Камлая, она называла то одного, то другого своего духа, приглашая их угоститься,— и съедала эти кушанья сама. Примерно через полчаса после начала камлания шаманка передала бубен своей помощнице. Та сидя ударяла колотушкой в бубен, а шаманка начала танцевать, держа в обеих руках пучки ритуальных стружек. Обращаясь к духам, она просила их помощи в избавлении от болезни, в борьбе со злыми духами, нападающими на нее, ее родственников и односельчан.

Был у обряда унди особый смысл или аспект. Больной шаман, обходя дома, как бы получал в каждом доме "частичку счастья", здоровья. Как говорили все, этот обряд ему "дух поднимал".

Древний обычай "получать счастье от других" был широка известен ульчам и нанайцам. Это проявлялось в разных случаях жизни и имело место, например, в семьях, где часто умирали дети: молодая мать (или ее бабушка, мать) собирали в девяти слывущих счастливыми (многодетных) семьях кусочки ткани; новорожденному из этих лоскутков шили халатик, который должен был защитить его от злых сил. Несчастливая мать просила У счастливой чашку либо пуговицы с ее халата, с несчастной обычно делились чем могли. Подобных примеров можно приводить много.

Данный принцип выступал и во время охоты (или перед охотой), когда молодые промысловики, становясь на колени перед стариком, кланялись ему, а он целовал их в щеки, делился с ними своим кушаньем и т. п. То же самое происходило во время свадебного обряда, когда жених становился на колени перед стариками и кланялся им, а они его целовали. Во всех этих случаях просьба "поделиться счастьем" не произносилась, но подразумевалась.

Непременное угощение шамана питьем кэли, видимо, имело в другой смысл: по-нанайски кэли означает также "свояк", кэлинэ — "становиться свояком". Таким образом, обход шаманом домов жителей селения как бы "роднил" его с односельчанами узами свойства, что имело большое значение в смысле социального статуса шамана (хотя бы и символического).

Обряды унди у нанайцев и ульчей теперь проводятся крайне редко. В декабре 1959 г. мы наблюдали, как шаман А. Коткин (сел. Дуди) обходил несколько соседних домов без всякой свиты, в одиночку. Пожилые хозяева принимали его в домах так же, как и когда-то (потом объясняли: "Нужно помочь больному человеку"), давали ему выпить воды с багульником, дарили небольшие тряпочки, обрезки тканей, которые шаман бережно убирал, относясь к ним, как к отрезам ткани, получаемым прежде. Шаман ходил без бубна, но с ритуальными флажками (в карманах), в домах односельчан не шаманил; войдет, обойдет помещение два-три раза и выходит. Если же он заходил в дом родственников. то махал флажком и пел заклинание: "Сахари на игухэни, чагдя на агбинггухани, хуюн бируы битугуи, сангиян ба салагуи" — "Черная земля закрывается, белым снегом закрывается, по девяти деревням стелется, чтобы не болеть" (смысловой перевод).

Низовые нанайцы устраивали обряд унди так же, как и верховые, однако шаман С. П. Сайгор (1970 г.) надевал при этом свою специфическую одежду уписэ, а к ремню соона привязывал фигурку своего духа аями, говоря, что обряд делал для аями: "Иначе я болеть буду". С. П. Сайгор жил в маленьком селении, а обряд предусматривал обязательное посещение девяти домов, поэтому он со своей маленькой свитой ездил в соседние деревни на лошадях для продолжения обряда.

Во время обхода шаманом домов своих односельчан или соседних селений с большинством ничего сверхъестественного не происходило, но случалось, что шаману вдруг становилось плохо в каком-нибудь доме. Его укладывали на нары, закрывали с головой халатами, шубами, предварительно поставив перед ним чашки и блюда с водой и багульником. Народу собиралось много, гасили свет, все сидели в темноте и слушали, как шамана, лежащего под шубами, рвет в блюда. Слышали также, как в них падают металлические предметы (вместе со рвотой). Шаман затихал, его извлекали из-под покровов и, обессиленного, укладывали отдыхать, а блюда оставляли закрытыми от трех до девяти дней. Потом открывали и обнаруживали в блюдах вместе со рвотой и кровью некоторые металлические предметы снаряжения касаты-шамана: толи, чурукту, бубенчики для шапки, навершие посоха боло либо другие вещи. Все считали, что эти предметы вышли у шамана горлом вместе с кровью: металл, выходя из горла шамана, царапал его, шаман при этом страшно мучился. Этому все нанайцы и ульчи верили искренне, говоря, что шаман выделял эти предметы изо рта благодаря своим духам-помощникам. Ульчи полагали, что у шамана выходила горлом рвота, которая через несколько дней уплотнялась и превращалась в перечисленные предметы — принадлежности камлания касаты-шама-яа. По представлениям нанайцев и ульчей, все это доказывало, что простой шаман становился касаты-шаманом не по своей воле, а по воле духов и по наследству от предков.

От Ф. К. Онинка записано и такое представление, объясняющее данное явление: шаман видел во сне мифическое дерево конгор дягда яло туйгэ, хватал ртом растущие на нем предметы для шаманских камланий (чурукту, навершие посоха в виде фигурки нека мапа и др.); потом эти предметы, находившиеся в нем, он выделял через рот. Но подобные сны видели только потомки касаты-шаманов.

Родственники шамана рассказывали своим близким, что шаман заболевал заранее, чувствовал внутри тяжесть, как она все ближе передвигается к горлу; поэтому описанного события ждали, только было неизвестно, когда именно оно произойдет.

Обрядов типа унди в шаманизме других народов Сибири, судя по литературе, не было. Характерно и то, что термины уни, унди-ни, ундиэчи, известные нанайцам, ульчам, орочам, орокам, неги-дальцам, отсутствуют в эвенкийском, нивхском, маньчжурском, корейском и других языках. По-видимому, эти своеобразные черты шаманства связаны с аборигенным пластом в культуре нанайцев, ульчей, орочей.

Существовали общие элементы, регулярно повторяющиеся во всех видах камланий для больных. Обычно шаман начинал с того, что, сидя с бубном в руках, выяснял виновника болезни. Это было гадание — нингмачи или пэргэчи. Термин нингмачи — "шаманить в начале камлания" (записан в "Сравнительном словаре...") одинаков у нанайцев и ульчей. К нему близок термин нингман — "рассказывать сказки" (от эвенкийского). Термин пэргэчи у всех народов Нижнего Амура имеет значение "предполагать", "пробовать", "обдумывать" ,"испытывать"; у других эвенкийских групп он отсутствует. Тихонько постукивая о бубен колотушкой, шаман пэргэчигуй — гадал, перебирая возможных виновников болезни. Иногда подобным гаданием шаман занимался Днем, в одиночестве сидя дома; начиная вечером камлание, он Уже знал то, что ему было необходимо. Нанайцы верили, что часто шаманы знали о причинах болезни и не прибегая к гаданию: его духи-помощники много путешествовали, ходили повсюду, Видели, где, что случалось, и обо всем рассказывали ему. Во время сна шаман сам узнавал разные события, происходившие с душами людей (если душу утащил злой дух). Снам даже простых людей нанайцы и ульчи придавали огромное значение, считая передвижения душ вполне реальными, а все происходившие с душами приключения — подлинными событиями. Главное - угадать сон больного, тогда его можно поправлять, говорила шаманка-ульчанка Панюка Лонки. Сны же шамана считались особенно вещими, им верили безоговорочно.

Собственно камлание шаман начинал с много раз повторяющихся восклицаний: "Гэ!". Это было действие гэйенг (гэйен-по-нан.— "шаманить с целью определить причину болезни", термин не имеет аналогий в других живых языках). Под слабые звуки бубна, он собирал своих духов, тут же еще раз спрашивал у них о причине болезни, от кого она: от амбан — черта или от сагди Ама (у нанайских шаманов), или от небесных, водяных духов и т. п., чтобы быть полностью уверенным в дальнейших действиях. Созывая духов, шаман всегда начинал с главных, доставшихся ему от предков духов-помощников аями, затем поочередно перечислял всех духов-защитников, в разное время приходивших к нему. На вопрос о том, где находятся духи защитники и помощники, когда шаман не шаманит, все нанайские шаманы отвечали по-разному. С. П. Сайгор: "Где-нибудь поблизости"; Моло Онинка: "На моей шаманской территории Дэсисуй гуони"; Г. Г.: "Нам эдэни — у Сахалина, остальные — кто где"; К. Б.: "В разных местах, очень далеко, а бубен услышат — в момент тут будут". Большинство шаманов-ульчей отвечали: "Духи сейчас в моем хранилище дюасу", другие говорили — на сопках, в воде и т. п.

Духи-помощники не только должны были определить виновника болезни; с духом-собакой, которого имел каждый шаман, они вместе начинали отыскивать путь, которым злые духи тащили похищенную душу. Начинали камлание непременно от дома больного (даже если в момент камлания больной находился в каком-либо другом месте), т. е. оттуда, откуда духи утащили душу. Отправлялись все вместе; шаманка Г. Г. говорила духам: "Привязывайтесь ко мне веревкой" (чтобы никто не отставал). В течение всего камлания шаман находился в контакте с больным, с аудиторией. Вскоре после начала камлания шаман спрашивал у больного: "Видел ли ты во сне во время болезни такую-то местность, где тебя кто-то окликнул?". Больной отвечал: "Да" или :"Нет". Через некоторое время (продолжая камлать) шаман спрашивал: "Ты во сне упал с такой-то горы?" или "Ты переходил там-то речку и чуть не утонул?", "Там-то тебя собака чуть не кусила?". Если шаман угадывал сны, которые больной видел во время болезни, это свидетельствовало о том, что сейчас, в данный момент, шаман идет тем путем, которым проходила похищенная душа больного. Случалось, что шаман не угадывал снов больного, это означало, что он сбился с пути, души больного там нет, камлание не даст результатов. Один или два раза не угадав сны, шаман прекращал камлание, чаще всего больного в этом случае поручали другому шаману. Если же больной отвечал утвердительно, это воодушевляло шамана: он на верном пути и скоро найдет душу этого человека.

На следующий день после записи камлания я всегда спрашивала у шамана, каким образом он угадывал путь злых духов? Ведь положение осложнялось тем, что к шаману обращались иногда уже через много дней после начала болезни. На эти вопросы получала довольно разнообразные ответы: 1) шаман видит тень украденной души и идет за ней; 2) когда больной во время камлания подтверждал правильность угаданных шаманом его снов, шаман считал, что идет верным путем; 3) духи-помощники шамана редко отдыхали, когда шаман не камлал; многие из них путешествовали, видели все, что происходило с душами живых людей, рассказывали об этом шаману, как и то, куда амбан понесли душу этого больного; 4) когда шаман идет разыскивать украденную душу, впереди всегда бежит собака — дух-помощник шамана, она "идет по следу"; 5) некоторые старики говорили: "Когда в самом начале шаман сидит и слегка ударяет в бубен, в это время от него, благодаря его мыслям, направленным в сторону украденной души, как будто протягиваются связующие нити (до девяти нитей), их нанайцы называют сирэктэ (нитка)". По словам шаманки Г. Г., они у нее бывают различных цветов. Они показывают шаману путь. Так и говорили: "Сирэктэ — это путь, дорога шамана" или "сирэктэ — это думы шамана". Согласно шаманке Г. Г., дорог, по которым "таскают" душу больного, всего девять, у каждого духа своя: в воду, в небо, в сопку и др.; 6) ульч П. В. Салданга говорил; "Злые духи тащат украденную душу, устанут — сидят, отдыхают, душу в это время положат на землю, на ней отпечатаются все особенности души — укороченная нога, дефект руки, тела и т. п.; шаман видит эти "отпечатки" и по ним узнает, что идет по верному пути".

Шаман во время камлания шел "во главе войска", его духи-помощники и защитники (сэвэн сэлэни) в этой погоне претерпевали разные превращения. Душа шамана также менялась, превращаясь в выдру, рыбу, тигра, медведя, змею, лисицу, так как приходилось ходить под водой, летать на небо. Иногда в облике насекомого, спасаясь от злого духа, она сипонгб — ускользала в расщелину в камне, скрывалась под почвенным покровом либо коаго — обманывала черта, превращаясь в птицу. Когда шаман после битвы со злым духом возвращался домой в образе птицы, это превращение нанайцы обозначали термином оняго. Шаманка Панюка Лонки отрицала способность шаманов ходить на небо и по всему миру, другие, по их словам, это умели. Некоторые шаманы-ульчи превращались в гилбэ — медведя, тигра и в этом виде летали в воздухе. Говорили, что шаман обладает элму — "быстрой энергией", большой силой, позволявшей мгновенно передвигаться на огромные расстояния.

Камлания нередко стоили дорого; если больной был очень тяжело болен, приходилось камлать верхним духам, а те обычно обещали отпустить душу больного за плату: обитателям верхних слоев неба требовалось принести в жертву свинью определенной масти обитателям нижних слоев - молодую курицу или петуха. Шаманка Алтаки Ольчи разъясняла: "На самом деле это мясо пойдет не небесным духам (взамен души человека) — его требуют сэвэн шамана за работу, чтобы им подкрепиться и победить злых духов амбан". Духи шамана назначали срок: 6, 9 12 дней. Если за это время человек не поправился — значит духи не могут вылечить больного, тогда обращались к другому шаману. Шаман, имевший дело с духами сэвэн, должен был проявлять осмотрительность и бдительность, обезвреживать духа, прежде чем заключить его во вместилище — фигурку. Любой дух, живший в тайге, на земле, в воде, полон дурного, вредного, "грязного", как говорят нанайцы. Выше уже отмечалось, что при посвящении больного в шаманы посвящавший длительное время гонял аями — духа-помощника неофита до тех пор, пока с него не спадала последняя скверна. Так же поступали, когда человек заболевал от духа сэвэн, для которого нужно было делать фигурку, предварительно уничтожив выделенные духом "ответвления", "отростки" отрицательного характера.

Продолжение следует

Из кн. "Шаман: личность, функции, мировоззрение (народы Нижнего Амура)". Москва, "Наука", 1991 


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-21 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования