Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

Игумен Иннокентий (Павлов). Свобода во Христе в условиях внешней несвободы. Опыт российской церковной жизни последних сорока лет . [история Церкви]


Прочтя в программе конференции заглавие моего выступления, любой, кто не чужд церковно-исторических интересов и, более того, достаточно эрудирован в литературе, освещающей исторические процессы, связанные с церковью в нашем Отечестве, придёт в некоторое удивление и задаст резонный вопрос: "Насколько возможно рассматривать в едином историческом периоде жизнь Русской Православной Церкви, или, что тó же самое Московского Патриархата, учитывая столь значительные перемены, которые имели место за это время в жизни страны и, соответственно, в возможностях самой церковной деятельности?" Особенно озадачит его упоминание внешней несвободы. Опять-таки, встаёт вопрос: неужели нет никакого, фигурально выражаясь, водораздела, который бы обозначил переход, имевший место на глазах поколения тех, кому уже за пятьдесят и более лет, и кто, соответственно, доминирует в нынешнем российском церковном обществе, от того бесправия церкви, когда 40 лет тому назад, казалось бы, были закреплены результаты т. н. "хрущёвских гонений" к нашим дням, когда официальные структуры РПЦ МП в своей деятельности пользуются в России всемерной поддержкой государственной власти и обладают заметным "административным ресурсом"?

Вопросы эти не случайны. Я их тоже себе задавал в связи со своей нынешней работой по написанию курса истории Российской церкви в Х-ХХ веках, когда встаёт вопрос о её периодизации. В связи с этим приходится обращать внимание на два момента. Традиционно, начиная будь то с монументальных "Историй Русской церкви" митрополита Макария (Булгакова) и Е. Е. Голубинского или же с классического семинарского курса по данному предмету П. В. Знаменского, периодизация отечественной церковной истории по преимуществу связана с внешними для собственно церковной жизни моментами. В самом деле, событие, названное Крещением Руси, было, прежде всего, актом государственной власти, открывавшим новые горизонты во внешней и внутренней политике Древнерусского (Киевского) государства. Следующий макропериод в отечественной церковной истории открывает разгром этого государства татаро-монголами, приведший к перемещению церковного центра на северо-восток Руси, что затем станет одним из факторов становления Московского государства. Дальнейшие деления уже собственно российской церковной истории также будут связаны с внешними по отношению к церковной жизни факторами: здесь и раздел Киевской митрополии (1458 г.), стимулированный польско-литовской властью, с "ассиметричным ответом" на него в виде московской автокефалии (1461 г.); далее следует учреждение Московского патриаршества (1589 г.), бывшее чисто государственным проектом, призванным поднять внешне- и внутриполитический авторитет Московского царства; наконец, упразднение патриаршества и учреждение Духовной коллегии, получившей название Святейшего Правительствующего Синода (1721 г.), что явилось неотъемлемой частью Петровской реформы, в церковной проекции, утвердившей российскую модель цезарепапизма. Обращаясь к российской истории ХХ века, мы тем более видим связь церковно-исторических событий с событиями общественно-политическими. Достаточно сказать, что вопрос о преобразованиях в строе церковной жизни совпал с преобразованиями в политическом строе России в 1905 году. А само осуществление этих преобразований стало возможным уже в связи с падением монархии в феврале 1917 года. Что уж говорить о советском макропериоде, когда и церковный строй и, казалось, сама церковная жизнь оказывались в прямой зависимости от изгибов "генеральной линии".

И, тем не менее, после долгих размышлений и взвешивания как общеизвестных, так и не слишком известных фактов, я пришёл к выводу, что современный период российской церковной истории нужно начинать именно с 1965 г., т. е. с того времени, которое последовало за т. н. "хрущёвскими гонениями". В пользу такого вывода я сначала приведу самые очевидные соображения, а затем несколько схематично, ввиду ограничений, налагаемых на меня самим жанром доклада на конференции, обозначу ход исторического процесса, который засвидетельствует мой выбор.

Итак, возьмём первый очевидный факт, связанный с самим строем РПЦ МП. В 1965 г. он определялся, с одной стороны, "Уставом об управлении Русской Православной Церкви", без каких-либо обсуждений по существу принятым на Поместном Соборе РПЦ в 1945 г., а, с другой стороны, также принятым без обсуждений Определением Архиерейского Собора 1961 г., вводившем в состав постоянных членов Священного Синода председателя Отдела внешний церковных сношений и управляющего делами Московской Патриархии, должности которых замещаются, согласно тому же определению, лишь лицами в епископском сане. С тех пор "Устав об управлении" менялся дважды, причём в разных исторических контекстах: на волне "перестройки" в 1988 г. и на фоне "укрепления вертикали" российской власти уже в 2000 году. Но обратим внимание: в своих принципиальных основах, когда практически вся высшая церковная власть сосредоточена в руках Патриарха и того, что в церковных кругах называется "митрополитбюро" в лице упомянутых постоянных членов Священного Синода (круг которых, впрочем, был впоследствии расширен ещё на два лица – предстоятелей Белорусской и Молдавской церквей), этот строй, заложенный ещё при Сталине в 1943 г. никак не изменился. Казалось бы, в том же 1991 г. или несколько позднее в связи с изменением ещё советского и появлением нового российского законодательства и в атмосфере наступившей тогда реальной свободы совести естественно было восстановить канонический строй церкви, насильственно уничтоженный богоборческой властью в 1922 г., как он был определён Московским Священным Собором 1917-1918 годов. Однако этого не происходит. Более того, Архиерейский Собор 2000 г. своим, опять же принятым без каких-либо серьёзных обсуждений "Уставом", ясно и недвусмысленно знаменует разрыв с этим строем. Таким образом, то, что представлялось вынужденным шагом в условиях внешней несвободы, теперь конституируется, исходя из потребностей наличной церковной власти, закрепление главных áкторов которой на церковном олимпе или же их восхождение туда, обеспечившее их нынешнее положение в новейшей церковной истории, как раз имело место 40 лет тому назад[1].

В своё время замечательный церковный историк Александр Иванович Бриллиантов (1867-1933) в своих неизданных ещё "Лекциях по общецерковной истории" писал, что нервом истории церкви является история догмы[2]. Применительно к истории древней церкви, это, безусловно, так. Однако, несмотря на то, что исследования российской церковной истории в ХХ веке делают основной упор на государственно-церковные отношения, проецируя на неё приведённую мысль Бриллиантова, следует сказать, что её нервом, особенно в рассматриваемый период, является миссионерство и связанное с ним духовное просвещение. Так вот, если мы обратимся к этой, на мой взгляд (в чём присутствующая аудитория меня, несомненно, поддержит), центральной теме нашего исследования, то увидим, что здесь также последнее сорокалетие (с неизбежными допущениями плюс-минус) нам придётся рассматривать в едином периоде.

В связи с этим в первую очередь нам следует назвать два имени – приснопаятного о. Александра Меня (1935-1990) и ныне здравствующего о. Георгия Кочеткова.

К окончанию т. н. "хрущёвских гонений" о. Александр Мень, в то время ещё молодой, имевший от роду всего 30 лет, священник, пришёл со значительными результатами. Он уже автор "Сына Человеческого" (написан в 1960 г.) и доброй половины "Истории религии". Я называю произведения, которые как раз в конце 60-х – 70-е гг. стали иметь хождение среди приходивших в церковь и которым в отечественной, будь то богословской, будь то в духовно-просветительской мысли пока нет альтернативы, как по охвату материала, так и по качеству, имея целью дать ответ на насущные вопросы ищущим Христа. Далее, к 1965 г. у него уже образован костяк той общины[3], которая как раз в рассматриваемый период получит своё развития, тот самый "Божий рост" (Кол 2:19), который мы видим, причём и после мученической кончины о. Александра в, казалось бы, переломный момент отечественной, в том числе и церковной истории.

А для о. Георгия, тогда ещё юноши Юрия Кочеткова, если следовать его официальной биографии, 1965-1967 гг. ознаменовались тем, что он стал верующим христианинином[4]. И уже с 1970 г. он вместе с Александром Копировским начинает ту миссионерскую деятельность, которая, опять-таки, продолжается поныне, а показателем её плодотворности служит, в том числе, и наше сегодняшнее собрание.

И вот, в связи с последними двумя (а их, понятно, должно быть гораздо больше) примерами собственно церковной деятельности и собственно церковной жизни встаёт вопрос о внешней несвободе, в условиях которой протекает жизнь во Христе, что, согласно апостолу, означает стояние в свободе, для которой "освободил нас Христос" (Гал 5:1), что я и вынес в заголовок своего выступления.

Если речь идёт о ситуации сорокалетней давности, да и всего последующего времени, которое в поздней советской и пост-советской историографии стало именоваться "периодом застоя", то здесь вопросов нет. Коммунистическая идеократия, существенным элементом которой был атеизм и его насаждение через систему образования и воспитания, собственно, и определяла эту внешнюю несвободу, сводившуюся к удержанию религиозной деятельности в информационном и культурном гетто, что было призвано если уж не совсем недопустить, то, во всяком случае, насколько это возможно, минимизировать воспроизводство религиозности, за чем бдительно следили соответствующие "компетентные органы".

Но что мы видим потом? В философской, в том числе и религиозно-философской литературе (у того же Брдяева), это явление называется псевдоморфозой. Суть этого квази-греческого термина, как известно, состоит в констатации внешних изменений при сохранении внутренней сути явления. Ещё лет восемь назад в моде были разного рода конференции, посвященные "путям трансформации" посткоммунистической России. Участвуя в них, приходилось объяснять коллегам, что здесь перед нами не столько трансформация, т. е. преобразование, имея в виду существенные изменения в стране, через качественное изменение имеющихся в ней институтов, но именно цепь псевдоморфоз. При этом РПЦ МП могла служить этому тезису едва ли не самой яркой иллюстрацией [5].Последнее связано с тем, что тут налицо заметные перемены во внешнем положении при сохранении сущности прежней, пришедшей к нам из советского недалека, церковной идеологии. Другое дело, что в отношении собственно церковной жизни и миссии произошло то, что ушедшие в лице прежних советских органов её внешние ограничители сменились попытками ограничить её со стороны уже церковных кругов, в том числе и властных, что ставит их, о чём здесь знают не по рассказам, в положение как раз тех же самых внешних ограничителей. Пример этого мы находим в самом начале церковной истории, когда по отношению к Павлу и его миссии в положении таких же по сути "внешних" ограничителей выступили некоторые его собратья по апостольству, которых он стал именовать лжебратьями (2 Кор 11:26; Гал 2:4) и в связи с противостоянием которым произнёс свою знаменитую фразу о свободе во Христе, к которой я обратился ранее.

Дав эти разъяснения, я теперь приступаю к обзору уже собственно исторических явлений последнего сорокалетия (причём только некоторых, оказавшихся наиболее доступных моему взору), сопоставляя очевидные факты с тем, что выяснилось лишь со временем (хотя и не до конца) в соответствии с той древней еврейской поговоркой, которую неоднократно повторял Господь Иисус, прилагая её к явлению наступающего Царства Божьего: "нет ничего сокрытого, чтобы не открылось, и ничего тайного, что не станет известным" (Мф 10:26, также: Мк 4:22; Лк 8:17; 12:2).

В своём обзоре я буду выступать не столько как историк, т. е. исследователь, работающий по преимуществу с документальными источниками, сколько как úстор. Так древние греки называли человека сведущего, имея в виду, что свои сведения он получил непосредственно, будучи участником или свидетелем процесса, к которому приложимо определение исторический, либо, на худой конец, от непосредственных участников или свидетелей событий. Данное положение связано с тем понятным обстоятельством, что приоткрывшиеся 15 лет тому назад государственные архивы, содержащие документальные источники по совсем ещё недавней отечественной истории, теперь вновь герметически закрыты[6]. Однако и того скрываемого, что стало так или иначе известным в первые пост-советские годы, а, главное, тех очевидных фактов, которые в ретроспективе ясно обозначили своё историческое значение, наконец, личных наблюдений и свидетельств участников исторического процесса оказалось для меня вполне достаточным, чтобы понять суть имеющейся церковной псевдоморфозы.

Итак, возьмём в качестве условной точки нашего исторического странствия в сегодняшний день упомянутый 1965 год.

В октябре 1964 г. со всех своих постов был снят Н. С. Хрущёв, что предвещало в скором будущем заметный поворот в различных сторонах советской политики. В идеологической сфере, которая играла тогда весьма важную роль в жизни советского общества, эти перемены как раз и обнаружились в 1965 году. А поскольку антирелигиозная компания, начатая к концу 1958 г. была довольно ярким элементом политики Хрущёва в сфере идеологии, то именно здесь эти перемены и стали особенно заметными.

Несмотря на свой юный возраст, я уже был сознательным верующим, а посему связанный с этим духовный голод за отсутствием доступной богословской и духовно-просветительской литературы как раз с 1964 г. стал удовлетворять чтением журнала "Наука и религия" и другой во множестве издававшейся тогда атеистической литературой. Своим юным и, понятно, наивным умом я рассуждал в то время примерно так: "Прежде, чем опровергать религиозные представления, как они представлены в учении православной церкви, их следует представить. А раз так, то в данной литературе я найду и сведения о предмете своей веры, и аргументы против неё, что позволит мне выработать свою аргументацию противостояния им". Понятно, что собственно вероучительные сведения давались в той литературе более чем дозировано. Но что важно. Именно с 1965 г. журнал "Наука и религия" начал свою пусть и медленную эволюцию от оголтелой пропаганды с упором на компрометацию церкви и духовенства в строну религиоведческого подхода к религиозной жизни и связанным с ней историческим явлениям, что позволило ему продолжить своё существование уже в пост-советский период.

Что же касается тогдашнего административно подхода к религии, и, прежде всего, к РПЦ МП, то он, как известно, тоже претерпел заметные изменения. Компания по минимизации институциональной религиозности, обернувшаяся в 1958-1964 г. закрытием более половины приходских храмов и трёх четвертей монастырей РПЦ  МП была заторможена. Понятно, что отыгрывать ситуацию назад никто на советском властном олимпе не собирался. Более того, все проводники хрущёвской антирелигиозной политики оставались на своих местах. В связи с этим следует упомянуть об одном из немногих, пожалуй, действительно, оптимальном преобразовании в советском административном аппарате. Как раз в 1965 г. советское руководство сочло, что держать образованный ещё в 1943 г. специальный государственный орган – Совет по делам русской православной церкви при Совете Министров СССР (именно так его название писалось в официальных документах) нецелесообразно. Вследствие этого он был 8 декабря того же года слит с Советом по делам религиозных культов (последний курировал прочие религиозные объединения в СССР) уже в качестве Совета по делам религий. Впрочем, во главе вновь образованного Совета был поставлен В. А. Куроедов (1906-1994), назначенный в 1960 г. (т. е. в самый разгар хрущёвской антирелигиозной компании) председателем Совета по делам РПЦ, и проводивший по линии данного государственного органа соответствующую политику. Таким образом, речь шла о закреплении сложившегося положения вещей. Тем не менее, именно в последующую бытность Куроедова во главе Совета (до весны 1984 г.) и с формальной санкции последнего имели место знаменательные изменения в положении РПЦ МП, отражавшие определенные изменения в советской религиозной политике, о чём ниже будет сказано.

Свой обзор я начну с такой мало исследованной современными церковными историками темы, как духовные школы Московского Патриархата в последние советские десятилетия. Сделаю я это, во-первых, потому что мог самым непосредственным образом наблюдать их жизнь в рассматриваемый период. А, во-вторых, потому, что именно на их примере нагляднее всего можно понять тот поворот в советской религиозной политике, который, можно сказать, определил дальнейший исторический дрейф РПЦ МП.

Свой последующий рассказ я хочу предварить ссылкой на одно небезызвестное обстоятельство тридцати- и более летней давности. Если говорить об информационном если даже не вакууме, то весьма близком к нему состоянии, в котором представала жизнь и деятельность РПЦ МП для подавляющего большинства советских граждан, пусть даже и усердных посетителей православных богослужений, то, прежде всего, это касалось именно тогдашних духовных школ. Причина этого, конечно, была вовсе не в том, что последние тогда (кстати, как и теперь) относились к числу т. н. "закрытых учебных заведений", а в политике распорядителей советской идеологической машины, стремившихся таким образом оградить, прежде всего, молодое поколение, от возможного канала воспроизводства религиозности.

Данное обстоятельство порождало, по крайней мере, два даже не мифа (последние должны были бы опираться хоть на какую-то реальность), а самых настоящих фантазма, с чем мне как учащемуся, а затем и преподавателю духовной школы приходилось сталкиваться не раз, попадая в светскую, далёкую от церкви, среду. Первый фантазм сводился к тому, что в семинариях учащимся платят стипендии аж 300 рублей (в 70-е гг. это была весьма приличная зарплата квалифицированного специалиста). Иногда, впрочем, приходилось слышать и о более крупных суммах. Думаю, нет смысла говорить теперь, что, имея полный пансион, учащиеся духовных школ получали на руки всего 18 рублей, чего могло хватить разве что на предметы личной гигиены и почтовые расходы. Куда, однако, интереснее был второй фантазм. Он сводился к тому, что в семинариях и академиях даётся совершенно уникальное по высоте своего уровня гуманитарное образование. И если первый фантазм циркулировал среди людей относившихся к церкви скорее враждебно, то второй мне приходилось слышать от скорее сочувствующий ей представителей советской интеллигенции. Помню, как один из них именно этим соображением одобрил моё поступление в Ленинградскую духовною семинарию в 1977 году. Однако, сталкиваясь ещё за несколько лет до этого с учащимися духовных школ, просматривая их учебные конспекты и, более того, помогая им справляться с учебными заданиями, я понял, что как раз образовательный уровень в этих учебных заведениях, равно как и контингент учащих и учащихся в них оставляет желать много лучшего. Конечно же, среди их профессоров и преподавателей встречались порой первоклассные специалисты, равно как встречались в них и талантливые студенты. Однако общий уровень сих заведений представлял заметную деградацию по сравнению с тем уровнем, который являли российские духовные семинарии и академии в предреволюционные годы. Что особенно удручало, так это отсутствие в тех же духовных академиях какой-либо серьёзной научно-богословской работы, если только последняя не была вызвана потребностями "внешних церковных сношений" ввиду разного рода экуменических собеседований и конференций. Опять же, имелось считанное число профессоров и преподавателей, творчески подходивших к своим обязанностям и составлявших добротные учебные курсы, равно как и занимавшихся научным творчеством. Но всё это было делом их частной инициативы, а вовсе не непременным требованием, как это должно быть в нормальном высшем учебном заведении. Говорю об этом с глубокой скорбью, поскольку за последние полтора с лишним десятилетий внешней свободы положение духовных школ РПЦ-МП в плане их академического уровня отнюдь не улучшилось, а кое-где его деградация приняла просто катастрофический характер, что может стать темой отдельного исследования.

Но вернёмся к советской религиозной политике, важный, хотя вследствие информационного вакуума и незамеченный во вне, поворот которой как раз был явлен на духовных школах РПЦ-МП. Итак, в 1973 г. происходит событие, казалось бы, менее всего ожидавшееся. А именно, советское руководство даёт добро на увеличение в два раза квоты поступающих в духовные семинарии и, соответственно, в академии. Неожиданность этого явления связана с тем, что как раз в это время советская пропаганда взяла на вооружение известный тезис: "СССР – страна массового атеизма". Далее следовал тезис о "реальной" свободе совести в Советской стране, сводившийся к тому, что, мол, есть у нас небольшое число верующих, главным образом, принадлежащих к старшему поколению, которым предоставлена возможность "отправлять культ" и, тем самым "удовлетворять свои религиозные потребности", при том, что они являются полноценными советскими гражданами, одобряющими внешнюю и внутреннюю политику советского руководства.

Данный пропагандистский тезис, как уже тогда было ясно, был связан с начавшимся как раз в 1973 г. "хельсинским процессом", ставшим промежуточным итогом, начатой ещё Хрущёвым политики "разрядки международной напряжённости", связанной с военным паритетом СССР и США. Результатом этого стало подписание в Хельсинки в 1975 г. Заключительного акта Совещания по безопасности и сотрудничеству в Европе, содержавшего и не слишком приятную для советских руководителей третью (гуманитарную) корзину (по ней переговоры шли, как известно, наиболее трудно), предусматривающую в частностиобеспечение договаривающимися сторона и религиозной свободы. На фоне этого процесса и, очевидно, в связи с ним, как раз и был выдан вышеприведённый пропагандистский тезис, значение которого сводилась к тому, что, дескать, в СССР религиозная свобода есть, да только, подавляющее большинство советских граждан "свободно от религии".

Тогда же, в том же 1973 г. и позднее, те, кто, так или иначе, был связан с жизнью духовных школ РПЦ-МП, за исключением, как ниже будет показано, весьма узкого круга посвящённых, также полагали, что данный шаг власти был связан с "хельсинским процессом". Смена поколений духовенства, особенно резко проявившаяся как раз в 2-ю половину 60-х – 1-ю половину 70-х гг., требовала серьезного восполнения кадров священнослужителей. И, казалось, что, коли власть не собирается в дальнейшем резко свёртывать религиозную жизнь в стране, то принятая мера выглядит вполне естественно. Несомненно, "хельсинский процесс" здесь сыграл свою роль. Тем не менее, она не была решающей, о чём будет сказано ниже.

А пока обратимся к тем фактам, свидетелем которых мне пришлось стать, пребывая с стенах Ленинградских духовных школ, ровно как и к тем из их, о которых сведения до меня доходили, чтобы иметь ту картину советской религиозной политики, которая позднее нашла объяснение и которая во многом определила нынешнюю политику уже собственно РПЦ-МП.

Помню, как в ноябре 1979 г. я, будучи ещё семинаристом, был свидетелем того, как ректор ЛДАиС (в 1974-1984 гг.) архиепископ Выборгский Кирилл (Гундяев), вернувшись из Франции, где он был в составе делегации РПЦ, приглашённой католической Французской епископской конференцией, решил во время обеда в академической столовой поделиться, как он это порой делал, своими впечатлениями. Самое главное из них заключалось в том, что, оказывается, во французских католических семинариях в то время учащихся было меньше, чем на стационаре духовных учебных заведений Московского Патриархата. Подтекст этого заявления, казавшегося, как и в случае с рядом других тогдашних высказываний преосвященного Кирилла, весьма смелым в том временнóм контексте, сводился к простой мысли: вот, смотрите, во Франции, где демократия, права человека и, следовательно, полная свобода совести, священнических призваний меньше, чем у нас, поелику там страна секулярная, а у нас, дескать, имеется потенциал церковной жизни, с чем властям приходится считаться.

Здесь самое время обратиться к конкретным цифрам. Итак, квота учащихся в семинариях на стационаре (без сектора заочного обучения МДАиС) тогда составляла порядка 60 человек в двух параллельных классах. Обучение в семинарии было четырёхгодичным, соответственно, и классов этих было четыре. В свою очередь квота академического курса (их тоже было четыре) составляло порядка 20 человек. При полном заполнении квоты это должно было составить 880 человек: 720 воспитанников трёх семинарий (Ленинградской, Московской и Одесской) и 160 студентов двух академий (Ленинградской и Московской). Понятно, что ввиду отсева число учащихся было несколько меньшим, но, в любом случае, речь шла о количестве не менее чем 830-850 человек. Для сравнения, в 1952 г., когда в период, предшествовавший т. н. "хрущёвским гонением" число учащихся восьми тогдашних духовных школ достигла своего максимума, оно составило 633 человека, ещё 216 человек обучалось заочно (тогда сектор заочного обучения находился в ЛДАиС)[7].

Как видим, начиная с 1973 г. у РПЦ-МП появилась реальная возможность для восполнения своего кадрового состава, при том, что числоеё приходов к концу "хрущёвских гонений" составило 7551 (против 14447 в 1949, когда оно достигло своего максимума)[8], тогда как к 1988 г., когда было разрешено огласить реальную статистику РПЦ-МП число этих приходов составило уже порядка 6800[9]. Следует отметить, что очевидное их уменьшение за 23 года было уже связано не столько с антирелигиозной компанией (хотя на Украине её рецидивы ещё порой имели место до конца 60-х гг.), а с угасанием религиозной жизни в "бесперспективных" (по терминологии известного социолога Т. И. Заславской) деревнях России, которые как раз в 60-е – 70-е гг. усиленно покидались трудоспособным населением и молодёжью. Кстати, аналогичный процесс, имеющий те же самые причины, происходит, причем с не меньшей интенсивностью, и в наши дни, вследствие чего органы юстиции Российской Федерации, только к августу 2004 г. "исключили из реестра" с начала года 81 "местную религиозную организацию" РПЦ-МП, при том, что 71 из них были "ликвидированы по решению суда"[10].

Но вернёмся к духовным школам РПЦ МП в последние 18 лет (1973-1991) существования СССР. Когда в 1977 г. я поступил в Ленинградскую духовную семинарию, то первое, что мне бросилось в глаза, это преобладание среди учащихся украинцев, причём большинство из них составляли выходцы с Западной Украины, точнее Галиции, где в 1946 г. была "ликвидирована" Брестская уния. Аналогичная ситуация, по отзывам моих знакомых, наблюдалась и в Московских духовных школах, не говоря уже о расположенной на Украине Одесской духовной семинарии. Уже весной 1987 г., когда я готовил статью для журнала "Социологические исследования", призванную дать объективную историко-социологическую характеристику РПЦ МП, я, обратившись к годовому отчёту ЛДАиС за 1985-1986 учебный год, выяснил, что из 157 абитуриентов, поступавших в 1-й класс семинарии (при конкурсе 2,3 человека на место) 57,9% составили украинцы, преимущественно из западных областей УССР, (отмечу при этом, что в своём подавляющем большинстве они оказывались в числе учащихся), 34,5% русские, 3,2% молдаване, 2,6% белорусы, 1,8% прочие[11].

Обычно такой расклад было принято тогда объяснять двумя, в общем-то, объективными факторами: преобладанием именно на Украине приходов РПЦ МП (немногим менее 2/3) и бóльшей религиозностью именно западно-украинцев в сравнении с жителями России, Белоруссии и восточно-украинских областей. Однако, как потом выяснилось, кроме этого, здесь имела место и целенаправленная политика. Во всяком случае, до самого конца 80-х гг. для россиян, происходивших из интеллигентной среды, особенно для москвичей и ленинградцев, чему имеется немало свидетельств, в том числе и моих личных, поступление в духовные школы было делом довольно проблематичным, если только у них не было весомых рекомендаций и особой поддержки со стороны церковного руководства, оказанием которой был известен митрополит Ленинградский и Новгородский Никодим (Ротов) (1929-1978), с 1963 г. и до своей кончины занимавший Ленинградскую кафедру и явившийся основным с церковной стороны двигателем тех изменений, которые произошли жизни духовных школ в 1973 г. и позднее, в том числе уже и после его кончины. Кстати, говоря об учащихся Ленинградских духовных школ - галичанах, должен отметить, что среди них редко встречались городские жители, и совсем единичные случаи представляли выходцы из интеллигентной среды. Честно говоря,весной того же 1987 г., когда я занялся социологической характеристикой РПЦ-МП, ответ на вопрос о природе этого явления меня не слишком занимал. Впрочем, уже довольно скоро он, что называется, всплыл наружу, но об этом будет сказано в своём месте.

Наконец, в 1979 г., жизни Ленинградских духовных школ происходит ещё одно знаменательное изменение. Очевидно, в исполнение замысла уже покойного митрополита Никодима, в существовавший ещё с 1967 г. регентский класс, где прежде занимался небольшой круг учащихся семинарии и студентов академии было принято в качестве полноценных учащихся стационара 23 человека[12], из которых, если мне не изменяет память не менее 20-ти были лицами женского пола и юного возраста. При этом в учебную программу реорганизованного регентского класса, помимо музыкальных дисциплин, были введены и богословские предметы во многим дублирующие соответствующие дисциплины семинарского курса. С 1983 г. регентский класс преобразуется уже в отделение, при этом к трёхлетнему курсу добавляется ещё один подготовительный курс (с 1987 г. обучение на регентском отделении уже официально становится четырёхлетним как в семинарии)[13]. Помню, как в связи с этим в том же 1983 г. архиепископ Кирилл произнёс, опять же, за обедом в академической столовой зажигательную речь, основная идея которой сводилась к тому, что церковь не должна "находиться в гетто" и не только выпускникам семинарии и академии, но и регентского отделения в будущем предстоит "большое церковное делание", подразумевавшее будущий рост РПЦ МП и усиление её общественной роли. В контексте того времени, о чём будет сказано ниже, такое заявление произнесённое практически публично выглядело не только как акт "смелости", но и, не побоюсь этого слова, романтики. Однако как менее, чем через год мне стало известно, за этим также стоял невидимый тогда поворот в советской религиозной политике, о чём также будет сказано.

Но обратимся теперь к тогдашнему историческому контексту, который был ознаменован, что теперь общеизвестно, ужесточением советской репрессивной политики в отношении тех, кого называли "диссидентами", в том числе в среде церковного люда (к последним, впрочем, правильнее было бы приложить термин нонконформисты).

Советское вторжение в Афганистан заметно сузило результаты политики "разрядки" и хельсинских договорённостей. Совпавшие с этим Олимпийские игры 1980 г. в Москве, на которые возлагались определённые пропагандистские надежды советского руководства, прошли, как известно, в обстановке бойкота со стороны многих западных стран. И уже конец 1979 начало 1980 г. было ознаменовано арестом многих "диссидентов", в том числе и из церковной среды. В связи с этим следует назвать, прежде всего, два имени – священников Глеба Якунина и Димитрия Дудко (1921-2004). Деятельность первого, начиная как раз с 1965 г., когда он вместе с о. Николаем Эшлиманом (1929-1985) направил отрытое письмо Патриарху Алексию I с призывом пересмотреть результаты "хрущёвских гонений", и до конца 80-х гг. носила не столько церковно-общественный, сколько правозащитный характер, за что в августе 1980 г. он был приговорён Московским городским судом по ст. 70, ч. 1 (антисоветская агитация и пропаганда) к 6-ти годам лишения свободы. Деятельность же второго протекала в русле его церковной проповеди, в которой, впрочем, особо акцентировалась полемика как с тогдашней атеистической пропагандой, так и с политикой власти в религиозном вопросе. При этом о. Димитрий после полугодовой "работы" с ним сотрудников КГБ, когда он находился в Лефортовском изоляторе, выступил с телевизионном покаяниемв своей прежней деятельности (чему в ряду "миллионов советских телезрителей" я был свидетелем), что привело к утрате им большинства своей прежней паствы[14], и, очевидно, впоследствии уже в пост-советские годы определило его дрейф в стан красно-коричневых элементов.

Впрочем, деятельность указанных священников хотя бы в бóльшей или в меньшей степени носила политический характер, что уже само по себе в тогдашних условиях рассматривалось властью как "преступление". Но что происходило в 1983 гг., когда вся полнота власти в стране сосредоточилась в руках Ю. В. Андропова, бывшего, перед тем как стать генеральным секретарём ЦК КПСС, председателем КГБ (с 1967 г.), т. е. органа наиболее тесно курировавшего религиозные организации, а главное, определявшего их кадровую политику? Мы видим теперь применение мер воздействия со стороны этой структуры уже в отношении тех лиц, которые в своей собственно церковнойдеятельности политики всячески избегали. Здесь я опять должен назвать имена приснопамятного о. Александра Меня и здравствующего о. Георгия Кочеткова.

С декабря 1983 по сентябрь 1986 г. (т. е. практически до начала "перестройки") о. Александр семь раз вызывался на многочасовые допросы в КГБ в связи с его духовно-просветительской деятельностью и созданием среди его духовных чад малых групп, занимавшихся катехизацией. Широкая публика об этом невидимом миру давлении на выдающегося пастыря узнало лишь в 1986 г., уже при Горбачёве, когда на волне прежних чекистских разработок в апреле т. г. в газете "Труд" появился направленный против о. Александра мерзейший пасквиль некоего Н. Домбровского "Крест на совести" (помню, как, идя по Ленинграду, я совершенно случайно наткнулся на неё на газетном стенде невдалеке от Преображенского собора). Одновременно 9 апреля 1986 г. по 1-му общесоюзному каналу после программы "Время", т. е. в самый, как теперь говорят, прайм-тайм, было показано "телепокаяние" бывшего церковного "диссидента" Бориса Развеева. Этот сюжет я лично не видел, поэтому предоставляю слово непосредственному свидетелю Сергею Бычкову, к тому же ранее с этим самым Развеевым знакомого: "Уверенно и без запинки он (Развеев) сообщил ошарашенным телезрителям, что раскаивается в своей антисоветской деятельности и уже вступил на путь исправления. И добавил, что на "путь антисоветчины" его толкнули два человека - священник Александр Мень и Сергей Бычков. Народ уже успел отвыкнуть от подобных телеобращений, поскольку последний раз с голубого экрана каялся священник Димитрий Дудко в 1980 году. Но это было давно, а тут накатывала "перестройка", попахивало демократией. И вдруг - опять сталинский лексикон, биение в грудь и клятвы не нарушать закон"[15]. Пройдёт два года и при том же самом политическом руководстве страны ситуация в религиозной сфере изменится радикально, а уже с 1989 г. будут происходить события, о которых немногим ранее невозможно было даже помыслить. Увы, жизнь о. Александра была оборвана в самом зените его заслуженной славы, когда его выступления стали носить широкий публичный характер, а его сочинения легально издаваться в нашей стране. Его мученическая смерть до сих пор покрыто мраком тайны. Однако то упорство, с какимпо неизбывному до сих пор светскому обычаю дважды "назначали виновных" в его убийстве, и лишь благодаря настойчивости его родственников в начале 90-х срывался соответствующий судебный фарс, позволяетпредполагать, что его фигура явно не вписывалась в чью-то заранее продуманную схему церковной политики, в которой не должно было быть место авторитетным самостоятельным фигурам.

Испытание, выпадшее на долю Георгия Кочеткова, в то время диакона и студента 4-го курса ЛДА также приходится на 1983 год. В его официальной биографии об этом сказано кратко, хотя и достаточно чётко: "Во время обучения в Академии продолжал миссионерскую и катехизическую деятельность, за что осенью 1983 г. по инициативе "уполномоченного" был отчислен с последнего курса. Поводом для изгнания послужило свидетельство о Православии среди неверующих и инославных"[16]. С формальной стороны всё так и было, хотя реально за фигурой уполномоченного Совета по делам религий по Ленинграду и Ленинградской области Г. С. Жаринова, занимавшего эту должность в 1964-1989 гг., со всей очевидностью, стоял КГБ, сотрудниками Ленинградского управления которого как раз и была пресечена встреча с целью свидетельства о православии инославным, организованная известным в то время слушателям музыкальных программ русской службы Би-Би-Си руководителем первой (и, кажется, последней) в стране христианской рок-группы "Трубный зов" Валерием Бариновым (на него "органы", судя по всему, давно точили зуб), в ходе чего и были задержаны для установление личности студенты ЛДА диакон Георгий Кочетков и иеродиакон Серафим (Сёмкин). Само это задержание было вечером, а уже ранним утром следующего тогдашний инспектор ЛДАиС, известный вам архимандрит Августин (Никитин) собрал экстренное воспитательское совещание, в котором, кроме него, отважились принять участие только ваш покорный слуга, бывший тогда начинающим преподавателем и классным наставником и дежуривший в тот день помощник инспектора иеромонах Маркелл (Ветров) (с 27 сентября 2006 г. епископ Петергофский). Плодом нашего часового сидения стал протокол, которым указанным студентам была снижена оценка по поведению до трёх с минусом, что было равносильно последнему предупреждению перед исключением. Однако вернувшийся в тот же день из командировки в Финляндию ректор – архиепископ Кирилл, несмотря на то, что диакон Георгий был его старшим иподиакономи, вообще, близким тогда к нему человеком, принял решение о немедленном исключении указанных студентов. Оставляя теперь в стороне прочие детали этого происшествия, истинный смысл которых мне в тот момент далеко не до конца были ясен, перейду теперь к следующему пункту своего повествования, которое прольёт свет как на события того ещё не столь далёкого прошлого, так и на понимание сегодняшней церковной ситуации в нашей стране.

9 февраля 1984 г. скончался Ю. В. Андропов. Его смерть, насколько я помню, не представлялась тогда неожиданной, учитывая его продолжительную (с конца сентября 1983 г. он не вставал с больничной койки[17]) и, судя по всему, тяжёлую болезнь. Более того, тогда я не мог представить, какое значение имеет это событие для РПЦ-МП. Оказалось, самое непосредственное. Из того, что было общеизвестным, в церковных кругах обращали внимание на то, что именно в 1983 г. Священным Синодом РПЦ было приняторешение о праздновании в 1988 г. 1000-летия Крещения Руси, ради чего Московская Патриархия должна была обзавестись новой резиденцией, в качестве каковой Патриарх Пимен выбрал тогда Данилов монастырь. Понятно, что ни то, ни другое не могло произойти без санкции с самого верха советского государственного руководства. В связи с этим ходили слухи (опять же, в их достоверности никто из тех, кто их слышал, не сомневался) о несостоявшейся из-за болезни Андропова его встречи с Патриархом и постоянными членами Синода, каковая должна была сыграть роль аналогичной встрече Сталина с митрополитами Сергием (Страгородским), Алексием (Симанским) и Николаем (Ярушевичем) сентябрьской ночью за сорок лет до этого.

И лишь много позднее, когда в пост-советской печати появились документальные исследования глубочайшего кризиса охватившего экономику СССР уже в 70-е гг., в результате чего к началу 80-х обозначились трещины в самом его фундаменте[18], о которых видевшее их советское руководство, понятно, советских людей не информировало, стала понятна и та религиозная политика, которая проводилась в нашей стране в 70-е и в начале 80-х годов. Некоторый свет на неё весной 1984 г. мне пролил сам архиепископ Кирилл, который, очевидно, предчувствуя своё скорое удаление с поста ректора ЛДАиС (это произошло несколько позже в ноябре т. г.), не нашёл никого лучше, чем вашего покорного слугу, чтобы поведать о наболевшем. Впрочем, сказал он мне тогда, в сущности, немного. Собственно, весь его рассказ сводился к тому, что у митрополита Никодима (теперь я думаю, что не только у него, а и у некоторых других тогдашних постоянных членов Священного Синода) в своё время (очевидно, что с начала 70-х гг.) были встречи "на самом верху" (тогдашнее выражение архиеп. Кирилла, под которыми, без сомнения, подразумевался Андропов как главный куратор РПЦ-МП со стороны высшего политического руководства страны), после которых "он возвращался окрылённым". Практическим воплощением этих встреч, как выше мы видели, были отмеченные перемены в жизни духовных школ Московского Патриархата. Однако, как теперь становится ясно, за этим планировалось нечто бóльшее. А именно изменение самой идеологической парадигмы страны - от обанкротившейся коммунистической к некоей нео-имперской. По всей видимости, эту смену и планировалось постепенно провести к 1988 г., т. е. к 1000-летнему юбилею Крещения Руси, тем более, что в 988 г. была крещена как раз Киевская Русь, т. е. нынешняя Украина.

Вот здесь-то РПЦ-МП, как проверенный ещё со сталинских времён партнёр власти и могла сыграть свою роль, и, прежде всего, на Западной Украине, рассматривавшейся тогда, без сомнения, как одно из самых слабых звеньев Советской квази-империи. Именно с этим, в первую очередь, и было связано преобладание галичан среди учащихся духовных школ. Отсюда следовали и та "смелость", которая просматривалась в начале 80-х гг. в речах и действиях архиепископа Кирилла. Очевидно, что и его крепкое сидение в кресле ректора после смерти его "аввы" митрополита Никодима в течение ещё шести лет (и это при не составлявшем секрета конфликте с новым митрополитом Ленинградским Антонием (Мельниковым) (1924-1986)) имело место не иначе как при поддержке "на самом верху".

Опять же, в свете приведённых фактов ясно и другое. Давать бóльшие в сравнении с прежним "отправлением культа" возможности для церковной деятельности, а тем более и иные идеологические функции, Андропов планировал людям "надёжным", во всём ориентированным на проверенное священноначалие. Отсюда и столь очевидные меры воздействия, вплоть до уголовного преследования, к церковным нонконформистам, и административные меры со стороны церковного руководства в отношении тех, на кого пала тень подозрения в нонконформизме. При том, что церковное руководство ни чем так не дорожило тогда, как доверием власти.

Дальнейшая история нам теперь хорошо известна. Интерес к РПЦ-МП после смерти Андропова в советском руководстве пробудился лишь на рубеже 1986-1987 гг., когда выстраивание отношений с ней оно уже стало проводить в идеологической парадигме "нового политического мышления". И празднование в 1988 г. 1000-летия Крещения Руси как не только церковной, но и общественно значимой даты явилось тому иллюстрацией. Однако затем для священноначалия начались неприятные сюрпризы, к которым оно явно было не готово, чему я опять же был свидетелем, уже в качестве сотрудника Отдела внешних церковных сношений (в 1987-1993 гг.).

Связано это, в первую очередь, было с установлением в последние полтора года существования СССР реальной свободы совести, на которую в условиях всё возраставшего кризиса всей советской системы решился М. С. Горбачёв, что привело к немыслимому ещё недавно возрождению Украинской Греко-Католической Церкви в Галицких областях. При этом оказалась, что она сохранилась в глубоком подполье, причём как раз за счёт в первую очередь городских жителей и местной потомственной интеллигенции, явивших уникальный в истории пример стояния в свободе во Христе в условиях крайней внешней несвободы. В свою очередь среди тех галичан, кто связал свою жизнь в послевоенный период с РПЦ-МП (и в этом решающую роль сыграло духовенство, в своём подавляющем большинстве состоящее из выпускников духовных школ Московского Патриархата) теперь начало проявляться стремление к украинской церковной автокефалии, что уже в 1990 г. стало находить свою реализацию. Этот процесс, хотя он наиболее бурно проходил как раз в Галицком регионе, вскоре вышел за его пределы. Наконец, в 1991 г. постигший страну экономический коллапс, угроза которого и вызвала известные политические реформы, привёл теперь уже к распаду СССР, что в свете современного анализа ситуации последних советских десятилетий было неизбежно[19].

Но обратимся в заключение этих заметок уже к пост-советскому пятнадцатилетию. Что наиболее существенного в это время мы увидим в жизни РПЦ-МП? Прежде всего, реализацию наработок ещё тридцатилетней давности. Об этом говорить можно было бы очень много и в связи с нео-имперской идеологией, облекаемой в церковные одежды[20], и в связи с внедрением в общеобразовательные школы чисто идеологического предмета "Основы православной культуры", и, наконец, в связи с пресловутым "административным ресурсом", используемым на всех уровнях церковного управления, ради закрепления нынешнего квази-государственного статуса РПЦ-МП. Самое печальное во всём перечисленном даже не то, что ради этого были попраны принципы соборности в церковной жизни, определённые Священным Собором Православной Российской Церкви в1917-1918 гг., что нашло своё отражение в новоявленном "Уставе Русской Православной Церкви" 2000 г., а то, что за всем этим политиканством утрачен христоцентрический ориентир, который один только и может определять миссию церкви. В связи с этим, право же, горько читать объективную констатацию современного положения вещей, звучащую из уст социолога религии в нашей стране, писавшего некоторое время тому назад: ""Надо сказать, что сама РПЦспособствует по существу нерелигиозному восприятию религии. Обращаясь к обществу, Патриарх Алексий II, другие иерархи, ведущие священнослужители церкви, очень много говорят о необходимости быть верным национальным традициям, о непреходящей ценности национальной православной культуры, о патриотизме и единстве. За всей этой культурно-политической риторикой слова о вере, о спасении, о страдающем, любящем Боге, распятом и воскресшем теряются и не доходят до аудитории (тем более, что услышать их она неподготовлена)"[21].

Ваша община прошла трудный, но славный путь, засвидетельствовав во все эти годы церковного безвременья свою верность Христу и стояние в свободе в Нём. Этим самым вами был явлен незамутнённый лик Христовой церкви. И это, несомненно, один и важнейших залогов будущего церковного возрождения в нашей стране.


 


[1]Так, в декабре 1964 г. архиепископ Таллиннский и Эстонский Алексий (Ридигер) (с 1968 г. - митрополит) занял должность управляющего делами Московской Патриархии (находился в ней до 1986 г., пока не занял Ленинградскую кафедру), а в мае 1966 г. ректор МДАиС епископ Дмитровский Филарет (Денисенко) занял должность архиепископа (с 1968 г. – митрополит) Киевского и Галицкого, Патриаршего Экзарха Украины. Именно эти ступени в их церковной карьере, занятые ими в начале рассматриваемого нами исторического периода в первую очередь и обеспечили их нынешнее церковное положение в России и на Украине. В свою очередь в 1965 г. будущий митрополит Кирилл (Гундяева) поступает в ЛДС. Вскоре происходит его сближение с митрополитом Ленинградским и Новгородским Никодимом (Ротовым), обеспечившее его (по его собственным словам), "как подъём на лифте", церковную карьеру, в результате которой он в возрасте 28-ми лет в сане архимандрита (с 1976 г. епископа Выборгского) становится ректором ЛДАиС.

[2]Чистовая рукопись лекций А. И. Бриллиантова по общецерковной истории,ждущая своего публикатора хранится в Отделе рукописей Российской национальной библиотеки в Санкт-Петербурге, фонд 102.

[3]Приведённые здесь сведения о деятельности о А. Мене почерпнуты из его личных воспоминаний, записанных на магнитофон в 1977-1978 гг. и опубликованных в "Библиотеке Якова Кротова" (http://www.krotov.info). Первая "бумажная" публикация: Континент, 88 (1996, №2) - С. 242-293.

[4]См.: http://www.sfi.ru/rubrs.asp?rubr_id=172&art_id=2380&page=1

[5]Так, в ноябре 1998 г. этому было посвящено моё эссе "LostatoeleprospettivedellaChiesaortodossainRussia". В сборнике материалов конференции "LanuovaRussia. Dibattito culturale e modello di societa in construzione". – Torino: Edizioni Fondazione Giovanni Agnelli, 1999. – P. 265-286.

[6]На данный факт в частности указывает Е. Т. Гайдар в своей замечательной книге "Гибель империи. Уроки для современной России" (2-е изд. испр. и доп. М.: РОСПЭН, 2006), столкнувшийся с нынешней "недоступностью в открытом хранении" многих важных источников по недавней отечественной историии посему вынужденный ссылаться на архивные разыскания В. Буковского, предпринятые вскоре после 1991 года (с. 133, примеч. 1).

[7]См.: Шкаровский М. В., Русская Православная Церковь при Сталине и Хрущеве. (Государственно-церковные отношения в СССР в 1939-1964 годах). М.: Крутицкое патриаршее подворье/Общество любителей церковной истории,– С. 398-399.

[8]Там же.

[9]Автор этих строк получил эти сведения в 1987 г. в Совете по делам религий при Совете Министров СССР с связи с его работой над 2-м выпуском юбилейного издания "Русская Православная Церковь 988-1988" (М.: издание Московской Патриархии, 1988).

[10]Эти официальные данные Министерства юстиции РФ опубликованы в интернет-портале "Религия и СМИ" 23 августа 2004 г. – http://wwww.religare.ru

[11]См.: Павлов С. Н. (иеромонах Иннокентий), О современном состоянии Русской Православной Церкви. / Социологические исследования, 4/1987 (М.: Издательство "Наука").– С. 42.

[12]См.: "История регентского обучения в Санкт-Петербурге" на официальном сайте СПбДА – http://spbda.ru/chantor_school/history.htm

[13]Там же.

[14]Об этом в своих воспоминаниях свидетельствует близко знавший тогда о. Димитря церковный историк С. С. Бычков. См.: "Огневые восьмидесятые" (глава из "Книги воспоминаний") – http://portal-credo.ru/site/print.php?act=lib&id=1518

[15]Там же.

[16]См.: http://www.sfi.ru/rubrs.asp?rubr_id=172&art_id=2380&page=1 

[17]См.: Медведев Р., Юрий Андропов: неизвестное об известном. М.: Время, 2004. – С. 455-462.

[18]Об этом см.: Гайдар Е. Т., указ. соч. – 131-205.

[19]Об этом см.: там же. – С. 281-428.

[20]Последнее началось ещё в конце 1991 г., когда распад СССР оказался неизбежным, ярким выражением чего стало "Заявление Святейшего Патриарха Алексия II и Священного Синода Русской Православной Церкви" (Журнал Московской Патриархии,1992, № 1. - С. 8), в котором, вопреки исторической реальности, имела место такая, пришедшая из имперского далека обветшалая идеологема: "Стремление братских славянских народов ради сохранения своей веры жить в едином государстве вызвало во второй половине XVII и в XVIII веке потребность в объединении церковных структур Украины и Белоруссии под омофором сначала Московского Патриархата, а затем Святейшего Синода".

[21] Религия и общество: очерки религиозной жизни современной России. Отв. ред. и сост. С. Б. Филатов. М. – СПб.: Летний сад, 2002. – С. 474. – Сергей Филатов, Послесловие. Религия в постсоветской России.

Доклад на московской международной конференции "Свобода - дар Духа и призвание в Церкви и обществе", август 2006

[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-20 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования